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Genèse 6-9, La mise en discours du déluge, JY Thériault, 2004

Genèse 6-9, La mise en discours du déluge, JY Thériault, 2004

Livre de la Genèse_déluge  

  1. THERIAULT, La mise en discours du déluge, Genèse 6-9, 2004

Dans la Bible, le récit du déluge s’étale sur quatre chapitres du premier livre, Genèse 6-9. Son intrigue n’a pas besoin d’être résumée, elle est bien connue. Il importe cependant de rappeler que le récit biblique appartient au grand cycle des origines (Gn 1-11) avec lequel il entretient des liens significatifs. Encadré par des listes généalogiques (Gn 5 et 10), il vient après les récits de création (Gn 1-3) et précède celui de Babel (Gn 11). La perspective comparative de notre équipe de recherche sur le déluge nous[1] a amené à prendre le texte qui va de 6,1 à 9,17 comme objet principal d’analyse. Cette extraction pratique, que nous justifierons en temps opportun, ne se veut pas contraignante. Nous soulignerons les liens que le texte entretient avec son environnement textuel et nous en tirerons quelques réflexions au terme de la lecture.

À la différence de quelques autres récits de notre corpus, le récit biblique est fort sérieux. L’existence même de toute créature animée est mise en danger. Grâce à une extraction, représentée par le contenu de l’arche greffé sur Noé, la vie pourra recommencer. Mais les rapports des humains avec le créateur seront radicalement révisés et les conditions de la vie seront établies sur de nouvelles bases, qui prendront en compte la fragilité de l’être humain dans un monde qu’il risque toujours de conduire à sa perte.

Avant de procéder à une lecture attentive du texte, il conviendrait de le découper en scènes discursives faites du croisement d’un nombre stable d’acteurs dans une espace délimité et dans un temps caractérisé. La détermination de telles unités est toutefois rendue difficile par un phénomène textuel observable en surface : double nom de l’acteur divin, apparentes incohérences des indications temporelles, bon nombre de répétitions, notamment de l’entrée et de la sortie de l’arche ainsi que des listes d’êtres vivants, etc. Tout cela, qui sert l’établissement d’une genèse historique du texte[2], rend aléatoire un strict découpage en situations discursives. Notre proposition d’articulation du texte repose plutôt sur une lecture narrative sommairement établie. Nous avons ainsi identifié quatre maxi-séquences qui correspondent aux phases principales d’un programme narratif. Gn 6,1-12 est considérée comme phase de mise en projet d’un programme complexe, dont les valeurs et les enjeux ne seront véritablement établies et reconnus que dans la phase de sanction qui va de 8,21 à 9,17. Le segment 6,13-7,4, constitué essentiellement de deux discours divins auxquels se conforme Noé, représente la phase du don ou de l’acquisition de compétence. Reste le long récit de la performance, 7,6-8,19, que nous diviserons encore en plus petites séquences. À l’intérieur de ces segments, délimités pour la commodité de l’étude mais aussi considérés comme succession articulée, notre intérêt ira au dispositif figuratif. Nous répertorions les figures en tentant de déployer les effets de sens que construit le réseau énonciatif. Notre conviction est que le texte ne fait pas que représenter des événements en mots, mais qu’il met en discours des figures, les organisant en un réseau que nous analysons en vue de retracer l’organisation du sens et de construire le discours du point de vue du sujet de l’énonciation.

 

  1. Phase d’établissement des valeurs et du contrat (Gn 6,1-12)

Deux scènes s’ouvrent successivement par un phénomène de multiplication : celle de « l’adam »[3] en 6,1 (« Alors que l’adam avait commencé à se multiplier sur la surface du sol ») et celle de sa « méchanceté » en 6,5 (« Le SEIGNEUR vit que la méchanceté de l’adam se multipliait sur la terre »). Face à cette double prolifération totalisante, la singularité de Noé, seul « homme juste » dans ce monde. Nous regroupons nos observations autour de ces trois points.

 

1.1       Une multiplication confuse

Notre texte interrompt la liste généalogique amorcée en Gn 5,1, « le livret de famille d’Adam ». L’énonciation est modifiée, ouvrant un large cadre spatio-temporel marqué par l’activité d’acteurs collectifs : « l’adam », « les fils de Dieu », « les géants ». Si « l’adam » est déjà connu, les autres personnages apparaissent pour la première fois et ils restent bien mystérieux. Ils constituent toutefois la population terrestre en ce temps passé. Ils forment l’arrière-plan plus large sur lequel va s’inscrire l’observation divine plus ciblée de la vie de l’adam au quotidien (6,5).

L’humanité se multiplie sans tenir compte des limites et des distinctions. On ne sait pas qui sont ces « fils de Dieu ». Le texte dit simplement qu’ils semblent détournés de leur filiation divine du fait qu’ils sont mus par la « vue » et l’attrait qu’exerce sur eux la beauté « des filles de l’adam ». Le regard détermine leur agir, le fait qu’ils choisissent et prennent de ces filles comme épouses, qu’il y ait accouplement et qu’elles enfantent « pour eux ». Ce processus d’engendrement diffère largement de celui manifesté dans la généalogie qui précède[4]. Là, la génération se fait « à sa ressemblance et selon son image » (5,3), imitant le processus créateur de l’adam d’ailleurs rappelé : « il le fit à la ressemblance de Dieu » (5,1); l’acte générateur du père produit « un fils » qui reçoit un « nom » propre. Ici, la génération se fait par l’accouplement de « fils » divins avec des « filles » humaines. Ces « fils » sont déterminés comme sujets reproducteurs, non par l’image du père, mais par la vue de la beauté des « filles ». Ce qui naît de cette union est attribué aux géniteurs sans indication de filiation, ni de sexe, ni de nom propre. Cette union est plutôt une fusion pour une multiplication humaine sans véritable distinction des générations et des sexes, dans la confusion de l’humain et du divin. Ce sont littéralement les « hommes du nom », nom anonyme et collectif, qu’ils doivent sans doute à leur prolifération confuse, comme les « géants », leurs contemporains, désignés simplement par leur stature physique imposante.

Au cœur de cette manifestation de la prolifération adamique indifférenciée, dans le métissage ou le mélange, intervient une parole du Seigneur[5] : « Mon souffle n’animera pas toujours l’adam, du fait qu’il n’est que chair, et ses jours seront de cent vingt ans »[6]. « Le Seigneur » apparaît ainsi dans un rôle de destinateur manifestant les valeurs en jeu. Sous les figures thématiques du « souffle » et de la « chair » se trouve dénoncée l’ambiguïté qui règne dans la masse humaine qui se répand sur la surface du sol. L’adam ne se fie qu’à la « chair » oubliant ce qui la tient en vie. La valeur du « souffle » doit être reconnue comme ce qui donne consistance à la dimension physique et lui permet de vivre. Une existence déterminée par la transmission de « l’image » avec un nom propre et l’articulation des générations. Ce que marque la limitation des jours de la chair.

Un débrayage énonciatif introduit la parole divine. Elle n’est pourtant adressée à personne. À qui pourrait-elle s’adresser dans cette masse humaine indifférenciée? Emballé par la prolifération anonyme de la « chair », l’adam ne voit que sa beauté et sa force. Cet égarement le détourne de l’attention au « souffle » qui lui donne sa véritable consistance humaine. La parole divine donne une évaluation juste des « héros » mentionnés : les engendrements des « filles de l’adam » avec les « fils de Dieu » ne manifestent pas convenablement la filiation divine dans la chair de l’humain. Bref, bien qu’il n’y ait personne pour l’entendre, l’acteur divin démasque la faiblesse charnelle et fait apparaître l’inspiration véritable qui fait la vitalité de l’humain

 

1.2       Un mal qui envahit la terre

Sur ce fond de scène d’un temps indéterminé, s’inscrit le constat visuel fait par « le Seigneur » d’une autre prolifération, le mal adamique au quotidien. Le regard divin enregistre la propagation de « la méchanceté » humaine comme un envahissement progressif de l’espace terrestre (« se multipliait sur la terre ») et une occupation totale des unités du temps (« à longueur de journée »). La nature du mal n’est pas autrement explicitée par la mention d’actions mauvaises spécifiques, mais sa profusion est expliquée par la corruption de sa source : le « cœur » comme lieu de conception de tout agir (selon la TOB), mais indiquant peut-être ce qui constitue l’être même de l’humain. De l’arbre de la connaissance du bien et du mal, l’adam semble n’avoir retenu que celle du mal.

En Gn 6,11-12, le narrateur prolonge le constat de corruption : « La terre s’était corrompue devant Dieu et s’était remplie de violence. Dieu regarda la terre et la vit corrompue, car toute chair avait perverti sa conduite sur la terre. » Ce nouveau constat confirmé par le voir divin n’est pas une simple répétition de l’évaluation faite auparavant. Il montre comment ce qui est au cœur de l’humanité (l’adam) s’étend à « la terre » considérée « devant Dieu » (Élohim). La « terre » est vue ici comme habitat qui est doublement mal en point : « corrompu » face à Dieu et « rempli » de « violence ». L’agent corrupteur est identifié : « toute chair avait perverti sa conduite sur la terre ». La traduction de la TOB suggère une connotation trop moralisante. L’habitat humain est en fait désaxé. Il est sur une mauvaise voie (route ou chemin en hébreu). Au lieu d’être orienté par ce que l’adam tient du Créateur (l’image ou l’esprit), il est mené uniquement par ce qui est « chair » dans l’adam. Et cette dissolution de la structure vivifiante est totale : elle affecte toute chair et elle remplit la terre. Il suffirait de laisser les choses aller et l’habitat adamique irait de lui-même à sa ruine. La terre se détruit d’elle-même face à Dieu.

Le premier effet de cette évaluation touche d’abord l’acteur divin lui-même : il « se repentit » de la fabrication de l’adam sur la terre et il « s’en affligea » (son cœur, libbô en hébreu, est affecté). Le diagnostic fait à « vue » de la mauvaise condition du cœur humain, affecte le cœur divin. La déception du Seigneur l’amène à parler. Comme en 6,3, son dire n’est adressée à aucun acteur figuré dans le texte, mais. sa parole en attente d’un auditeur est loin d’être banale : « J’effacerai de la surface du sol l’adam que j’ai créé, [de l’] adam [aux] bestiaux, petites bêtes et même les oiseaux du ciel, car je me repens de les avoir faits. » Le « je » divin envisage un acte d’« effacement » de la « surface du sol » de toute sa création animée. L’image fait penser à l’écrivain qui efface de la feuille de papier l’œuvre qu’il a composé. Il se remet en question en tant que créateur. Notons aussi comment l’adam est étroitement associé aux autres créatures animées. Le regard divin le voit tourné vers son côté charnel et la parole divine le lie de près à la vie animale présentée comme son extension naturelle. L’être humain assume la destinée de l’ensemble des animaux qui ont partie prenante avec lui. Parce qu’il ne voit que du mal dans sa créature animée, le Seigneur envisage sa destruction complète.

 

1.3       Tout, sauf Noé : 6,8-10

« Mais Noé trouva grâce aux yeux du Seigneur. » Une brèche apparaît dans la perception divine. Si petite soit-elle, elle ne va pas moins donner un caractère bien différent au programme divin. La figure de Noé se dessine sur deux axes : a) sa singularité au sein d’une totalité humaine affectée par le mal qui vient du cœur de l’adam; b) la spécificité de son rapport à Dieu. Sur le registre du mal envahissant tout l’espace terrestre et le temps humain, l’évaluation du Seigneur pose Noé à l’écart de toute l’humanité. Une part du créée animé se trouve extraite du jugement négatif porté par le créateur. On peut penser qu’elle échappera à l’effacement annoncé. En effet, bien que le texte n’explicite pas encore la décision d’épargner Noé, l’exception dans le regard divin est présentée comme grâce (« Noé trouva grâce »), don accordé à Noé par « le Seigneur ».

Cette singularité de Noé est due à son rapport spécifique à Dieu. À la différence de « toute chair » dont la route est désaxée (v. 12) Noé suit « les voies de Dieu », il n’est pas mené par son cœur mauvais. Et le texte ajoute : « il engendra trois fils : Sem, Cham et Japhet. » C’est un père qui engendre selon le modèle de l’image transmise avec des noms propres pour les fils (voir Gn 5), et non selon le flou des « générations de son temps ». Il est dit « homme juste » (ici ‘îsh en hébreu), pour cet ajustement générationnel aux « voies de Dieu ». C’est donc une justice qui ne peut être reconnue que par Dieu lui-même. En Noé, l’acteur divin a trouvé quelqu’un à qui parler au sein d’un monde axée sur la « chair » et lieu d’une violence envahissante.

 

  1. Phase d’acquisition de compétence (6,13-7,5)

 Sont introduits deux discours de l’acteur divin adressés à Noé : l’un sous le nom Elohîm (6,13-21), l’autre sous le vocable « le Seigneur » (7,1-4)[7]. Nous les considérons comme transmission à Noé du savoir requis pour qu’il entre dans le projet divin. Nous analysons plus longuement le premier discours montant seulement ce que le second ajoute au dispositif figuratif repéré.

 

2,1       La fin annoncée

« Le terme de toute chair est venu devant moi : la terre s’est remplie de violence avec eux et je vais les dissoudre avec la terre. » Cette traduction, grammaticalement boiteuse, reste plus proche du texte hébreu. Les pronoms « eux » et « les » renvoient au contenu sémantique du collectif « toute chair ». Dans le texte massorétique, le terme « adam » n’apparaît pas ici. La focalisation placée sur son cœur (v. 5) s’est ici élargie à toute la terre comme habitat, en même temps qu’elle pointe « toute chair » comme étant ce qui dans le monde adamique est source de violence destructrice et condamné à la perte. Personne cependant pour s’en rendre compte, n’eut été ce discours divin à Noé. Celui-ci, déjà mis à l’écart dans le voir divin, l’est aussi dans le discours de « Dieu ». Il en représente le seul auditeur compétent. Seul informé de la pente néfaste sur laquelle est engagée « toute chair », il est soustrait, dans la parole divine, à l’opération de destruction  : « je vais les détruire » dit Dieu. La même parole qui annonce la destruction générale signale déjà l’extraction de l’auditeur. L’exception qu’il constitue paraît compliquer une opération qui serait plus simple si elle était totale. En effet, dans notre récit, l’exclusion de la catastrophe pour Noé et sa suite devient le centre d’intérêt alors que le volet destruction semble rester marginal ou aller de soi. Le texte biblique ne raconte pas l’instauration du sujet destructeur comme on peut le voir dans le récit du déluge chez Ovide : trois pages décrivent le mûrissement de la décision (p. 46-48 de la version citée), ainsi que les débats entre les dieux quant à la nécessité du châtiment et sur le moyens destructeurs à employer.

 

2.2       « Fais-toi une arche… entre dans l’arche, toi, et avec toi… »

Dans la Genèse, c’est l’opération de soustraction qui reçoit des développements figuratifs élaborés. Elle est introduite par une injonction divine dans laquelle l’acteur « toi » est à la fois sujet et bénéficiaire du faire : « Fais-toi une arche de bois résineux ». La série des impératifs qui suivent ne fait que détailler l’injonction principale de faire cette construction singulière pour lui. Elle le met à l’écart de toute la masse corrompue tant du point de vue du savoir que du pouvoir. La description précise et minutieuse de l’arche est reçue de la bouche de Dieu. Matériaux, mesures et plans de la construction sont fixés avec précision par l’acteur divin. L’usage du bois résineux et du bitume laisse entendre que la construction devra avoir des parois étanches, assurant un dedans sec, bien isolé d’un dehors d’où viendrait l’humide. Une vaste construction avec un intérieur planifié pour une habitation structurée, et munie d’une porte bien localisée. L’arche conçue par Dieu est à construire par Noé, tel l’ouvrier suivant les plans de l’architecte. Ce qui caractérise cette grande caisse ou habitat rectangulaire, c’est d’être bâtie selon les plans divins, comme un temple.

Deuxième volet de l’injonction faite à Noé, l’ordre d’entrer dans l’arche. Comme la fabrication de l’arche, son contenu est aussi déterminé exactement par la parole divine. Curieusement, doit y entrer un exemplaire assez complet du monde vivant tel qu’il a été créé : de « tout être vivant » et de « toute chair » un couple pour en assurer la survie, avec mention des diverses catégories et espèces qui correspondent à celles mentionnées dans les récits de création. L’instruction prévoit même l’approvisionnement en nourriture pour assurer la vie de toute cette ménagerie selon des conditions assez normales. Pourquoi alors « effacer » et « détruire » si la commande est de préserver dans l’arche un monde semblable à celui qui serait anéanti? Si le projet divin a quelque sens, on doit comprendre qu’il y a quelque chose dans cette part extraite qui justifie sa préservation du mouvement destructeur. En reprenant la lecture de cette section du discours divin, nous observons alors comment la mise en discours organise l’occupation de l’arche en fonction de « toi » : « Entre dans l’arche, toi et avec toi, tes fils … ».; « … tu introduiras un couple dans l’arche pour les faire survivre avec toi »; « … un couple de chaque espèce viendra avec toi pour survivre »; « Et toi, prends de tout ce qui se mange et fais-en pour toi une nourriture ». Le lien avec « toi » donne le pouvoir de survivre. Autrement dit, la venue dans l’arche assure la survie du fait qu’on y entre avec Noé. L’entrée dans l’arche soustrait les couples à la condition générale des vivants et les intègre dans la singularité de Noé.

Apparaissent toutefois pour la première fois dans ce récit la femme de Noé et celles de ses fils. Ce qui signale, qu’à la différence des espèces animales, regroupées sous le trait générique « tout être vivant », il y a pour la créature humaine, non seulement plus d’un couple, mais deux générations successives[8]. Il y a quelque chose du processus générationnel du clan de Noé qui est à préserver. D’ailleurs le second discours divin (7,1-3), ne revient pas sur la construction de l’arche, mais il en précise l’occupation en ces termes : « toi et toute ta maison ». De l’énumération des membres de la famille de Noé, on passe à la figure de la « maisonnée » prise comme un tout articulé, et non comme une extension du nombre des êtres qui la composent. Moins élaborée dans ce second discours, la description des couples d’animaux est davantage marquée par leur rapport à l’être humain : le classement en « purs » et « impurs » renvoie à des catégories au service d’un être humain axé sur le monde divin.

 

2.3       « Moi je vais… »

Entre l’injonction pour la construction de l’arche et celle déterminant son contenu, l’intervention d’un « moi » bien en évidence annonce deux faire divins, représentant les deux volets de la performance prédite : « je vais faire venir le Déluge – c’est-à-dire les eaux – sur la terre, pour détruire sous les cieux toute créature animée de vie » et « J’établirai mon alliance avec toi ». Notons tout de suite que le texte va enregistrer l’accomplissement de cette double performance en 8,21 et 9,1-17. Pour le moment, remarquons que ces opérations présentent des caractéristiques distinctes quant à leur mode d’exécution. Pour l’opération de destruction de « toute créature animée de vie », Dieu agit en je mais avec la médiation d’un agent destructeur, « le Déluge ». Quand viendra le déluge avec sa puissance destructrice, Noé et le lecteur sauront qu’il agit pour Dieu; qu’il est envoyé par celui-ci et qu’il en est le figurant attitré pour une opération de destruction de la vie animée « sur terre », parce qu’elle est soumise à « toute chair » sans reconnaissance de ce qui l’anime véritablement. Quant au volet positif, l’alliance à établir, il s’agit clairement d’une relation de « moi » à « toi » dont Dieu prend l’initiative et dont il se charge directement. Noé n’en est pas davantage instruit pour le moment, et il nous faut parcourir le texte jusqu’à la fin pour en connaître mieux la teneur.

Malgré l’alternance marquée de « toi » et « moi » dans le déroulement du discours, ce n’est pas un dialogue. Le texte ne fait pas de Noé un partenaire dans le contrat divin. Pour la réussite de l’opération envisagée par le destinateur, il paraît suffisant, qu’à titre de compétence présupposée, un savoir soit communiqué à Noé. Qu’il soit informé non seulement de la décision divine et de ses principales modalités, cela se comprend si sa survie fait partie du projet, mais surtout du fait que Dieu envisage un nouveau type de relation avec l’humanité par sa médiation (« avec toi »). Chaque discours de Dieu achevé, le texte enregistre immédiatement l’exécution exacte par Noé de ce que Dieu a dit (6,22 et 7,5), reconnu ainsi comme prescription, et non simple invitation. De plus, l’insistance est mise sur « l’exactitude » que met Noé dans l’accomplissement de la commande divine, tant sous le nom d’Elohîm (6,22) que sous le vocable « le Seigneur » (7,5). Cette répétition de l’obéissance parfaite de Noé construit une sorte de rôle thématique le décrivant : c’est un parfait exécutant du vouloir divin, ou d’une manière plus figurative, quelqu’un qui « suit les voies de Dieu » et non les « conceptions de son cœur »[9].Il convient que celui qui est reconnu comme « juste » soit ajusté en tout au commandement divin. Reste que Noé a jusque là bien peu de consistance actantielle. Aucune initiative, ni commentaire, ni question quant au déroulement des choses. Il n’a rien à concevoir, le savoir lui est communiqué par la double figure de l’acteur divin, et il n’a qu’à exécuter fidèlement les prescriptions divines.

Dans le second discours divin, le contrat « d’effacement de la surface du sol » (7,4) est encore clairement assumé par l’acteur divin, mais il se fera avec un instrument plus naturel que « le Déluge », la pluie. De plus, la performance divine, tout en étant complète (« tous les êtres que j’ai faits »), sera mesurée et contrôlée : dans « sept jours », et pendant « quarante jours et quarante nuits ». Ces figures temporelles sont empruntés à un système temporel selon lequel c’est moins la valeur mathématique ou chronologique des nombres qui importe que leur valeur symbolique et religieuse. Leur usage ici nous alerte sur le fait que les événements sont mis en discours dans un cadre temporel déterminé et contrôlé par « le Seigneur ». Le retour au chaos n’est qu’apparent, Dieu mène.

 

  1. Le temps du déluge :7,6-8,20

 

Après les discours de l’acteur divin, le récit de la performance programmée et annoncée. On remarque cependant que cet acteur devient quasi absent de l’énoncé tout au long de la description du déluge comme tel[10]. Les acteurs instaurés et compétents vont exécuter la transformation projetée, Noé et l’arche pour la mise à l’écart de ce qui doit survivre, et les eaux pour effacer toute chair animée de la surface terrestre. La discrétion figurative de l’acteur divin quand la pluie et les eaux sont en crue ou décrue pourrait signifier que celui-ci n’a pas à intervenir dans le processus mis en place, du moment qu’il a clairement indiqué les enjeux qu’il contrôle. Le lecteur sait à quel destinateur référer l’opération décrite tant dans son volet destructeur que dans son volet sauveur.

Nous ne précisons pas davantage la nature de la transformation mise en oeuvre. Notre objectif n’est pas de construire le modèle narratif avec détermination rigoureuse du Sujet conjoint ou disjoint de l’Objet-valeur. Nous intéresse davantage le réseau figuratif qui manifeste ce schéma narratif sommairement retracé. Nous regroupons nos observations à partir d’un découpage du récit en quatre séquences, délimitées par les rares interventions explicites de l’acteur divin :

7,6-16 : entrée dans l’arche; clôture marquée par le Seigneur qui ferme la porte;

7,17-24 : crue des eaux, crue qui s’arrête au moment où « Dieu se souvint »;

8,1-13 : descente des eaux jusqu’au constat du sol ferme par Noé;

8,14-20 : sortie de l’arche au jour indiqué par une parole de Dieu à Noé.

 

3.1       Entrée dans l’arche (7,6-16)

L’entrée dans l’arche constitue l’opération d’extraction de la surface du sol de ce qui doit survivre. Elle est réalisée par la médiation de Noé, conformément à la sélection divine deux fois indiquées auparavant (6,18b-21 et 7.1-3). Deux fois aussi le texte note que Noé préside l’entrée dans l’arche (7,7 et 13), et que l’entrée s’est déroulée selon l’ordre divin (v. 9 et 16). Ces doubles constats encadrent chaque fois une liste des êtres qui pénètrent dans l’arche avec Noé. Ainsi se trouve manifesté dans l’énonciation (sous forme d’énumération et de répétition) et dans l’énoncé (« comme Dieu l’avait prescrit à Noé ») la conformité avec la commande divine. Le contenu de l’arche se réalise en conformité avec la sélection divine. De fait, le lecteur peut constater que, sans la répéter exactement, la liste en 7,7-9 correspond à celle de 7,1-3 en restant plus centrée sur la maisonnée de Noé et le maintien des « races » d’animaux avec considération particulière des catégories de pureté. De même, l’énumération plus longue de 7,13-16 équivaut à celle de 6,18b-20, mettant l’accent sur la variété des espèces et surtout sur la vie qui les anime (« toute chair »,« tout être vivant », « pour survivre », « toute créature animée de vie »). L’effet de sens fidélité dans la réalisation se trouve encore amplifiée du fait que même les animaux semblent connaître le projet divin et y coopérer : ils « vinrent à Noé dans l’arche » (v. 9 et 15). Bref, deux conditions pour la survie : venir dans l’arche et y être avec Noé.

La lecture de ce segment textuel s’avère complexe à cause des quelques indications temporelles difficiles à organiser ensemble en respectant l’ordre syntagmatique du texte. Partons de 7,6. Le moment du déluge est indiqué d’après l’âge de Noé. On retrouve le même procédé au v. 11 : dans cette même année de la vie de Noé, le dix-septième jour du deuxième mois, précisément « ce jour-là » commence le déluge. Cette date précise s’inscrit sur un calendrier ancien[11]. Ce calendrier est d’une précision rituelle qui ne correspond pas aux cycles lunaires ni solaires. Sa fonction est d’abord liturgique. Si nous y reportons quelques dates indiquées dans notre récit, nous observons que le déluge commence un lendemain de sabbat (7,11); qu’il s’arrête la veille d’un sabbat et que l’arche repose pour le sabbat sur le mont Ararat (8,4); qu’il y a cinq mois, soit cent cinquante jours entre ces deux dates (7, 24 et 8,3). En plaçant les autres notations temporelles indiquées en 8,5.13.14 nous confirmerions que le déluge observe véritablement les rites de ce calendrier. Quand il est ainsi lié à une année liturgique dans la vie du patriarche, le déluge prend la figure du « Déluge », sorte de figure mythologique explicitée par le parcours narratif « des eaux » au v. 11 : « tous les réservoirs du grand Abîme furent rompus et les ouvertures du ciel furent béantes. » Les eaux du bas (Abîme) sont libérées des réservoirs rompus et les eaux du haut (ciel) se déversent librement. C’est l’inverse du geste créateur qui avait endigué le chaos aquatique primitif (voir Gn 1,6-7). Et c’est le signe pour Noé d’entrer dans l’arche (v.7). D’une part, pour l’arche et son contenu vivant, la vie est référée à l’âge de Noé et mesurée au rythme d’une durée ritualisée dans le cadre d’un calendrier liturgique. D’autre part, pour tout ce qui n’entre pas dans l’arche, une forme de retour extérieur au chaos primitif, véritablement une année de mort, sans saisons (voir leur reprise en 8,22).

Intercalées entre les précisions du calendrier annuel, d’autres notations (v. 10,12 et 17) inscrivent la performance dans le cadre temporel annoncé en 7,4 : « dans sept jours, je vais faire pleuvoir sur la terre pendant quarante jours et quarante nuits ». La durée est fixée d’autorité par Dieu. Le temps n’est pas rythmé par des phénomènes naturels ni par des activités culturelles. Il prend sa valeur des nombre (7 et 40) qui inscrivent l’action dans un univers symbolique. Lié à cette temporalité, l’agent destructeur prend la figure de la « pluie ». Phénomène plus ordinaire que « le Déluge », cette « pluie » n’en reste pas moins caractérisée par sa durée anormale et spécifique. Elle est définie par une organisation du temps dont les signifiants relèvent directement du rythme des opérations divines.

Coexistent ainsi dans le texte deux systèmes de références pour la durée et les modalités du déluge. Nous ne cherchons pas à les synchroniser. Nous les reconnaissons plutôt dans leur différence, cherchant à rendre compte des effets de sens produits par le croisement de ces deux perspectives complémentaires. L’une manifeste le regard d’un acteur divin, nommé « le Seigneur », en rapport plus direct avec la créature humaine dont il voit le cœur dévier de son attente (6,5-6), et qu’il entend corriger à travers une catastrophe naturelle qu’il suscite et dirige d’autorité, à son propre rythme. L’autre montre un acteur divin, nommé « Dieu », en rapport plus médiatisé avec sa créature animée par les rythmes de la vie incarnée et par les rituels dans lesquels cette créature vivante se tourne vers lui, quand elle ne se perd pas dans la violence et le désordre. Ces deux organisations du temps coopèrent cependant à la création d’un effet de sens qui les oppose aux systèmes temporels naturels (élaborés à partir des rythmes saisonniers) et cosmologique (réglé sur les cycles solaire et lunaire). Le temps diluvien est religieux, organisé en fonction du rapport au divin.

Sur le plan spatial, la fermeture de la porte par « le Seigneur » vient clore l’opération d’entrée dans l’arche. Cette figure, dite anthropomorphique, d’un Dieu qui s’occupe manuellement à fermer la porte de l’arche, confirme le rôle thématique d’un acteur divin en total contrôle des événements. Il marque la fin de l’opération d’entrée, scellant l’arche, pour constituer définitivement son microcosme intérieur et l’isoler du chaos qui va occuper l’espace extérieur.

 

3.2       La crue des eaux : 7,17-24

La séquence de la crue des eaux s’ouvre et se ferme par des mentions de sa durée : « Le Déluge eut lieu sur la terre pendant quarante jours » et « La crue des eaux dura cent cinquante jours ». Nous comprenons qu’au niveau de l’instance d’énonciation de ce texte la durée est significative et que ces deux données sont conciliables dans une mise en discours qui construit le sens. Malgré l’apparent retour au chaos primitif, ce n’est pas le désordre absolu. Si le temps n’est pas référé à la chronologie du monde naturel, en voie de se dissoudre, la durée reste marquée par des figures précises. Ainsi, les « quarante jours » représentent le temps déterminé par « le Seigneur » pour opérer l’œuvre d’effacement. Mais ce temps divin s’articule avec celui de la durée inscrite dans un calendrier humain qui organise rituellement les rapports de Noé avec le « Dieu » qu’il est appelé désormais à servir dans un culte approprié.

Entre ces deux figures temporelles sont racontées la croissance et l’action des eaux en crue. La croissance est manifestée sous deux figures : a) celle du « grossissement » : elles prennent de l’ampleur, du volume; elles s’élèvent considérablement jusqu’à couvrir et dépasser de « quinze coudées » les montagnes les plus élevées (vertical); elles couvrent la terre « sous toute l’étendue des cieux » (horizontal); elles envahissent tout l’espace ou pouvait subsister la vie; rien n’y échappe en extension, sauf le contenu de l’arche; b) celle de la puissance : elles soulèvent l’arche; elles acquièrent de la consistance, une « masse énorme » sur la terre, et de la force (« de plus en plus forte »); poids et puissance pour accomplir une oeuvre titanesque.

Croissance et puissance des eaux sont soulignées en vue d’une oeuvre également double : a) « soulever » l’arche, la faire monter au dessus de la surface terrestre avant que s’y s’exerce la puissance destructrice; elles forment une « masse » compacte qui permet à l’arche de « s’élever » et de se maintenir (mouvement horizontal) sur la surface formée par les flots; b) « recouvrir » tout ce qui est associé à la surface terrestre, bien au-dessus des plus hautes montagnes de sorte que l’espace de vie des oiseaux, associés aux « vivants » de la terre, se trouve aussi recouvert; elles exercent leur puissance mortelle sur ce tout qui vit entre la terre et les cieux.

Le décompte de la perte est comptabilisé aussi deux fois : a) sous forme de manque d’air pour toute chair ayant une haleine de vie (ruah); se trouve ainsi soulignée la fin de tous les êtres animés liés à la terre (« toute chair qui remuait sur la terre », animaux « qui grouillaient sur la terre », « tous ceux qui vivaient sur la terre »; tout cela est perdue par étouffement; par privation du souffle divin qui présidait à la création; b) sous forme aussi d’un effacement de « tous les êtres à la surface du sol »; ce mode de destruction impliquant l’intervention d’un acteur qui n’est pas nommé en hébreu, évoque, avons-nous dit, l’intervention d’un créateur rayant l’œuvre qu’il a composée. Pour les deux modes, l’adam est compris dans l’énumération, comme s’il faisait partie de la ruine totale.

Les eaux isolent l’arche, elles la gardent à la distance verticale requise pour l’écarter en toute sécurité de ce qu’elles recouvrent. Le texte insiste : expirent et sont effacées « toute » chair et « toute » vie sur terre avec « tout » l’adam, enregistrant le fait que Noé et le contenu de l’arche ne sont déjà plus partie prenante de l’humanité et du monde, qu’ils en ont été soustraits par le voir divin et par l’entrée dans l’arche. Cet isolement de l’arche, à l’écart de l’œuvre destructrice, correspond à l’exception dont Noé et ce qui vient avec lui furent gratifiés. À la surface des eaux diluviennes, mis à distance de leur force destructrice, on ne voit sous toute l’étendue des cieux que l’arche et son contenu. De l’humanité adamique, il ne restera rien. Noé et ce qui est avec lui dans l’arche sont mis en réserve pour un nouveau commencement. L’humanité sera désormais noachique.

 

3.3       Descente des eaux et apparition de la terre ferme : 8,1-13

C’est là qu’intervient le « souvenir » divin. Le texte convoque une nouvelle figure pour manifester cette réintroduction explicite de l’acteur divin. La figure sera reprise en 9,15. Le lexème comporte l’idée d’une reprise de contact après une absence. Mais c’est surtout ce qui se passe dans le texte qui nous permet d’interpréter la figure. C’est comme si s’amorçait un temps neuf dans le rapport de Dieu à l’humanité. Cette intervention divine ramène d’une part l’attention sur Noé et le contenu de l’arche; elle marque d’autre part le moment où se fait l’arrêt de la crue et où s’amorce leur décrue.

Au sujet de la vie à l’intérieur de l’arche, notre texte est bien avare de renseignements. À part ce rappel à la mémoire de Dieu, il n’en dit pratiquement rien. En cela notre récit est bien différent d’autres textes que nous avons analysés, qui s’intéressent précisément aux problèmes de cohabitation, de nourriture et de vie en société dans le bateau qui flotte sur l’onde pleine de dangers. Quant l’attention du récit revient à l’intérieur de l’arche en 8,6, c’est surtout pour envisager la reprise de contact avec la terre.

 

Descente des eaux (8,1-7)

C’est par un « souffle sur la terre » que les eaux sont « calmées ». Le vent divin vise à contrer l’excès ou le désordre des eaux, pour ramener la terre à l’ordre créé. De fait, se produit exactement l’inverse du commencement du déluge : réservoirs et ouvertures sont fermées, et la pluie est retenue comme il se doit. Flux et reflux reprennent comme mouvement normal de la mer. Le souffle divin met fin aux conditions diluviennes et amorce un retour à la vie terrestre normale. La diminution des eaux est ensuite mesurée par leur surface et ce qui y apparaît, chaque degré étant inscrit dans le calendrier liturgique déjà présenté. Nous y voyons une figure de descente par étapes ritualisées plutôt qu’une simple décrue ou décroissance. Si l’on tient compte des dates indiquées, l’arche repose sur le mont Ararat dès le commencement de la décrue, soit le 17e jour du 7e mois (8,4). Elle y est déposée douze semaines avant qu’apparaissent les cimes des montagnes le 11e jour du 10e mois (8,5). Le mont Ararat semble ainsi situé hors terre, il est quasi céleste. Ce n’est pas une montagne comme les autres, c’est le lieu unique et spécifique du dépôt de l’arche lorsque le déluge s’arrête. Elle constitue comme un espace de mise en réserve de l’arche pendant la décrue des eaux. Restée seule au dessus de l’effacement général de la vie au terme de la crue des eaux, elle demeure encore isolée pendant la descente des eaux, comme pour l’écarter des eaux destructrices jusqu’à ce qu’elles soient totalement résorbées dans le sol. Le processus de retrait des eaux s’effectue en trois temps : apparaissent d’abord les cimes des montagnes (8,5); puis les eaux découvrent la terre ferme, 80 jours plus tard (8,13); encore huit semaines, et la terre est sèche pour la sortie Cette décroissance des eaux en étapes verticales est une vue de l’extérieur de l’arche, par un narrateur qui observe de haut ce qui se passe. Du mont Ararat, sorte de piédestal intermédiaire entre ciel et terre, où l’arche est mise à l’écart, la sortie de Noé a besoin d’être aménagée avant qu’il reprenne contact avec le sol ferme. C’est l’effet de sens construit par l’envoi des volatiles.

 

Reprise du contact avec la terre : 8,6-12

« Au bout de quarante jour, Noé ouvrit la fenêtre de l’arche qu’il avait faite ». Cet énoncé articule le geste de Noé au temps déterminé par l’acteur divin « le Seigneur » pour l’opération de la pluie diluvienne (7,4). Cette période de temps, marquée par la valeur symbolique accordée au nombre quarante, représentant ici le temps de l’œuvre divine d’effacement. En respectant ce temps avant d’ouvrir l’arche, Noé se montre religieux, il se relie au temps mesuré par l’agir divin et il entre dans ses voies. Plus encore, ce v. 6 introduit une nouveauté dans le récit. Le Seigneur avait fermé « la porte », Noé ouvre « la fenêtre ». On apprend ici l’existence de cette ouverture qui n’apparaît pas dans le plan dicté par l’architecte divin. Son inscription en ce lieu du récit doit être significative. Ce n’est cependant pas une porte de sortie, qui modifierait le contenu de l’arche scellée par Dieu. Une fenêtre sert essentiellement de communication par la vue entre l’intérieur et l’extérieur. Par cette ouverture, Noé peut acquérir un savoir sur les conditions de vie à l’extérieur de l’arche et reprendre progressivement contact avec la terre. L’énoncé du v. 6 signale ainsi une transformation significative de l’acteur Noé. C’est la première fois dans le texte qu’il pose un geste qui n’avait pas été dicté par « Dieu » ou « le Seigneur ». Le narrateur insistait plutôt sur le fait qu’il se conformait exactement aux prescriptions divines. Or voici qu’il prend de l’initiative, qu’il cherche à obtenir des renseignements sur les conditions extérieures sans en avoir reçu la prescription. Ces initiatives manifestent chez l’acteur « Noé » un sujet opérateur qui prend de la consistance actantielle.

Observons le dispositif figuratif convoqué pour manifester cette transformation. Le savoir n’est pas communiqué directement par l’acteur divin, son acquisition se fait par la médiation d’animaux ailés, ces intermédiaires naturels entre terre et ciel où se trouve l’arche. Elle se fait par étapes, les intervalles de sept jours montrant que Noé respecte ou imite le rythme des opérations divines. L’objectif des lâchers de la colombe est très net : c’est « pour voir … »[12]. Celle-ci sert d’agent d’information à Noé. Le fait que celui-ci ne puisse voir directement par la fenêtre, par laquelle il peut tendre le bras, confirme la distance établie dans le texte entre l’intérieur de l’arche et la surface du sol, mise à l’écart même de la vue du patriarche. Trois degrés dans la vérification faite par la colombe. Au premier envol (8,6-8), elle ne peut « poser la patte », sinon sur le bras tendu de Noé au retour, signe que tout contact avec la terre est encore empêché par les eaux mortelles. Après le délai symbolique de sept jours, la seconde exploration s’étend sur la durée normale d’une journée et le « frais rameau d’olivier » rapporté témoigne d’une reprise de vie végétative (8,12-13b). Noé enregistre ce savoir (« les eaux avaient baissé sur la terre »), mais laisse religieusement écouler un autre septénaire avant de faire l’envoi décisif de la colombe. Le non-retour de l’oiseau « vers lui » montre clairement que la vie animée est redevenue possible sur terre.

Noé peut désormais constater lui-même la « fermeté » du sol : « Noé retira le toit de l’arche et vit alors que la surface du sol était ferme. » (8,13b). Or ce constat n’est pas fait par la fenêtre, ni par la porte d’entrée ou de sortie, mais en « retirant le toit de l’arche ». Rien de moins! Un toit amovible comme celui du stade olympique de Montréal! De fait, retirer ce toit, figure de la protection contre la pluie diluvienne, c’est reconnaître la fin du déluge. De même, constater qu’est rétablie la fermeté de la surface du sol, c’est reconnaître qu’elle est redevenue limite des eaux inférieures et capable de porter l’arche, tout à coup descendue du piédestal sur laquelle elle avait été maintenue durant la descente des eaux. Le temps du déluge est clos « en l’an six cent un, au premier jour du premier mois » (8,13), exactement un an après son déclenchement, car « Noé était âgé de six cents ans quand eut lieu le Déluge » (7,6).

Une année passée comme en retrait du monde, soustrait aux eaux mortelles. Une année quasi sans histoire, car le texte biblique ne raconte et ne décrit rien de la vie dans l’arche[13]. Son contenu est comme mis en attente, jusqu’à ce que soit rétablie la possibilité de la vie sur terre après le déluge. Même dans la phase de reprise de contact avec la surface du sol, au cours de laquelle le processus est vu et raconté de l’intérieur de l’arche où se trouve Noé, rien n’est manifesté de la vie interne de l’arche. Toute l’attention est portée sur la reprise de contact avec la terre ferme Dans cette phase toutefois, le rôle plus actif de Noé et la médiation animale ne sont pas sans intérêt. Ils annoncent déjà certaines conditions du recommencement qui va s’effectuer.

 

3.4       Sortie de l’arche : 8,14-20

Fin du déluge et sortie de l’arche ne coïncident pas, marquant que le déluge n’est pas le cœur de l’opération réalisée, mais bien la reprise d’une vie nouvelle. Le moment de la sortie de l’arche est inscrit dans le calendrier liturgique lié à l’âge de Noé. Encore huit semaines sont requises après la fin du déluge pour que la terre « découverte » soit « sèche » (8,14), bien purifiée des eaux qui y ont étouffé toute forme de vie. C’est alors que l’acteur divin, qui s’est tu depuis 7,4, reprend la parole et commande la sortie de l’arche. Que cette action soit mise sous l’autorité d’une parole divine montre son intégration dans la performance principale. L’injonction est adressée à Noé. Elle concerne les êtres vivants qui sont énumérés en des termes équivalents à ceux utilisés pour l’entrée. Notons toutefois la répétition de « avec toi » qui accentue l’importance d’être encore associé à Noé pour la sortie (notamment « fais-les sortir avec toi », au v. 17). Dans le discours divin, la reprise de la vie sur terre doit rester marquée par l’association avec Noé et la passage dans l’arche. De plus, la mention insistante de couples faits « d’un mâle et d’une femelle », dans le discours divin à l’entrée dans l’arche, est remplacée, dans le discours de sortie, par un appel à la fécondité et à la prolifération. Une nouvelle génération issue de Noé et de ce qui est avec lui va repeupler la terre. L’exécution du commandement se fait conformément au dire divin, avec toutefois l’ajout notable « par familles », figure d’une procession ordonnée et déjà organisée pour répondre au vœu divin de la multiplication structurée.

Noé continue d’agir avec plus d’autonomie. Il achève la performance entreprise à son compte en 8,6. Il décide lui-même d’élever un autel et d’offrir des holocaustes qui ne lui ont pas été demandés. L’autel n’est pas pour Noé, mais « pour le Seigneur ». De l’autel, on sait qu’il est « élevé » et suffisamment grand pour y faire monter du bétail apte au sacrifice (pur). Cette plate-forme met à distance du sol des bêtes immolées et offertes au Seigneur. Ce geste de Noé le met en rapport avec l’acteur divin : il montre par la médiation des animaux offerts à Dieu qu’il le reconnaît comme premier donateur de cette vie qu’il lui sacrifie. En articulant ce geste avec la réflexion du Seigneur en 6,3, nous comprenons qu’un manque a été comblé. Noé représente cet être humain capable de reconnaître le souffle divin qui anime sa chair pour en faire un être vivant. L’erreur reprochée à l’adam, de ne pas prendre conscience qu’il n’est que chair limitée s’il n’est pas animée par « l’esprit » divin, se trouve corrigée chez Noé qui sort de l’arche. C’est ce que vont reconnaître les discours divins qui clôturent notre récit.

 

  1. Phase de sanction : 8,21-9,17

Rien d’étonnant à ce que la reconnaissance des valeurs acquises soit faite par l’acteur divin. Elle comporte d’abord un bref discours dans lequel le Seigneur parlant en lui-même fait une promesse (8,21-22); puis un long entretien adressé deux fois à Noé et à ses fils (9,1 et 8), ce qui nous donne deux volets : la bénédiction (9,1-7) et l’alliance (9,8-17). Le monologue intérieur énonce l’évaluation divine en lien avec le dernier geste de Noé; les discours communiquent les conditions de vie de la nouvelle humanité représentée par Noé et ses fils, en regard d’une nouvelle ère qui s’ouvre.

 

4.1       La promesse

Lié à l’offrande de Noé par la « respiration » du « parfum apaisant » un monologue divin expose la transformation réalisée dans l’évaluation que « le Seigneur » fait de l’humanité : « Je ne maudirai plus jamais le sol à cause de l’adam. Certes, le cœur de l’adam est porté au mal dès sa jeunesse, mais plus jamais je ne frapperai tous les vivants comme je l’ai fait. » Bien sûr, reste présente la reconnaissance de la faiblesse congénitale du cœur adamique (adam fait de adamah), déjà « vue » par « le Seigneur » (6,5), mais cette perception est corrigée par ce que l’acteur divin « respire » maintenant de l’adam. C’est à cause de la non reconnaissance par l’adam de ce qu’il avait « insufflé » en lui que le Seigneur était affecté du repentir d’avoir créé; c’est par la « respiration » du « parfum » dégagé par l’offrande de Noé que le repentir créateur du Seigneur est apaisé. Les holocaustes de Noé montrent la reconnaissance par l’homme nouveau de l’origine véritable de toute vie humaine, de sorte que l’acteur divin révise en lui-même l’évaluation du sujet humain. La décision de « ne plus maudire le sol » fait même remonter le lecteur de la Genèse jusqu’au temps de la création (3,17-19). S’ouvre une nouvelle ère dans la relation entre le créateur et l’adam. Déjà Noé, noyau de l’humanité nouvelle, a montré une autonomie progressive en vue de la reprise de contact avec la terre et du renouveau de la vie. Ajouté à collaboration au projet divin, son geste d’offrande atteste la reconnaissance que cette vie lui est donnée par l’animation du souffle créateur.

Et le Seigneur devient poète (8,22) chantant la reprise des rythmes et des cycles naturels, tant journaliers que saisonniers et climatiques. La menace du retour au chaos est écartée. Après une année sans saison, au cours de laquelle les eaux envahissantes avaient étouffé toute chair animée en dehors de l’arche, la réserve vivante mise en retrait dans l’arche peut entreprendre un nouveau commencement du monde.

 

4.2       La bénédiction : 9,1-7

À la différence de l’alliance qui détermine les relations avec Dieu, la bénédiction concerne les rapports de l’humain avec la terre et son environnement naturel. Opposé à « maudire » (voir 8,21), « bénir » est un discours positif (bien dire ou dire du bien) indiquant ici le bien des rapports de Noé et ses fils avec la terre. Essentiellement, il inscrit l’invitation à la fécondité et à la multiplication comme partie prenante du programme divin.

Le double énoncé de cette invitation à peupler la terre de vie (v. 1 et 7) encadre toutefois l’émission d’une loi pour sauver la vie. Si la vie de toute chair doit se reproduire pour sa survie, elle a aussi besoin d’être alimentée. Prenant acte de cette inévitable lutte pour le maintien de la vie, la bénédiction enregistre la domination humaine sur tous les êtres qui peuplent et agitent sol, ciel et mer, élargissant aux animaux vivants la prédation humaine de nourriture. La violence sur la terre est ainsi reconnue et acceptée (comme le mal au cœur de l’adam), à condition toutefois qu’elle soit réglée. Envers les animaux, la règle du sang se résume à ne pas le consommer, reconnaissant que tuant les corps, on n’acquiert pas la vie donnée par le créateur. Envers le « frère » humain, l’exigence est plus grande : on doit en « rendre compte » en référence à ce qui dans l’adam est « à l’image de Dieu » : « Qui verse le sang de l’adam, par l’adam verra son sang versé; car à l’image de Dieu, Dieu a fait l’adam. » Si la violence humaine n’est pas dominée par un respect de la vie elle devient « méchanceté », l’adam revenant à sa condition pré-diluvienne (voir 6,11-12)[14]. Et ce qui patronne cette loi de la vie c’est « l’image de Dieu » dans l’adam, ce qui organise la vie humaine et la structure dans sa consistance, pour la faire perdurer à travers les générations.

La prescription « vous ne mangerez pas la chair avec sa vie » introduit une nouvelle figure, le « sang », cette part soustraite de « toute chair animée » dont Dieu demande compte. Le dispositif figuratif construit ainsi deux figures de la vie : d’une part, l’origine ou la source de la vie, ce qui est insufflé dans la chair pour l’animer, c’est le « souffle » ou l’ « esprit » divin; d’autre part, la vie présente dans la chair, affectée par la violence de qui veut se l’approprier, c’est le « sang ». Si on doit rendre compte de cette vie incarnée de l’être humain, qu’on voit se perdre dans le sang répandu, c’est que doit être reconnu ce « souffle » qui vient du créateur et qui se structure à « l’image » de Dieu dans chaque « frère » humain. Confirmation que c’est bien l’origine divine de la vie qui est en cause, c’est à l’acteur divin (ici figuré par « je ») qu’il faut rendre compte. Ou bien s’exerce la violence sans contrôle, comme si l’adam était propriétaire ou maître de la vie, et le « sang » versé engendre du « sang » à verser; ou bien la violence est mesurée par ce qui fait que l’être humain est « à l’image de Dieu », et la vie véritablement humaine est appelée à se reproduire et à se multiplier, dans la fécondité et la diversification.

 

4.3       L’alliance : 9,8-17

Dans cet autre discours de l’acteur « Dieu » adressé à Noé et à ses fils, l’impératif cède le pas à l’indicatif futur. Dieu énonce son action sans l’intervention d’une quelconque réponse humaine. La répétition de la locution « Dieu dit » fait reconnaître trois sections dans ce discours : l’annonce de l’établissement de l’alliance (9,9-11), le signe de cette alliance (9,12-16), et une sorte de résumé donné à Noé seul (9,17).

L’alliance est établie par « je » avec « vous ». Cet acteur collectif représente directement Noé et ses fils, mais la parole divine lui donne une extension spécifique : la descendance issue des fils de Noé et « tous les êtres vivants », du moment qu’ils sont liés par l’expérience de l’arche avec Noé. La qualification ne vient pas de ce qu’ils sont (même les bêtes sauvages sont comprises) mais du fait d’être « sorti de l’arche avec vous ». Leur inclusion dans la soustraction opérée lors de l’entrée dans l’arche avec Noé les a purifiés des conditions qui prévalaient avant le déluge, ce qui fait que tout déluge devient pour eux inutile. Leur participation au processus de sortie les met, du moment qu’ils restent liés à Noé et à ses fils, sur la voie des conditions nouvelles établies par la parole divine. Déjà lié à « toute chair » comme « souffle » qui l’anime, Dieu s’associe désormais, par la médiation de Noé, à « toute chair » née de l’arche. À noter que cette alliance, valable pour tout être marqué de l’expérience dans l’arche avec Noé, se fait dans la parole divine et s’indique dans un signe.

Le « signe de l’alliance » est posé par une parole divine et il vaut pour les deux partenaires (« entre moi et vous »), comprenant l’extension de « vous » et sa durée marquée par les « génération futures ». La communauté humaine se trouve ainsi initiée au régime du symbolique manifesté principalement dans le langage humain. Le signe prend ici la forme d’un « arc » : « J’ai mis mon arc dans la nuée pour qu’il devienne un signe d’alliance entre moi et la terre. » (9,13) Placé dans la nuée, reliant ciel et terre dans sa cambrure tendue, il manifeste une communication maintenue dans la tension signifiante entre « moi et la terre ». Ce signe dans la nuée, visible par tous, en particulier quand Dieu fera « apparaître des nuages », servira de mémorial pour l’acteur divin : il rappellera à sa mémoire le discours qu’il vient de tenir. Réapparaît ici la figure du « souvenir » divin, cet acte qui avait marqué l’arrêt de la crue des eaux et l’amorce de leur décroissance (8,1). Là, il était distancé du « voir » divin à l’origine de la catastrophe (6,5). Ici, « voir » et « souvenir » se conjuguent pour décrire l’action divine : « L’arc sera dans la nuée et je le regarderai pour me souvenir de l’alliance perpétuelle entre Dieu et tout être vivant, toute chair qui est sur la terre. » (9,16) Dans cet énoncé apparaissent deux figures de l’acteur divin, l’une en « je » comme sujet des procès « regarder » et « me souvenir », l’autre sous le vocable « Dieu » comme partenaire de l’alliance. Ce dédoublage figuratif et narratif de l’acteur divin manifeste Dieu comme un sujet déjà réalisé dans l’alliance qu’il annonce.

« Dieu dit à Noé: « C’est le signe de l’alliance que j’ai établie entre moi et toute chair qui est sur la terre. » » Le texte est ainsi clos par une parole de Dieu à Noé qui transforme l’annonce d’une alliance à venir en une opération réalisée : « l’alliance que j’ai établie entre moi et toute chair sur la terre ».

 

  1. Bilan et ouverture

 

  1. Le récit biblique a peu de considération pour tout ce qui a disparu dans le déluge. Pour accepter cette perte considérable, il faut comme Noé avoir entendu Dieu dire que tout était infecté d’un mal congénital, toute chair ne se fiant qu’à sa constitution physique dans une prolifération indifférenciée. Le déluge ne fait que rendre éclatante la ruine d’un monde qui de toute façon allait à sa perte sous l’effet de la violence incontrôlée des hommes, causée par une considération indue et désordonnée de la dimension physique. Le déluge fait prendre conscience de la fragilité d’une chair imbue d’elle-même, qui est pourtant sans consistance si elle n’est pas reliée au souffle créateur et structurée par l’image divine.
  2. Tout sauf une part soustraite à la catastrophe. L’effacement de toute créature animée restée extérieure à l’arche n’est cependant pas présenté comme une purification de la terre. C’est plutôt ce qui est pris avec le juste Noé à l’intérieur de l’arche qui sort purifié de cette expérience, avec une vocation renouvelée. L’arche est le lieu de gestation de la nouvelle humanité, à partir du nouveau germe constitué de Noé et ses trois fils. Dieu retire de la masse qui se détruit une infime partie restée ajustée à ses origines. Il la met en réserve pendant l’année du déluge, comme matériau de la nouvelle construction. Il remédie au désastre total qui se dessine en protégeant un noyau pour le commencement nouveau. Il n’est pas dit que la justice de Noé mérite le salut accordé, ni qu’elle sauve la création divine d’une disparition complète. Sa justice fait que Dieu peut en faire le germe du commencement d’après le déluge.
  3. Le monde d’après le déluge n’est pas un monde totalement nouveau. Il reste extérieurement assez semblable au précédent. Mais, à partir de la part soustraite, est établi pour toute la communauté vivante un régime nouveau de relations fait d’un rapport vertical plus juste de l’humain à son créateur et d’un lien horizontal plus responsable de l’humain dans son monde. La relation essentielle au « souffle divin » comme source de vie pour toute chair et la référence à « l’image de Dieu » pour le maintien de la vie humainement structurée doivent être prise en compte dans la nouvelle communauté vivante. Il ne s’agit pas de recommencer à zéro une nouvelle humanité, mais d’une part, de la relier de manière nouvelle à Dieu reconnu comme auteur de la vie et initiateur d’alliance; de l’associer, d’autre part, à toute la communauté des êtres vivants comme médiateur d’une existence structurée par des règles de vie pour maîtriser la violence et des signes pour articuler séparations et différences. Bref de construire un monde structuré dans le langage humain, à l’image du créateur.
  4. Le déluge ne réduit pas la création au chaos ni au néant. Il ne fait pas retourner à l’origine. Il n’entraîne pas une re-création. Il permet un nouveau commencement. Le monde et l’humanité d’après le déluge sont régénérés et non pas recréés. Dans ce monde nouvellement commencé, les nouvelles générations humaines sont appelées à la conscience de leur fragilité et de la source vitale à transmettre sous le régime d’une relation iconique à Dieu dans le langage. Ce régime est déjà articulé par deux volets d’une loi : loi alimentaire qui enregistre la nécessaire lutte pour le maintien de la vie, et loi du « sang » qui fait reconnaître la vie comme don et non comme propriété. Enfin, l’univers dans lequel vit désormais l’humanité est instauré sous l’égide d’une parole divine émise en deux temps : loi du sang pour encadrer la violence humaine et signe de l’alliance pour marquer l’engagement divin. La communauté humaine est introduite dans ce qui est le propre de l’humain, l’articulation du monde dans le langage et l’univers symbolique.
  5. La naissance et le nom de Noé étaient présentés en 5,28-29 en évoquant le récit de la création : « Celui-ci nous réconfortera de nos labeurs et de la peine qu’impose à nos mains un sol maudit par le Seigneur. » (voir Gn 3,17-20) Le passage de Noé dans l’arche ouvre de fait une nouvelle ère. Dans le texte qui suit notre récit, le patriarche est considéré comme le premier agriculteur (9,20) : il ne tire pas seulement des produits du sol (voir l’expérience de Caïn en 4,2-3), il transforme le raisin en vin à boire, introduisant ainsi la vigne dans la culture humaine. Dans l’histoire qui s’ensuit, la faute de Cham serait de croire qu’il a vu son origine en voyant le corps et le sexe de son père[15]. S’il en est ainsi, s’il a l’illusion d’avoir accédé à la connaissance de son origine par le regard posé sur « la nudité de son père », il risque de se prendre lui-même pour l’origine de ses propres fils. Or nul n’est sa propre origine et ne peut y avoir sans voile. Le mystère de l’origine doit être préservé, approché à reculons comme par les deux frères, rester voilé dans le langage. L’origine ne peut qu’être transmise dans la génération sous le mode de l’image, parlé dans le langage symbolique, soustraite au discours totalisant dans un manque à dire. En prenant la parole pour la première fois, Noé bénit et maudit, agissant à l’image du Seigneur qui organise et structure la communauté vivante dans les signifiants d’une parole subjective.

Listes des ouvrages cités ou consultés

dumas, Didier. 2001. La Bible et ses fantômes, Paris, Desclée de Brouwer.

La Bible, Nouvelle Traduction (BNT). 2001. Paris, Bayard.

ovide. 1966. Les métamorphoses, livre I / 260-450, traduction, introd. et notes par Joseph Chamonard, Paris, Garnier-Flammarion, p. 46-54.

panier, Louis. 2003. « Fusion? Dispersion? Articulation? Babel : une dynamique de la différence », dans

pénicaud, Anne. 1998. « L’histoire de Noé » Sémiotique et Bible, n° 91, p. 33-52.

Traduction œcuménique de la Bible (TOB). 1984. Paris, Cerf / Les bergers et les mages

 

Jean-Yves Thériault, le 24 mai 2004

 

[1] Le rédacteur de ce travail de lecture sémiotique assume la responsabilité entière des options qui y sont prises, l’interprétation étant ancrée dans un sujet d’énonciation construit par l’analyse figurative et narrative. L’usage du « nous » d’auteur veut cependant souligner l’apport des collègues du groupe ASTER pour l’étude de ce récit selon la problématique commune présentée dans cet ouvrage collectif.

[2] Ces observations ont amené les adeptes de l’exégèse historico-critique à discerner au moins deux grandes traditions à la source de ce texte On peut retrouver dans les notes de bas de page des traductions françaises la répartition du récit selon ces deux grandes traditions, yahviste et sacerdotale. Tout en reconnaissant la possibilité d’une composition par amalgame de sources, nous cherchons à comprendre ce texte dans son état actuel, montrant comment il est lisible comme un tout de signification. S’il nous paraît utile d’enregistrer certaines observations, c’est pour mieux cerner comment notre texte organise ces éléments en réseaux narratif et discursif, pour construire un seul ensemble signifiant, pour rendre compte des transformations sémantiques produites par de telles mises en discours.

[3] Le travail de lecture est fait sur la Traduction Oecuménique. Pour retrouver la saveur originelle de certaines figures, des références seront occasionnellement faites au texte massorétique (hébreu) et à d’autres versions françaises, notamment La Bible, Nouvelle Traduction. Ainsi, comme dans la BNT, le terme adam est conservé là où il se trouve en hébreu : c’est un nom collectif pour désigner les êtres humains ou l’humanité, en référence au sol (adamah) insufflé de vie par Dieu.

[4] Nous devons ces observations à Louis Panier, p. 2-3.

[5]  Apparaissent aux versets 2 et 3 deux noms pour l’acteur divin : « Dieu » et « le Seigneur ». Ces deux noms s’entrecroisent tout au long de notre texte. Le terme « Dieu » traduit l’hébreu Elohîm, pluriel du mot « el », nom générique pour désigner tout dieu dans la bible. Le vocable « le Seigneur » rend le tétragramme du nom propre au Dieu de Moïse et d’Israël YHWH. À s’en tenir aux vocables seuls, « Dieu » est une désignation plus générale de la divinité, tandis que « le Seigneur » comporte nécessairement l’idée d’une relation avec quelqu’un qui reconnaît l’être divin comme Seigneur. Didier Dumas (livre cité) tient compte de cette double appellation dans sa lecture psychanalytique. Notre lecture sera aussi attentive aux parcours respectivement liés à ces deux dénominations de l’acteur divin dans le réseau figuratif et narratif immédiat de chaque occurrence, sans toutefois mettre l’attention sur leurs différences. Nous les prenons comme figures distinctes de l’acteur divin que le texte tisse en réseau pour élaborer progressivement la signification dans ce récit. En Gn 6,1-4 les « fils » sont d’Elohim, mais ni « Dieu », ni « le Seigneur » ne parlent de ces êtres comme « leurs » fils.

[6]  Nous retenons ici le terme souffle au lieu d’Esprit pour garder l’image de l’haleine de vie insufflée dans l’adam lors de sa création, ce qui en fait un être vivant (Gn 2,7). Et pour l’action de cette ruah nous préférons animer (ce que normalement fait le souffle) à diriger (TOB) ou demeurer (BJ).

[7] Rappelons que nous considérons « Dieu » et « le Seigneur » comme deux figures données au même acteur; chacun des vocables inscrit l’acteur divin sur des parcours semblables du point de vue narratif mais distincts au plan figuratif. Jusqu’ici, « le Seigneur » fait figure d’un acteur divin qui a une connaissance intime de l’être humain animé du souffle divin. À partir de 6,9 « Dieu » semble désigner l’acteur divin en face d’une humanité faite de toute chair sur la terre, qui trace « les voies » à suivre en considérant les générations humaines.

[8] Cette observation nous vient de Anne Pénicaud, p. 38.

[9] Des figures spatiales décrivent le comportement humain : soit un mouvement orienté de l’extérieur, dans le parcours figuré comme « marcher dans » ou « suivre les voies de Dieu »; ou bien un mouvement animé de l’intérieur dans l’image du v. 6, « aller où penche son cœur ».

[10] La version de la TOB fait apparaître le Seigneur en 7,23. Cette figure de l’acteur Dieu ne se trouve pas dans le forme passive hébraïque : ainsi furent effacés tous les êtres. La TOB introduit un sujet identifié à partir du contexte. Notre lecture retient la forme passive sans cette occurrence du lexème le Seigneur.

[11] C’est un calendrier différent du nôtre, propre à l’usage liturgique juif ancien. Dit des Jubilés, il fut utilisé, entre autres, dans la communauté de Qumran sur la rive de la mer Morte. Il comporte quatre trimestres identiques de 91 jours organisés en 13 semaines. En répétant ce trimestre standard quatre fois, nous obtenons une année de 364 jours, qui commence toujours un mercredi, dans laquelle le fêtes reviennent à des dates fixes au même jour de la semaine.

[12] L’envoi du corbeau reste plus difficile à interpréter et à intégrer. L’objectif du geste n’est pas manifesté dans le texte comme c’est le cas pour la colombe. Il semble faire des allers et retours incessants jusqu’à un moment déterminé par l’apparition de la terre ferme au retrait des eaux. L’absence de toute autre donnée temporelle laisse croire qu’il effectue ce manège en parallèle avec l’activité de la colombe. Ses allers et retours scandent le temps de la reprise de contact avec le sol et ils marquent l’espace intermédiaire de reprise de contact entre terre et ciel.

[13] Il est en cela bien différent de quelques autres récits de notre corpus, tels…

[14] Il conviendrait peut-être ici de faire un rapprochement avec Gn 4,7, ce mystérieux propos relatif au péché « tapi à la porte » de Caïn.

[15] Interprétation tirée principalement de l’article d’Anne Pénicaud, p. 49-50.

 

Sémiotique et Bible : N°160

SOMMAIRE et AVANT PROPOS N° 160 – Décembre 2015

Avant-propos

A l’écoute du discours sur la montagne (Mt 5-5) — De l’observance de la loi à la filiation (Mt 5, 17-48). . . . . . . . . . . . . . . . . . Jean-Yves THÉRIAULT

L’empreinte du septénaire – Mise en discours et énonciation (Gn 1-11) — Genèse 2 : Qu’Est-ce qu’une « relation ». . . . . . . .  . Jean-Claude GIROUD

Isaïe 36-39 : Syntaxe verbale et sémiotique énonciative — Isaïe 36 : La campagne énonciative de Sennachérib contre Juda et Ezékias (fin) .  .Théodore KALENDA YAHANU MWANA

 

AVANT-PROPOS

Ce numéro 160 poursuit les publications inaugurées par le numéro 159 : un commentaire du « Discours sur la Montagne » en Matthieu, ainsi qu’une lecture suivie des chapitres 1-11 du livre de la Genèse et d’Isaïe 36-38.

 

L’article de Jean-Yves Thériault (Université du Québec à Rimouski, Groupe ASTER[1]) prolonge l’article précédent, qui analysait les v. 5,3-16 du « Discours sur la Montagne », en examinant les v. 5,17- 47. Jésus y précise la façon dont il est venu pour « remplir » la loi, et non la « délier ».

Ce passage associe deux moments, l’un et l’autre introduits par un « car je vous dis ».

Le premier moment, très bref (v. 5,17-18), situe la mission de Jésus par rapport à la loi de Moïse. En est d’abord soulignée la continuité : « Bien qu’elle n’ait pas sa finalité en elle-même et qu’il y ait en elle du provisoire, il convient de respecter la loi de Moïse car elle a son sens et sa valeur pour la conduite de la vie humaine. De plus, elle est orientée vers un événement qui lui donnera son accomplissement. » Apparaît également l’écart introduit dans cette continuité par la venue de Jésus : « l’advenue d’une vie authentiquement humaine, celle qui est conforme au règne de Dieu. », que ne pouvait susciter « l’observance de la loi ».

Le second moment (v. 5,20-48), plus long, commence par expliciter la nouveauté apportée par Jésus : la sagesse de la loi de Moïse tenait à sa capacité de réguler « les pulsions qui ramènent à l’animalité », assurant ainsi « un minimum de viabilité » entre les êtres humains. Les propositions de Jésus vont beaucoup plus loin en incitant « à devenir humain en conformité à ce que quiconque est appelé à être en tant que « fils ou fille » du Père céleste. »

L’examen de ces propositions met alors en évidence un parcours en « six « couplets » » : 1. De l’interdit du meurtre à une rencontre dans la parole (21-26), 2. De l’acte adultère à la convoitise qui le prépare (27-30), 3. La valeur du lien conjugal engagé dans la parole (31-32),  4. La valeur sacrée de la parole (33-37), 5. Entretenir ou déraciner la violence (38-42),6. Aimer ses ennemis (43-47). Avec une grande subtilité le commentaire montre comment, en chacun des éléments de cette liste, « au dire entendu dans le passé (Jésus) enchaîne une parole nouvelle.  Entre la « Loi et les Prophètes » et « l’avènement du Royaume », ses déclarations s’adossent à la tradition juive, mais elles ne font pas que la répéter ou la prolonger. Elles constituent une révélation qui appelle à une transformation radicale des dispositions pour l’accueil du Règne de Dieu ».

Ces « six confrontations » élaborent ainsi une « justice surabondante » dont le texte présente ainsi l’aboutissement : « « Vous serez parfaits ». On peut imaginer une route sur laquelle la perfection du Père est placée en avant, pour attirer et dynamiser un devenir. De chaque côté sont alignés des commandements comme des garde-fous. Jésus n’est pas venu les supprimer, car ils sont nécessaires pour prévenir les écarts dangereux et maintenir sur la chaussée. Mais ils ne suffisent pas. Pour entreprendre la marche, l’orienter et la dynamiser, on a besoin d’un objectif stimulant. Jésus propose : « vous serez les fils de votre Père » et « vous serez parfaits comme votre Père céleste est parfait. » C’est le sens et la visée de la marche. […] Pour éviter le découragement ou la culpabilisation on doit donc comprendre que ces énoncés ne constituent pas une règle de conduite de l’agir quotidien, mais qu’ils l’orientent et lui donnent sens. »

 

Le texte de Jean-Claude Giroud (CADIR-Lyon) poursuit la lecture en profondeur engagée avec Gn 1 en abordant, avec Gn 2-5, la problématique de la génération. Sa présentation commence par « la question de l’émergence du couple », en Gn 2, qui fait l’objet du présent article. Il procède à un examen attentif des figures, pour en faire apparaître des enjeux figuraux à l’arrière-plan duquel s’indique un questionnement sur les « articulations que ces figures entretiennent avec le chapitre 1 dans l’ordre du « figural », et en cohérence avec une instance d’énonciation. »

Figurativement, Gn 2 raconte « la création de l’homme et de la femme ». Deux opérations s’enchaînent pour cela, que l’analyse retourne l’une et l’autre vers leur face figurale.

D’abord la création de l’homme, intervenue en réponse au « manque » « d’humains pour cultiver le sol. » L’analyse le montre inscrit dans une géographie figurale qui fait écho au paradigme établi par le chapitre 1. La référence en est effet l’arbre de vie, établi d’emblée indépendamment de l’humain et destiné à un retrait qui le lui rendra inaccessible. Le jardin vient ainsi « de manière figurale, signifier ce point « théorique », au signifié quasi vide, à partir duquel comprendre et lire l’espace du monde. » Dans ce cadre, l’interdit de manger de « l’arbre de la connaissance du bon et du mauvais » porte précisément sur un mode d’acquisition de cette connaissance : le chemin de la manducation, c’est-à-dire d’une dévoration à fin personnelle, est barré. Reste un autre chemin, qu’ouvrira la différence homme – femme : « l’ordre de la relation », où le texte « situe la question du « bon » et du « pas bon » et la connaissance de ce qui est « bon » ».

La deuxième opération divine – la création d’un vis-à-vis accordé à l’homme – s’avère moins aisée. Une première tentative, tournée vers des animaux dépourvus du « souffle » divin, et qui ne partagent avec l’homme que la « glaise », est un échec. Le « Seigneur Dieu » se tourne alors vers ce qui est « divisé » entre terre et « souffle ». En opérant sur la base du manque, sa création permet une « nomination » qui, d’emblée, « souligne la différence entre l’un et l’autre » : « L’altérité se retrouve ici, mais c’est la langue qui la pose. Et la chair « même » est articulée à la Parole. Et il « se » nomme à partir de cet « autre » qu’il reconnaît. Son être propre apparaît à partir de cet acte de « connaissance-reconnaissance ». »

L’article s’achève sur la contemplation de ce moment unique : un « bon » encore dépourvu de « mauvais ». « L’expérience du « bon » se réalise ici, et renvoie à cet ordre de la « parole pour connaître » que nous avons défini plus haut comme s’opposant au « manger pour connaître », lequel conduit à l’expérience du « pas bon » ». En cette première connaissance se découvre ce qui « ouvre à la vie ». La nudité dont l’indication clôt le chapitre 2 se révèle là comme un mode d’être adapté à cet état relationnel, dont justement la parole est la médiation, « « mode de présence A l’autre » qui est aussi un « mode de présence DE l’autre » ».

 

L’article de Théodore Kalenda Yahanu Mwana (Enseignant au Grand Séminaire Philosophicum Saint François Xavier de Mbujimayi) achève la lecture du chapitre 36 d’Isaïe : le discours du rav-shaqeh y poursuit son cours en se tournant cette fois vers les émissaires du roi Ezékias, et la finesse de l’analyse met en évidence les manipulations perverses auxquelles il se livre. Après avoir visé le roi, ce discours s’en prend donc à présent au peuple : à sa confiance dans le roi et à sa foi en Yhwh il oppose une « contre-figure » de la promesse… qui remplace la relation par un rapport d’objets. » Lui succède une « contre-figure de la prophétie biblique », qui qualifie « la foi en Yhwh, dans sa puissance libératrice… comme illusion trompeuse. »

Le discours du rav-shaqeh, qui se présentait au départ comme parlant au nom de Yhwh, en arrive au bout du compte à formuler « une profession de foi d’athéisme qui « range » Yhwh au nombre de tous les  « faux » dieux adorés parmi les nations. » Ainsi dans ce discours « L’énonciation passe du ternaire au binaire et de la vérité à la contre-vérité. L’énoncé construit en cascade un dispositif de rupture de confiance et du coup, pose la nécessité du dispositif binaire de reddition. Le rav-shaqeh cherche à mener le peuple jusqu’au reniement des piliers fondateurs de son existence : la confiance en Ezékias et la foi en Yhwh, « origine » et « fin » de toutes choses. »

Sans doute est-ce pour cela que les émissaires ne lui donnent aucune réponse. Leur silence « atteste somatiquement d’un « entendre en deuil » ». Il les situe en outre dans l’obéissance au roi Ezékias, qui leur avait ordonné « vous ne répondrez pas ». S’y indique, comme dans un bon feuilleton, l’amorce d’un à venir vers lequel conduira la suite de l’analyse.

[1] Atelier de Sémiotique du TExte Religieux, et non, comme indiqué par erreur dans le numéro précédent, Atelier de Recherches Sémiotiques. Ce second groupe, l’ARS-B, est l’antenne bretonne du Réseau Bible et Lecture, réseau rassemblant des associations de lecture sémiotique françaises et suisses. Que tous deux veuillent excuser cette regrettable confusion.

1 Samuel, 17, Jean-Loup DUCASSE, Un singulier combat, janvier 2007

1 Samuel, 17, Jean-Loup DUCASSE, Un singulier combat, janvier 2007

1 Samuel 17  

J-L DUCASSE,

Un singulier combat, janvier 2007

David et le défi du Philistin à Israël   (I Sam 17)

A première lecture le récit de 1 Sam 17 se présente comme une bataille rangée en une symétrie parfaite. D’un côté les Philistins ont l’initiative du combat. De l’autre Saül et Israël le subissent sur leur propre territoire. Puis voilà que les bataillons d’Israël sont mis au défi d’un combat singulier par un champion philistin, Goliath de Gat, homme aux mensurations et à l’armement gigantesques. L’affaire paraît mal partie pour Israël, menacé d’asservissement. Quarante jours passent sans que l’on ne voie surgir de ses rangs quelque héros osant se mesurer au champion.

Que vient donc faire le petit David dans ce combat ? Certes le jeune homme est chargé par son père de ravitailler ses frères au combat et de lui rapporter de leurs nouvelles. Mais, quitte à irriter son aîné, David, qui a couru au champ de bataille, écoute, questionne et parle de telle sorte qu’apparaissent des enjeux méconnus du combat. C’est l’Eternel lui-même que l’on défie et Israël est dans la honte. Appelé auprès de Saül David s’offre pour combattre le Philistin. L’adolescent qui semblait venu là pour tout autre chose et n’avoir d’un guerrier ni la fonction ni l’expérience va manifester comment le Seigneur agit au cours des événements sans priver les hommes de leur part à l’action.

La suite de l’histoire est plus déconcertante. Fulgurante est la victoire du jeune homme de belle apparence – et peu enclin à quitter son équipement de berger – sur le guerrier bardé de métal. David court une fois de plus et fait usage de munitions inattendues : cinq cailloux qu’il a saisis au passage dans le torrent, dont un seul suffira à abattre le colosse… en s’enfonçant dans sa tête, s’il vous plait ! La suite n’a rien d’euphorique mais semble plutôt de l’acharnement. David court une fois encore achève le Philistin pourtant déjà mort, le décapite et apporte sa tête à Jérusalem puis devant le roi. Cependant les fils d’Israël poursuivent et tuent les philistins avant de piller leur camp. Enfin le récit se clôture sur l’insistante question de filiation posée par le roi Saül : « de qui donc est-il le fils, ce jeune homme ? » Que d’anomalies et d’énigmes !

Pour observer de plus près le texte et en risquer une interprétation, nous adopterons une démarche en trois temps. La première consistera à observer comment le texte présente et organise la relation entre les acteurs et personnages du combat (leurs programmes, les moyens dont ils disposent ou qu’ils acquièrent pour mener à bien l’action) puis l’action elle-même (modalités de la victoire, gains et pertes), enfin le constat des transformations opérées sur les différents acteurs et ce qu’ils en tirent. Il s’agira là d’une approche narrative du texte. Dans la seconde approche qu’on pourrait qualifier de figurale, on s’attachera à observer comment le texte raconte ce qu’il raconte. Comment se construisent des figures dans la relation entre les acteurs les espaces et les temps. Enfin la troisième envisagera le texte, selon la tradition de lecture propre aux chrétiens, en le situant dans le corpus biblique chrétien.

1.   Acteurs et personnages en un combat singulier.

La ressemblance du récit avec les contes incite à en faire une observation plus systématique à l’aide d’un modèle narratif. Celui de Propp est des plus connus. Le modèle narratif de la sémiotique de Greimas offre des outils plus précis. Dans le temps dont nous disposons, nous nous contenterons, en nous inspirant de ces modèles de découper le récit en trois séquences inspirées des catégories de Propp. La première consiste en l’instauration d’un héros et l’acquisition par lui des compétences nécessaires au combat. La seconde dans la lutte entre les protagonistes. La troisième, que Propp nomme la fête et Greimas la sanction constate les transformations opérées et présente les conséquences que l’on peut en tirer. Tenter une première approche du texte en s’inspirant de ce modèle permet d’en faire apparaître les originalités.

         Le héros. (1 Sam 17, 1 – 47)

Les personnages   

3. David   David n’entre pas dans le récit par la porte du héros. Il est d’abord nommé puis présenté comme fils et frère, au service alternatif du roi Saül et de son père Jessé. En effet au chapitre immédiatement précédent (1 Sam 16, 18 – 23) Saül l’a fait réclamer à Jessé sur recommandation d’un de ses serviteurs. Car David calme les terreurs du roi en jouant de la cithare. David s’occupe d’autre part du troupeau de son père. Il est situé dans une histoire, dont on verra qu’elle laisse en lui des traces, une mémoire.

    • 2. Saül et les hommes d’Israël               Ils agissent comme un seul homme dans le début du récit. Non encore référés à l’Eternel, les voilà comme fascinés par la puissance du champion : consternés et terrorisés C’est l’irruption de David dans le texte qui va en quelque sorte les faire parler et manifester ce qui les anime. Et ce n’est que dans la dernière phase du texte qu’ils seront tout à fait différentiés dans leurs actes et fonctions.
    • 1. Le champion               Israël est mis au défi par un champion. C’est d’emblée un personnage qui entre dans le récit Ensuite seulement le texte précise son nom : « il s’appelait Goliath, de Gat ». Gat signifiant pressoir, on ne va pas tarder à constater que l’homme fonctionne bien comme une machine à faire pression et impression. Goliath n’a aucun autre référent que ce lieu. Personne ne l’envoie. Il n’y a pas de roi des Philistins. Goliath ne sera nommé ainsi que deux fois au cours du récit. Les autres fois il sera nommé : le Philistin. (28 fois), le champion (3fois) ou l’homme (2fois) Il sort de leurs rangs du seul fait de ses performances. D’ailleurs il s’identifie aux siens en disant : je suis le Philistin. Il personnalise son peuple sans autre mandat que celui que lui confèrent sa force et son armement. Son objectif avoué est de réduire Israël à la servitude. Mais en lançant le défi, il consent, au cas où l’affaire tournerait à son désavantage à ce que son peuple soit soumis à Israël. Ce qui fait vérité dans le discours du Philistin, c’est la force qui s’impose. Les forts asservissent les faibles. Impressionnés par les paroles Goliath de Gat, Saül et tout Israël furent consternés et ils eurent très peur. La longueur du défi quarante jours ne fait qu’ajouter à la pression.
  • Un savoir sur les enjeux du combat           

Alors qu’il accomplit la tâche confiée par son père, qui l’envoie auprès de ses frères partis à la guerre derrière Saül, David entend les paroles du Philistin. Il est témoin des rumeurs qui se disent et se redisent dans le camp. Il entre en dialogue et parle. C’est sur ce registre de la parole que l’intervention de David va modifier les données du combat. Sa parole diffère tout à la fois de celles du Philistin et des rumeurs qui circulent dans les rangs d’Israël. Dans ce jeu de paroles les programmes des partenaires se révèlent. L’enjeu du combat se précise. Celui qui se révèlera plus tard le héros manifeste d’abord sa compétence sur le terrain d’un savoir sur l’enjeu du combat, d’une révélation de ce qui est en cause et de qui est en cause en ce combat.

 

    •  
  • Les armes de David                 
    • C’est dans le même mouvement que David acquiert ses armes et va au combat. Ce sont donc cinq cailloux, saisis au torrent alors même qu’il marche vers son adversaire. Il semble que rien n’ait changé de son équipement par rapport à sa condition de berger. Rien de son équipement n’est fabriqué, usiné, tout est quasi naturel : bâton, cailloux, fronde.                   Avant le combat proprement dit, le texte éprouve le besoin de placer une confrontation verbale des protagonistes qui porte notamment sur la fonction des armes.
    •                   On n’a pas manqué dans la lecture courante de ce texte d’interpréter ce combat comme celui du petit malin à l’équipement léger contre le grand sûr de lui et de sa force de frappe. Jouant aux mieux de ses faibles ressources il opposerait à la force l’astuce, à la pesanteur du cuirassé l’agilité, la mobilité, la rapidité, à l’armement lourd la balistique sophistiquée, et pourquoi pas la technologie de pointe. Ainsi la pénétration aiguë du caillou bien profilé. Et pourquoi ne pas penser au courage un peu téméraire du fantassin qui ose s’approcher d’un redoutable char d’assaut et l’anéantit d’une simple roquette tirée au bazooka ? Cependant rien ne confirmera dans le déroulement du combat que le projectile perfore quelque matériau que ce soit : mais qu’il s’enfonce dans la tête du champion.
    • David                               Les paroles de David relèvent essentiellement du récit. Situé dans un peuple, une filiation, une fratrie, au service du roi, David a aussi une histoire, une mémoire et tout cela qui contribue à la lecture qu’il fait de l’événement dans lequel il va s’inscrire. Quand il racontera au roi Saül son aventure de pasteur c’est la conscience de l’action salvatrice de l’Eternel dans cette histoire qui lui permet d’envisager sa propre intervention dans le combat singulier. Il y viendra autrement que le ferait, face à l’anti-héros blindé, bardé d’airain, un héros galvanisé par la perspective d’acquisition des richesses, de conquête de la plus désirable des femmes du royaume et de privilèges pour la famille de son père. Il ira au nom de l’Eternel qui est à l’œuvre, pour faire les gestes qui servent cette oeuvre.
    • Les hommes d’Israël      Les paroles ou plutôt rumeurs qui courent et se répètent dans les rangs d’Israël, qui semblent inspirées de l’imaginaire mythologique, procèdent du déni. Non seulement elles n’ont aucune efficacité mais elles proviennent de la peur et cachent la honte d’Israël que David fait venir au jour.
    • Le Philistin                      Ses paroles ou plutôt son discours sont de l’ordre du défi. Mais l’acuité de discernement de David va repérer dans ce discours un défi lancé à l’Eternel par celui qu’il qualifie d’incirconcis, c’est-à-dire qui n’a d’autre référence à la puissance que la sienne propre.
    •  
    • Le vouloir-faire et l’envoi du héros                  David parle tant et si bien que ses paroles vont jusqu’au roi. Saül le fait venir. David, fort de son savoir sur la nature du combat et sur l’honneur d’Israël, se propose pour combattre le champion : il manifeste devant le roi son vouloir faire : « Ton serviteur ira se battre contre ce philistin » . Saül ne conteste pas ce vouloir de David, mais son pouvoir-faire : « Tu ne peux marcher contre ce philistin pour lutter avec lui, car tu n’es qu’un enfant, et lui il est un homme de guerre depuis sa jeunesse ». C’est alors que David a recours au récit de son expérience de berger. Non pas pour argumenter sur son propre pouvoir, mais pour établir sa confiance dans la victoire sur celui qui l’a sauvé. Il ne prétend pas avoir personnellement ce pouvoir-faire. C’est L’Eternel qui obtient la victoire. David ne prétend qu’être là en son nom. Il va moins entrer dans le combat du côté de Saül et des hommes d’Israël contre le Philistin qu’au nom de L’Eternel.
    •                   Les paroles de David inspirent le roi et entraînent son adhésion Va, et que l’Eternel soit avec toi Puis il fait les gestes d’investiture. Il le revêt de sa propre tenue militaire, du casque et de la cuirasse, et le ceint de sa propre épée. Or, équipé de la sorte David ne peut marcher. Comment mieux exprimer le non-pouvoir de ce type d’équipement de guerrier pour le combat en question ? David ne peut marcher à ce combat à la manière d’un guerrier. Il y renonce en se débarrassant de cet équipement. Quelles seront donc ses armes pour le combat ?
  • La confrontation verbale de David et du Philistin                 
    • Cette confrontation semble procéder du registre guerrier des imprécations. Des deux côtés il y évaluation de l’adversaire et de sa démarche suivie de la perspective de dévoration de corps par des animaux. Et ces paroles semblent rivaliser de violence. Toutefois elles diffèrent notablement.                   David renvoie le Philistin à sa façon de combattre qui n’a d’autre référence que lui-même et d’autre moyen que ses armes. Face à cela il oppose sa marche au nom de l’Eternel, comme si c’était cela qui le faisait marcher et l’armait. Puis il parle de ce que l’Eternel fait dans le combat et fera connaître par l’issue de ce combat Les « imprécations » de David, si toutefois il s’agit bien d’imprécations, semblent plus féroces encore que celles de Goliath. Car ce seront les corps des philistins et pas du seul champion qui pâtiront et seront tués. Cependant ce qui se passera du côté des corps laisse entendre David, donnera quelque chose à connaître de la part de l’Eternel à toute la terre. Et cela donnera à connaître en particulier que ce n’est pas l’épée qui sauve. Il faudra s’en rappeler à la fin du récit, au moment où l’on évalue les transformations opérées.
    •                   Le non-pouvoir de l’épée comme arme du combat, déjà affirmé dans la rencontre entre David et Saül, est confirmé dans le dialogue avec le Philistin. Et cependant il annonce qu’il coupera la tête du Philistin ! Il faudra rendre compte de cette anomalie.
    •                   Le Philistin fonde ce qu’il dit sur ce qu’il a vu du corps de David « jeune, roux, de belle apparence » et de son équipement d’homme qui s’occupe de bêtes. Le mépris que cela lui inspire lui fait dire ce qu’il entend faire.  : je donnerai ta chair aux oiseaux du ciel et aux bêtes des champs.

La lutte . (1 Sam 17, 48 – 54)         La brièveté de la phase de lutte contraste avec la longueur de la phase d’instauration du héros. Comme si le texte voulait souligner que l’on ne va pas au combat dans n’importe quelles conditions.

 

    •  
  • Une lutte en deux temps                 
    • A s’en tenir au combat strict entre David et le champion philistin, l’affaire est réglée en deux versets. Dès que le Philistin est mort une lutte est terminée. En témoigne le verset 50 : « ainsi triompha David du philistin avec la fronde et la pierre. Il abattit le Philistin et le fit mourir, il n’y avait pas d’épée entre les mains de David. » 
    • Or le combat reprend de façon surprenante. Pourquoi trancher la tête de quelqu’un qui est déjà mort. Que signifie cet acharnement ? Cependant il semble bien que ce soit seulement après que fut tranchée la tête du champion que les philistins prennent acte de sa mort. Comme si la première phase de la lutte traitait l’homme Goliath au corps et la seconde phase tranchait la relation organique entre le champion et les philistins .
  • L’inévitable corps à corps                 
    • La cuirasse, le javelot, le bouclier, l’épée du Philistins ne lui sont d’aucun secours ! Rien ne semble faire obstacle à ce qui progresse vers un corps à corps, avec le minimum d’armement. Un seul caillou, poli, parmi les cinq ramassés par David dans le torrent suffit, non seulement à toucher le corps de Goliath, mais à le pénétrer (étonnante chose sur laquelle il nous faudra revenir !) .Et il suffit de cela pour que le champion tombe face contre terre.                   Les hommes d’Israël prennent le relais de David dans le corps à corps avec les philistins, qu’ils poursuivent. Et ils les tuent, conformément aux paroles adressées par David au champion avant le combat. Ce faisant ils en font bien plus que ce que Goliath se proposait de faire à ses adversaires.  Le Philistin, en effet ne demandait pas la mort des vaincus mais leur asservissement aux vainqueurs. Le combat singulier représentait dans la visée philistine une économie de morts et un gain d’esclaves. Son issue du fait de la victoire de David parait beaucoup plus radical. Mais il nous laisse sur une apparente contradiction. Comment se fait-il que David semble se servir ensuite dans une violence gratuite de l’épée qu’il a pourtant disqualifiée comme arme du combat ?
    •                  Mais cela n’empêche pas le corps à corps de se poursuivre. D’abord entre David et le champion, sur lequel il se tient debout et qu’il décapite en se servant de sa propre épée. L’arme du Philistin se révèle être celle non de sa mort, mais de sa décapitation (séparation de la tête et du corps) Or cette décapitation est suivie immédiatement de la prise de conscience par les philistins de la mort de leur champion. C’est alors qu’ils s’enfuient. C’est le corps d’armée qui est décapité, qui perd son principe d’unité.

         La fête        (1 Sam 17, 54 – 58)

C’est l’étape où l’on évalue ce qui s’est passé, les états transformés.

Les différentes instances d’évaluation des états transformés                       

    • Nous avons limité la lecture au seul chapitre 17°. Notons cependant qu’au chapitre suivant, la fête se déploie amplement, orchestrée par de nombreux acteurs.             Les femmes sortent de toutes les villes d’Israël chanter et danser : « Saül en a frappé des milliers, David des myriades ».Si l’on s’en tient au chapitre 17, le contraste est saisissant entre l’évaluation des états transformés par David, puis par Saül

Ce qui va provoquer la jalousie de Saül.

  • Immédiatement après la réponse de David à Saül, Jonathan se lie d’amitié à David et « lui donne son manteau, avec son uniforme, et même son épée et même son arc, et même sa ceinture. » David sort et il est bien aux yeux de tout le peuple et même des serviteurs de Saül.
  • David ramène la tête du philistin à Jérusalem, puis devant le roi Saül. Evaluation publique. Ce qui vient à l’esprit ce sont les trophées, les preuves, les indices de la victoire qu’il expose devant la ville et le roi.
  • Quant aux objets du Philistins ramené dans sa tente : évaluation privée. N’est-ce pas le butin, un bénéfice personnel que David retire du combat ? Mais s’approprierait-il les armes de celui dont il a dénoncé la manière de combattre ?             Saül quant à lui ne manifeste ni joie ni gratitude devant la victoire. Il évalue les états transformés sur un tout autre registre. Cette victoire semble lui poser une question quant à la qualité du héros. Plus précisément quant à sa filiation : « de qui est-il le fils ? » Or Saül connaît parfaitement la réponse, s’il s’agit du géniteur de David. Puisqu’au chapitre précédent c’est auprès de son père qu’il a fait demander David. Comment élucider ce qui se cache derrière cette question récurrente de la filiation de David ?
  • Des manques au regard de ce qui était annoncé           

Deux autres observations. Par rapport à ce que David avait annoncé juste avant la lutte, deux choses paraissent manquer. On ne voit pas qu’il ait donné quoi que ce soit en pâture aux oiseaux du ciel ni aux bêtes sauvages. On ne voit pas non plus explicitement ce que Dieu fait connaître aux nations. De qui est-il le fils, celui qui ne se dérobe pas au corps à corps, et qui fait un tel travail sur le corps ?

2.   Les figures corporelles dans ce singulier combat.

Le recours à un modèle narratif nous a permis d’observer le texte de plus près qu’à première lecture, mais il ne suffit pas à rendre compte d’anomalies. Par contre il attire notre attention non seulement sur ce qui se passe entre des acteurs en termes de gains et de pertes, mais sur la manière singulière dont ces gains et pertes s’obtiennent et sont racontées dans le texte. A ce point du travail ce sont les figures qui sont en cause.

Oui, ce combat singulier est un singulier combat. Il travaille au corps ceux qu’il met en scène. Une figure originale du corps se dessine au fur et à mesure du développement du récit. Le corps dans cette aventure fonctionne de façons diverses, précisément dans sa manière d’être nommé, situé dans le temps notamment dans l’histoire, dans l’espace (jeux de positions et déplacements, terme du voyage) et dans le rapport qui s’établit entre les acteurs. Il peut en découler un grand nombre d’observations. Nous retiendrons seulement les suivantes.

 

Le corps de l’homme du défi

 

  • Un corps autoréféré qui tend à devenir une bête mécanique                        
  • Au début du texte, ce corps paraît inégalable par ses performances, mais il n’est différentié de ceux des autres philistins que par ses mensurations. Ce n’est qu’ainsi qu’il sort de leurs rangs pour prendre leur tête. N’étant référé à aucune origine, il ne se situe pas dans le temps d’une histoire, ne se réfère à aucun autre acteur, ne serait-ce qu’un père, un frère, ou un roi, et ne se déplace que pour écraser. Il ne profère qu’un discours mais aucune parole vive. Cette exaltation du corps vu seulement sous l’angle de sa force le nie comme corps hérité d’autres corps, situé dans une histoire, et corps parlant d’un sujet. Il est ainsi assimilé à l’animal. Mais la logique de l’invulnérabilité le pousse du côté du métal, du minéral. C’est une bête mécanique, un robot.

 

    •                         Par ailleurs, socialement aussi, il est le corps à lui seul. Il est « le Philistin ». Qu’il gagne et les philistins ne font qu’un avec lui dans la victoire. Que David lui tranche la tête de sa propre arme, et les philistins se dispersent. Ce corps-là qui profère des discours de domination et de menaces d’asservissement, de dévoration de la chair, va périr de sa propre mécanique, de son épée.
    •  
  • Un corps dit « incirconcis »                       
  • C’est ainsi que David avait qualifié le champion : « ce philistin incirconcis ». Son corps n’est pas marqué de la circoncision : cette coupure accompagnée d’une parole qui signifierait pour lui et pour les autres, qu’il n’est pas tout, mais qu’il est référé à une origine. Là où Abraham aurait pu se prendre pour l’origine, il était circoncis, entaillé au lieu symbolique de sa puissance. Lieu de sa capacité de reproduction, de son phallus. Ainsi est-il assimilé par David au lion et à l’ours, le philistin incirconcis. Ils sont dans la même logique de dévoration, d’assimilation des autres à soi.

 

  • Un corps travaillé par le caillou et par sa propre épée                        Ce récit n’est pas un reportage de guerre. David dit bien à son frère qui lui reproche d’être venu, dans sa malice, voir la guerre, que la question est moins de voir que d’entendre. Et si le récit, en présentant comme il le fait la décapitation du philistin et ce qui lui est enfoncé dans la tête donnait autre chose à entendre que l’horreur d’une violence gratuite ? En décapitant le Philistin David n’ajoute rien à sa mort déjà obtenue, sans épée. Il retranche une part qui n’ira n’importe où (à la dévoration par les oiseaux du ciel et les bêtes sauvages) mais à Jérusalem, puis devant le roi. La décapitation pourrait être entendue non comme une inutile férocité mais comme une sanction de type cognitif et non pragmatique. Le récit opère un déplacement des choses du combat en même qu’il évoque un traitement du corps plus que sa destruction.                         Mais si l’épée du Philistin est l’instrument de sa propre décapitation (qui n’est pas pur acte de férocité), qu’en est-il du projectile qui s’est enfoncé dans cette même tête ? Le caillou tiré du torrent serait-il du côté de l’intervention de la parole ? Le torrent n’est pas n’importe quoi dans l’aventure de David. Les psaumes en témoignent. « Au torrent il boit en chemin c’est pourquoi il redresse la tête… dit le Psaume 110 où tombent aussi des têtes de rois prétentieux) Si le fer est du côté de la coupure, le caillou pourrait être du côté de la parole. Le caillou n’a pas fendu ni éclaté ni transpercé la tête mais s’est enfoncé dedans avant de faire tomber l’homme face contre terre. Accomplirait-il une opération sur le corps qui ne viserait pas sa destruction ? Un corps qui aurait besoin d’être enrichi d’un apport extérieur et tranché. Convaincu de ce qu’il oppose de dur à la circulation de la parole ? Mets-toi bien ça dans ta tête ! Goliath ! On comprend pourquoi un père de l’Eglise (je ne me rappelle plus lequel !), interprétant ces cinq cailloux,  évoquait le Pentateuque: la Torah, les cinq premiers livres de la Bible. Il suffit effectivement du premier de ces cinq livres pour avoir la quintessence de la Torah : ce qui réfère tout humain à une origine, marque dans sa chair par la circoncision le père des croyants et fait avec lui alliance en lui promettant une postérité et une terre.
  •   Le corps de l’homme du récit :
    •                         La décapitation ainsi conçue aurait-elle quelque chose à voir avec cette autre coupure qu’est la circoncision ? Il y avait bien quelque chose de trop dans ce corps qui se prend pour la tête, qui se prend la tête… et qui finira par en perdre la tête !. Et le fait que ce soit l’arme même du philistin qui le décapite –signifierait-il que cette conduite là mène à la destruction de celui qui la met en œuvre. Et le corps d’armée qui en dépend en subit à son tour les conséquences. Il n’en n’est pas pour autant réduit à néant. Car il devient signifiant par la manière dont ses restes se répartissent. Ainsi des corps qui jonchent le parcours qu’avaient fait les philistins pour venir provoquer Israël sur son propre territoire. Ils inscrivent dans la mémoire qu’un tel parcours est suicidaire. Le déplacement qui écrase et nie l’autre tue ceux qui ne se déplacent de Gat (le pressoir) que pour tenter de s’imposer en terre de Juda, tels un rouleau compresseur.
    • Un corps référé à d’autres                        Nous l’avons déjà signalé, David est fils, frère, serviteur du roi. Il écoute, questionne et parle. Il agit au nom de l’Eternel. Son corps est qualifié par sa jeunesse, sa rousseur, sa belle apparence.
  • Les courses de David                       

David cours trois fois au cours de ce récit. Ses déplacements signalent des déplacements dans le point de vue sur le combat.                            David court au devant du Philistin. Le combat change de physionomie par rapport à sa représentation guerrière.                         Le corps à corps progresse par étape avec ces courses de David. Cela va dans le sens d’un corps à corps de plus en plus précis entre David et le Philistin. On dirait même qu’à la fin David est inséparable de la tête du Philistin.

  •                         David court à nouveau et vient sur le Philistin, on peut s’attendre à une avancée de plus dans l’interprétation de histoire.
    •                         Il court au champ de bataille et l’implication de l’Eternel dans le combat est révélée.
  • Un corps de « chair », exposé                                            
  • David avait qualifié le corps du Philistin d’incirconcis. Le philistin menace David de donner sa chair aux oiseaux du ciel et aux bêtes des champs. Le mot chair est celui qui vient dans la Bible dès qu’apparaît la première opération sur un corps. Cette coupure (déjà) touche la chair de l’Adam afin qu’il ne se prenne pas pour tout l’humain à lui seul mais qu’il reçoive de l’Eternel une aide contre lui. C’est pourquoi poursuivra le texte l’homme quittera son père et sa mère, il s’attachera à sa femme, et les deux iront vers une seule… chair.  

 

         David le berger qui prend soin des corps

Le berger décrit en David est celui qui s’occupe des brebis de son père, il veille à leur nourriture, les arrache à la gueule des bêtes sauvages, et les conduit à bon port. Or la figure du berger permet encore d’interpréter ce que fait David quand il s’introduit sur le lieu de la bataille. David porte la nourriture de la part de son père.. Quand il s’offre pour le combat singulier, et qu’il est revêtu par le roi des attributs de cette fonction, il arrache ainsi les brebis d’Israël à la capture par l’homme–bête. Pourquoi cette figure du berger ne permettrait-elle pas d’interpréter aussi la lutte et ses suites dès lors que le texte s’ingénie à décrire le lutteur sous les traits du berger ? Comment celui qui arrachait les brebis de la gueule du lion ou de l’ours pourrait-il sans se contredire vouer purement les philistins à la dévoration par les bêtes ? Ne devrait-il pas plutôt arracher à la gueule des bêtes ce qu’il reste pour que cela soit sauvé ?

Alors on pourrait considérer que, par la main de David, un père des brebis travaille au corps les brebis. Après avoir arraché de la gueule d’un animal les brebis, il semble qu’il soustrait une part du corps qui ne sera pas donnée en pâture aux oiseaux du ciel et aux bêtes sauvages.

La tête du Philistin, subit plusieurs opérations successives. Elle est pénétrée par la pierre et non éclatée, fendue, blessée, transpercée. Ensuite elle est coupée, détachée comme un reste de ce cadavre et de l’ensemble des philistins. Pour être acheminée à Jérusalem. Enfin elle est tenue en main par David quand il se présente à Saül qui va lui demander de qui il est le fils. Cette tête n’est pas faite pour dévorer comme celle des bêtes, ni pour être dévorée par les bêtes, mais pour se laisser pénétrer de la loi, de la torah… et peut-être autre chose encore qu’il nous reste à découvrir. Dans le même temps, les cadavres des philistins jonchent le parcours emprunté par les philistins pour venir de Gat défier les troupes d’Israël.


         3.   Le récit dans la perspective du corps qui vient.

         Une tradition de lecture

Chez les chrétiens le livre, la Bible, le corpus biblique ajoute au premier testament hérité de la tradition judaïque le second : les quatre Evangiles, les Actes des Apôtres, les lettres apostoliques et l’Apocalypse. L’articulation entre l’un et l’autre testaments se dit en termes d’accomplissement ou d’achèvement Ce qui ne signifie pas que le second testament rendrait caduc le premier, qui resterait là comme pour mémoire. La bible chrétienne est inséparablement l’un et l’autre testaments Les deux restent à lire et la liturgie chrétienne l’atteste qui les offre en perspective à la lecture dans l’assemblée eucharistique depuis toujours. Les Ecritures ne s’accomplissent pas dans une idée, une théorie, un simple enseignement mais dans un corps, celui de Jésus Christ. Celui-ci s’est manifesté en effet comme fils unique. La naissance de ce fils d’homme, est reconnue comme celle qui fut annoncée par les prophètes,en particulier sous les vocables de fils de David, surgeon de la souche de Jéssé… Mais quand l’évangile dit à propos de ce qui arrive à Jésus qu’ainsi s’accomplissaient les écritures, ce n’est pas non plus la réalisation point par point de ce qui aurait été auparavant. prédit, et décrit dans les détails et qu’il n’y aurait qu’à constater.

C’est même un changement considérable de point de vue qui s’accomplit. Ainsi que l’écrit Jean-Pierre Duplantier : « La venue dans le monde, en lieu et place du Messie, de cet homme en qui le verbe se fait chair le Verbe de Eternel qui inspire les Ecritures est une révolution considérable. (…) Avec la révolution christique, les hommes peuvent envisager que ce ne sont pas les idées qui mènent le monde, mais que c’est ce qui se trame dans le corps des hommes autour de cette voix inconnue qui travaille leur chair ».  (J-P.Duplantier Cours biblique n°2 novembre 2004)

Ainsi l’apôtre Paul écrira dans la lettre aux Ephésiens :

« Ce mystère, Eternel ne l’a pas fait connaître aux hommes des générations passées comme il vient de le révéler maintenant par l’Esprit à ses saints apôtres et prophètes : les païens sont admis au même héritage, membres du même corps, associés à la même promesse, en Jésus Christ, par le moyen de l’Evangile. (Ephésiens 3, 5 – 6)

Le corps dont parle Paul (ici dans la lettre aux Ephésiens, et de façon développée dans la 1° lettre aux Corinthiens) n’est pas à prendre comme une métaphore. Il renvoie au corps glorieux du Christ ressuscité qui attirera tout à lui. Cela laisse entendre que notre corps actuel, expérimenté, que nous avons tendance à prendre pour le corps réel (et c’est peut-être ce qui nous rapproche le plus du Philistin) est figure d’un corps en gestation, d’un corps promis. Ce qui fait dire à Paul que la création qui gémit dans les douleurs d’un enfantement.

Alain Dagron invite à remarquer avec plus de précision que l’effet majeur de l’Evangile du Christ est d’attirer et de rassembler tous les restes portant la marque du Fils, lorsque les événements de chez nous ont fait leur travail.

C’est cette perspective qui inspire pour moi la lecture de l’épisode que nous venons de lire.

         Jésus fils de David.

On retrouve en effet en Jésus tous les traits que l’histoire de David commençait à articuler en laissant ouverte l’énigme.

Dans l’évangile Jésus sera appelé Christ et fils de David, il se présentera lui-même comme le bon berger, qui conduit des brebis qui ne sont pas les sienne, les arrache à ceux qui veulent les tondre, au prix de sa vie… il les conduit… il en fait un seul troupeau rassemblé par un seul pasteur.

La reconnaissance de sa filiation davidique n’empêchera pas que l’on se demandera de qui il est le fils. Lui-même laissera entendre qu’une filiation peut en cacher une autre. Ainsi il posera la question à ses interlocuteurs à propos du Christ : « comment peut-on dire que le Christ est fils de David puisque David lui-même l’appelle son Seigneur, ainsi qu’il est dit au livre des psaumes : « le Seigneur a dit à mon seigneur, siège à ma droite jusqu’à ce que j’ai fait de tes ennemis un escabeau pour tes pieds. » au moment même où ils s’interrogent sur le devenir du corps dans la perspective de la résurrection. Quand on lui reproche de se dire fils de Dieu, il demande que soient reconnues accomplies par lui des œuvres qui désignent son Père et le désignent comme fils. Qu’est-ce donc qu’être fils ? Reconnaître que l’on doit quelque chose de sa vie à un père. Mais qu’est-ce qu’un père si ce n’est quelqu’un qui représente autre chose que lui-même et qui croit en ce qu’il représente. Jessé n’est-il pas un père à cette manière… Alors un fils pourrait-il aussi signifier pour son père ce qui s’accomplit en l’humain et qui le dépasse, qui dépasse l’humain parce que c’est œuvre du Dieu qui le façonne à son image et à sa ressemblance ?

         Le corps qui récapitule tout en lui

Dans la lettre aux Ephésiens, « L’éternel a fait reconnaître sa volonté de tout récapituler dans le Christ à la plénitude des temps. » Le mot traduit par récapituler comprend bien, dans le grec original la racine képhalé : tête. Mis en perspective avec l’épisode de la décapitation du Philistin, c’est intéressant. Il s’agit de trouver enfin la vraie tête pour des corps qui est assurément en manque cruel de principe d’unité. D’autre part, dans l’évangile, un corps qui tombe la face contre terre, c’est tout sauf une catastrophe pour lui, dès que c’est en présence de Jésus. C’est un corps qui va être envisagé autrement. Le corps du champion, qui se disait « le Philistin », ce corps qui se donne comme totalisant son peuple et tendant à mettre les autres à son service est une c’est une figure tordue, une défiguration du corps promis.

Les rencontres que fait Israël au cours de sa longue pérégrination sont souvent difficiles, occasion de peurs, de souffrances, d’épreuves. Elles ne sont jamais banales. La promesse demeure d’une seule chair vers laquelle il va, et sans doute bien d’autres avec lui.

 

         Une autre manière d’envisager nos combats

            Ce récit de 1 Sam 17, je l’ai lu à ma manière en essayant d’être fidèle au mode de réception des Ecritures que l’on m’a enseignés dans la tradition chrétienne. Il demeure pour nous tous, un héritage, c’est-à-dire ce qui fait de nous des fils. Il demeure une promesse qui nous invite à espérer. Et je crois qu’il ouvre la perspective d’un corps en lequel nos blessures trouvent un soin.

Comment cela se manifeste-t-il dans l’engagement de nos corps dans les combats de la vie ? Et dans le choc de nos paroles balancées parfois comme des imprécations ? Quand nous caricaturons le réel et nous lançons des défis. Quand le déni du réel et l’oubli du symbolique nous engagent dans un imaginaire débridé. Ou encore quand nous laissons l’irruption de l’éternel toucher nos corps et qu’ils parlent en révélant la face ignorée de nos combats où il est à l’œuvre.

La lecture demeure un de ces moments où la parole fait son œuvre en nous et entre nous. Les Ecritures demeurent à lire, pour tout homme qui veut bien s’en approcher. S’il est vrai que c’est dans le corps qu’elles achèvent au prix de la blessure, ce qui compte c’est de garder ouverte cette blessure. Ainsi, nous sommes sans cesse au travail comme les enfants du laboureur, confiants que ce travail de lecture dont nous ne nous lassons pas est un trésor.

Je termine en m’inspirant d’un hymne.

 

Eternel qui nous brûle le cœur          

  Au carrefour des écritures,

  Ne permet pas que leur blessure       

  En nous se ferme.

  Tourne nos sens à l’intérieur            

  Force nos pas à l’aventure

  Pour que le feu de ton bonheur         

  A d’autres prenne.