Ancien testament

Livre de la Genèse

Genèse, 6-9, JY. THERIAULT, La mise en discours du déluge, 2004

Dans la Bible, le récit du déluge s’étale sur quatre chapitres du premier livre, Genèse 6-9. Son intrigue n’a pas besoin d’être résumée, elle est bien connue. Il importe cependant de rappeler que le récit biblique appartient au grand cycle des origines (Gn 1-11) avec lequel il entretient des liens significatifs. Encadré par des listes généalogiques (Gn 5 et 10), il vient après les récits de création (Gn 1-3) et précède celui de Babel (Gn 11). La perspective comparative de notre équipe de recherche sur le déluge nous a amené à prendre le texte qui va de 6,1 à 9,17 comme objet principal d’analyse. Cette extraction pratique, que nous justifierons en temps opportun, ne se veut pas contraignante. Nous soulignerons les liens que le texte entretient avec son environnement textuel et nous en tirerons quelques réflexions au terme de la lecture.

À la différence de quelques autres récits de notre corpus, le récit biblique est fort sérieux. L’existence même de toute créature animée est mise en danger. Grâce à une extraction, représentée par le contenu de l’arche greffé sur Noé, la vie pourra recommencer. Mais les rapports des humains avec le créateur seront radicalement révisés et les conditions de la vie seront établies sur de nouvelles bases, qui prendront en compte la fragilité de l’être humain dans un monde qu’il risque toujours de conduire à sa perte.

Avant de procéder à une lecture attentive du texte, il conviendrait de le découper en scènes discursives faites du croisement d’un nombre stable d’acteurs dans une espace délimité et dans un temps caractérisé. La détermination de telles unités est toutefois rendue difficile par un phénomène textuel observable en surface : double nom de l’acteur divin, apparentes incohérences des indications temporelles, bon nombre de répétitions, notamment de l’entrée et de la sortie de l’arche ainsi que des listes d’êtres vivants, etc. Tout cela, qui sert l’établissement d’une genèse historique du texte, rend aléatoire un strict découpage en situations discursives. Notre proposition d’articulation du texte repose plutôt sur une lecture narrative sommairement établie. Nous avons ainsi identifié quatre maxi-séquences qui correspondent aux phases principales d’un programme narratif. Gn 6,1-12 est considérée comme phase de mise en projet d’un programme complexe, dont les valeurs et les enjeux ne seront véritablement établies et reconnus que dans la phase de sanction qui va de 8,21 à 9,17. Le segment 6,13-7,4, constitué essentiellement de deux discours divins auxquels se conforme Noé, représente la phase du don ou de l’acquisition de compétence. Reste le long récit de la performance, 7,6-8,19, que nous diviserons encore en plus petites séquences. À l’intérieur de ces segments, délimités pour la commodité de l’étude mais aussi considérés comme succession articulée, notre intérêt ira au dispositif figuratif. Nous répertorions les figures en tentant de déployer les effets de sens que construit le réseau énonciatif. Notre conviction est que le texte ne fait pas que représenter des événements en mots, mais qu’il met en discours des figures, les organisant en un réseau que nous analysons en vue de retracer l’organisation du sens et de construire le discours du point de vue du sujet de l’énonciation.

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1.Phase d’établissement des valeurs et du contrat (Gn 6,1-12)

Deux scènes s’ouvrent successivement par un phénomène de multiplication : celle de « l’adam » en 6,1 (« Alors que l’adam avait commencé à se multiplier sur la surface du sol ») et celle de sa « méchanceté » en 6,5 (« Le SEIGNEUR vit que la méchanceté de l’adam se multipliait sur la terre »). Face à cette double prolifération totalisante, la singularité de Noé, seul « homme juste » dans ce monde. Nous regroupons nos observations autour de ces trois points.

1.1Une multiplication confuse

Notre texte interrompt la liste généalogique amorcée en Gn 5,1, « le livret de famille d’Adam ». L’énonciation est modifiée, ouvrant un large cadre spatio-temporel marqué par l’activité d’acteurs collectifs : « l’adam », « les fils de Dieu », « les géants ». Si « l’adam » est déjà connu, les autres personnages apparaissent pour la première fois et ils restent bien mystérieux. Ils constituent toutefois la population terrestre en ce temps passé. Ils forment l’arrière-plan plus large sur lequel va s’inscrire l’observation divine plus ciblée de la vie de l’adam au quotidien (6,5).

L’humanité se multiplie sans tenir compte des limites et des distinctions. On ne sait pas qui sont ces « fils de Dieu ». Le texte dit simplement qu’ils semblent détournés de leur filiation divine du fait qu’ils sont mus par la « vue » et l’attrait qu’exerce sur eux la beauté « des filles de l’adam ». Le regard détermine leur agir, le fait qu’ils choisissent et prennent de ces filles comme épouses, qu’il y ait accouplement et qu’elles enfantent « pour eux ». Ce processus d’engendrement diffère largement de celui manifesté dans la généalogie qui précède. Là, la génération se fait « à sa ressemblance et selon son image » (5,3), imitant le processus créateur de l’adam d’ailleurs rappelé : « il le fit à la ressemblance de Dieu » (5,1); l’acte générateur du père produit « un fils » qui reçoit un « nom » propre. Ici, la génération se fait par l’accouplement de « fils » divins avec des « filles » humaines. Ces « fils » sont déterminés comme sujets reproducteurs, non par l’image du père, mais par la vue de la beauté des « filles ». Ce qui naît de cette union est attribué aux géniteurs sans indication de filiation, ni de sexe, ni de nom propre. Cette union est plutôt une fusion pour une multiplication humaine sans véritable distinction des générations et des sexes, dans la confusion de l’humain et du divin. Ce sont littéralement les « hommes du nom », nom anonyme et collectif, qu’ils doivent sans doute à leur prolifération confuse, comme les « géants », leurs contemporains, désignés simplement par leur stature physique imposante.

Au cœur de cette manifestation de la prolifération adamique indifférenciée, dans le métissage ou le mélange, intervient une parole du Seigneur : « Mon souffle n’animera pas toujours l’adam, du fait qu’il n’est que chair, et ses jours seront de cent vingt ans ». « Le Seigneur » apparaît ainsi dans un rôle de destinateur manifestant les valeurs en jeu. Sous les figures thématiques du « souffle » et de la « chair » se trouve dénoncée l’ambiguïté qui règne dans la masse humaine qui se répand sur la surface du sol. L’adam ne se fie qu’à la « chair » oubliant ce qui la tient en vie. La valeur du « souffle » doit être reconnue comme ce qui donne consistance à la dimension physique et lui permet de vivre. Une existence déterminée par la transmission de « l’image » avec un nom propre et l’articulation des générations. Ce que marque la limitation des jours de la chair.

Un débrayage énonciatif introduit la parole divine. Elle n’est pourtant adressée à personne. À qui pourrait-elle s’adresser dans cette masse humaine indifférenciée? Emballé par la prolifération anonyme de la « chair », l’adam ne voit que sa beauté et sa force. Cet égarement le détourne de l’attention au « souffle » qui lui donne sa véritable consistance humaine. La parole divine donne une évaluation juste des « héros » mentionnés : les engendrements des « filles de l’adam » avec les « fils de Dieu » ne manifestent pas convenablement la filiation divine dans la chair de l’humain. Bref, bien qu’il n’y ait personne pour l’entendre, l’acteur divin démasque la faiblesse charnelle et fait apparaître l’inspiration véritable qui fait la vitalité de l’humain

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1.2Un mal qui envahit la terre

Sur ce fond de scène d’un temps indéterminé, s’inscrit le constat visuel fait par « le Seigneur » d’une autre prolifération, le mal adamique au quotidien. Le regard divin enregistre la propagation de « la méchanceté » humaine comme un envahissement progressif de l’espace terrestre (« se multipliait sur la terre ») et une occupation totale des unités du temps (« à longueur de journée »). La nature du mal n’est pas autrement explicitée par la mention d’actions mauvaises spécifiques, mais sa profusion est expliquée par la corruption de sa source : le « cœur » comme lieu de conception de tout agir (selon la TOB), mais indiquant peut-être ce qui constitue l’être même de l’humain. De l’arbre de la connaissance du bien et du mal, l’adam semble n’avoir retenu que celle du mal.

En Gn 6,11-12, le narrateur prolonge le constat de corruption : « La terre s’était corrompue devant Dieu et s’était remplie de violence. Dieu regarda la terre et la vit corrompue, car toute chair avait perverti sa conduite sur la terre. » Ce nouveau constat confirmé par le voir divin n’est pas une simple répétition de l’évaluation faite auparavant. Il montre comment ce qui est au cœur de l’humanité (l’adam) s’étend à « la terre » considérée « devant Dieu » (Élohim). La « terre » est vue ici comme habitat qui est doublement mal en point : « corrompu » face à Dieu et « rempli » de « violence ». L’agent corrupteur est identifié : « toute chair avait perverti sa conduite sur la terre ». La traduction de la TOB suggère une connotation trop moralisante. L’habitat humain est en fait désaxé. Il est sur une mauvaise voie (route ou chemin en hébreu). Au lieu d’être orienté par ce que l’adam tient du Créateur (l’image ou l’esprit), il est mené uniquement par ce qui est « chair » dans l’adam. Et cette dissolution de la structure vivifiante est totale : elle affecte toute chair et elle remplit la terre. Il suffirait de laisser les choses aller et l’habitat adamique irait de lui-même à sa ruine. La terre se détruit d’elle-même face à Dieu.

Le premier effet de cette évaluation touche d’abord l’acteur divin lui-même : il « se repentit » de la fabrication de l’adam sur la terre et il « s’en affligea » (son cœur, libbô en hébreu, est affecté). Le diagnostic fait à « vue » de la mauvaise condition du cœur humain, affecte le cœur divin. La déception du Seigneur l’amène à parler. Comme en 6,3, son dire n’est adressée à aucun acteur figuré dans le texte, mais. sa parole en attente d’un auditeur est loin d’être banale : « J’effacerai de la surface du sol l’adam que j’ai créé, [de l’] adam [aux] bestiaux, petites bêtes et même les oiseaux du ciel, car je me repens de les avoir faits. » Le « je » divin envisage un acte d’« effacement » de la « surface du sol » de toute sa création animée. L’image fait penser à l’écrivain qui efface de la feuille de papier l’œuvre qu’il a composé. Il se remet en question en tant que créateur. Notons aussi comment l’adam est étroitement associé aux autres créatures animées. Le regard divin le voit tourné vers son côté charnel et la parole divine le lie de près à la vie animale présentée comme son extension naturelle. L’être humain assume la destinée de l’ensemble des animaux qui ont partie prenante avec lui. Parce qu’il ne voit que du mal dans sa créature animée, le Seigneur envisage sa destruction complète.

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1.3Tout, sauf Noé : 6,8-10

« Mais Noé trouva grâce aux yeux du Seigneur. » Une brèche apparaît dans la perception divine. Si petite soit-elle, elle ne va pas moins donner un caractère bien différent au programme divin. La figure de Noé se dessine sur deux axes : a) sa singularité au sein d’une totalité humaine affectée par le mal qui vient du cœur de l’adam; b) la spécificité de son rapport à Dieu. Sur le registre du mal envahissant tout l’espace terrestre et le temps humain, l’évaluation du Seigneur pose Noé à l’écart de toute l’humanité. Une part du créée animé se trouve extraite du jugement négatif porté par le créateur. On peut penser qu’elle échappera à l’effacement annoncé. En effet, bien que le texte n’explicite pas encore la décision d’épargner Noé, l’exception dans le regard divin est présentée comme grâce (« Noé trouva grâce »), don accordé à Noé par « le Seigneur ».

Cette singularité de Noé est due à son rapport spécifique à Dieu. À la différence de « toute chair » dont la route est désaxée (v. 12) Noé suit « les voies de Dieu », il n’est pas mené par son cœur mauvais. Et le texte ajoute : « il engendra trois fils : Sem, Cham et Japhet. » C’est un père qui engendre selon le modèle de l’image transmise avec des noms propres pour les fils (voir Gn 5), et non selon le flou des « générations de son temps ». Il est dit « homme juste » (ici ‘îsh en hébreu), pour cet ajustement générationnel aux « voies de Dieu ». C’est donc une justice qui ne peut être reconnue que par Dieu lui-même. En Noé, l’acteur divin a trouvé quelqu’un à qui parler au sein d’un monde axée sur la « chair » et lieu d’une violence envahissante.

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2.Phase d’acquisition de compétence (6,13-7,5)

 

Sont introduits deux discours de l’acteur divin adressés à Noé : l’un sous le nom Elohîm (6,13-21), l’autre sous le vocable « le Seigneur » (7,1-4). Nous les considérons comme transmission à Noé du savoir requis pour qu’il entre dans le projet divin. Nous analysons plus longuement le premier discours montant seulement ce que le second ajoute au dispositif figuratif repéré.

 

2,1La fin annoncée

« Le terme de toute chair est venu devant moi : la terre s’est remplie de violence avec eux et je vais les dissoudre avec la terre. » Cette traduction, grammaticalement boiteuse, reste plus proche du texte hébreu. Les pronoms « eux » et « les » renvoient au contenu sémantique du collectif « toute chair ». Dans le texte massorétique, le terme « adam » n’apparaît pas ici. La focalisation placée sur son cœur (v. 5) s’est ici élargie à toute la terre comme habitat, en même temps qu’elle pointe « toute chair » comme étant ce qui dans le monde adamique est source de violence destructrice et condamné à la perte. Personne cependant pour s’en rendre compte, n’eut été ce discours divin à Noé. Celui-ci, déjà mis à l’écart dans le voir divin, l’est aussi dans le discours de « Dieu ». Il en représente le seul auditeur compétent. Seul informé de la pente néfaste sur laquelle est engagée « toute chair », il est soustrait, dans la parole divine, à l’opération de destruction  : « je vais les détruire » dit Dieu. La même parole qui annonce la destruction générale signale déjà l’extraction de l’auditeur. L’exception qu’il constitue paraît compliquer une opération qui serait plus simple si elle était totale. En effet, dans notre récit, l’exclusion de la catastrophe pour Noé et sa suite devient le centre d’intérêt alors que le volet destruction semble rester marginal ou aller de soi. Le texte biblique ne raconte pas l’instauration du sujet destructeur comme on peut le voir dans le récit du déluge chez Ovide : trois pages décrivent le mûrissement de la décision (p. 46-48 de la version citée), ainsi que les débats entre les dieux quant à la nécessité du châtiment et sur le moyens destructeurs à employer.

 

2.2« Fais-toi une arche… entre dans l’arche, toi, et avec toi… »

Dans la Genèse, c’est l’opération de soustraction qui reçoit des développements figuratifs élaborés. Elle est introduite par une injonction divine dans laquelle l’acteur « toi » est à la fois sujet et bénéficiaire du faire : « Fais-toi une arche de bois résineux ». La série des impératifs qui suivent ne fait que détailler l’injonction principale de faire cette construction singulière pour lui. Elle le met à l’écart de toute la masse corrompue tant du point de vue du savoir que du pouvoir. La description précise et minutieuse de l’arche est reçue de la bouche de Dieu. Matériaux, mesures et plans de la construction sont fixés avec précision par l’acteur divin. L’usage du bois résineux et du bitume laisse entendre que la construction devra avoir des parois étanches, assurant un dedans sec, bien isolé d’un dehors d’où viendrait l’humide. Une vaste construction avec un intérieur planifié pour une habitation structurée, et munie d’une porte bien localisée. L’arche conçue par Dieu est à construire par Noé, tel l’ouvrier suivant les plans de l’architecte. Ce qui caractérise cette grande caisse ou habitat rectangulaire, c’est d’être bâtie selon les plans divins, comme un temple.

Deuxième volet de l’injonction faite à Noé, l’ordre d’entrer dans l’arche. Comme la fabrication de l’arche, son contenu est aussi déterminé exactement par la parole divine. Curieusement, doit y entrer un exemplaire assez complet du monde vivant tel qu’il a été créé : de « tout être vivant » et de « toute chair » un couple pour en assurer la survie, avec mention des diverses catégories et espèces qui correspondent à celles mentionnées dans les récits de création. L’instruction prévoit même l’approvisionnement en nourriture pour assurer la vie de toute cette ménagerie selon des conditions assez normales. Pourquoi alors « effacer » et « détruire » si la commande est de préserver dans l’arche un monde semblable à celui qui serait anéanti? Si le projet divin a quelque sens, on doit comprendre qu’il y a quelque chose dans cette part extraite qui justifie sa préservation du mouvement destructeur. En reprenant la lecture de cette section du discours divin, nous observons alors comment la mise en discours organise l’occupation de l’arche en fonction de « toi » : « Entre dans l’arche, toi et avec toi, tes fils … ».; « … tu introduiras un couple dans l’arche pour les faire survivre avec toi »; « … un couple de chaque espèce viendra avec toi pour survivre »; « Et toi, prends de tout ce qui se mange et fais-en pour toi une nourriture ». Le lien avec « toi » donne le pouvoir de survivre. Autrement dit, la venue dans l’arche assure la survie du fait qu’on y entre avec Noé. L’entrée dans l’arche soustrait les couples à la condition générale des vivants et les intègre dans la singularité de Noé.

Apparaissent toutefois pour la première fois dans ce récit la femme de Noé et celles de ses fils. Ce qui signale, qu’à la différence des espèces animales, regroupées sous le trait générique « tout être vivant », il y a pour la créature humaine, non seulement plus d’un couple, mais deux générations successives. Il y a quelque chose du processus générationnel du clan de Noé qui est à préserver. D’ailleurs le second discours divin (7,1-3), ne revient pas sur la construction de l’arche, mais il en précise l’occupation en ces termes : « toi et toute ta maison ». De l’énumération des membres de la famille de Noé, on passe à la figure de la « maisonnée » prise comme un tout articulé, et non comme une extension du nombre des êtres qui la composent. Moins élaborée dans ce second discours, la description des couples d’animaux est davantage marquée par leur rapport à l’être humain : le classement en « purs » et « impurs » renvoie à des catégories au service d’un être humain axé sur le monde divin.

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2.3« Moi je vais… »

Entre l’injonction pour la construction de l’arche et celle déterminant son contenu, l’intervention d’un « moi » bien en évidence annonce deux faire divins, représentant les deux volets de la performance prédite : « je vais faire venir le Déluge – c’est-à-dire les eaux – sur la terre, pour détruire sous les cieux toute créature animée de vie » et « J’établirai mon alliance avec toi ». Notons tout de suite que le texte va enregistrer l’accomplissement de cette double performance en 8,21 et 9,1-17. Pour le moment, remarquons que ces opérations présentent des caractéristiques distinctes quant à leur mode d’exécution. Pour l’opération de destruction de « toute créature animée de vie », Dieu agit en je mais avec la médiation d’un agent destructeur, « le Déluge ». Quand viendra le déluge avec sa puissance destructrice, Noé et le lecteur sauront qu’il agit pour Dieu; qu’il est envoyé par celui-ci et qu’il en est le figurant attitré pour une opération de destruction de la vie animée « sur terre », parce qu’elle est soumise à « toute chair » sans reconnaissance de ce qui l’anime véritablement. Quant au volet positif, l’alliance à établir, il s’agit clairement d’une relation de « moi » à « toi » dont Dieu prend l’initiative et dont il se charge directement. Noé n’en est pas davantage instruit pour le moment, et il nous faut parcourir le texte jusqu’à la fin pour en connaître mieux la teneur.

Malgré l’alternance marquée de « toi » et « moi » dans le déroulement du discours, ce n’est pas un dialogue. Le texte ne fait pas de Noé un partenaire dans le contrat divin. Pour la réussite de l’opération envisagée par le destinateur, il paraît suffisant, qu’à titre de compétence présupposée, un savoir soit communiqué à Noé. Qu’il soit informé non seulement de la décision divine et de ses principales modalités, cela se comprend si sa survie fait partie du projet, mais surtout du fait que Dieu envisage un nouveau type de relation avec l’humanité par sa médiation (« avec toi »). Chaque discours de Dieu achevé, le texte enregistre immédiatement l’exécution exacte par Noé de ce que Dieu a dit (6,22 et 7,5), reconnu ainsi comme prescription, et non simple invitation. De plus, l’insistance est mise sur « l’exactitude » que met Noé dans l’accomplissement de la commande divine, tant sous le nom d’Elohîm (6,22) que sous le vocable « le Seigneur » (7,5). Cette répétition de l’obéissance parfaite de Noé construit une sorte de rôle thématique le décrivant : c’est un parfait exécutant du vouloir divin, ou d’une manière plus figurative, quelqu’un qui « suit les voies de Dieu » et non les « conceptions de son cœur ».Il convient que celui qui est reconnu comme « juste » soit ajusté en tout au commandement divin. Reste que Noé a jusque là bien peu de consistance actantielle. Aucune initiative, ni commentaire, ni question quant au déroulement des choses. Il n’a rien à concevoir, le savoir lui est communiqué par la double figure de l’acteur divin, et il n’a qu’à exécuter fidèlement les prescriptions divines.

Dans le second discours divin, le contrat « d’effacement de la surface du sol » (7,4) est encore clairement assumé par l’acteur divin, mais il se fera avec un instrument plus naturel que « le Déluge », la pluie. De plus, la performance divine, tout en étant complète (« tous les êtres que j’ai faits »), sera mesurée et contrôlée : dans « sept jours », et pendant « quarante jours et quarante nuits ». Ces figures temporelles sont empruntés à un système temporel selon lequel c’est moins la valeur mathématique ou chronologique des nombres qui importe que leur valeur symbolique et religieuse. Leur usage ici nous alerte sur le fait que les événements sont mis en discours dans un cadre temporel déterminé et contrôlé par « le Seigneur ». Le retour au chaos n’est qu’apparent, Dieu mène.

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3.Le temps du déluge :7,6-8,20

 

Après les discours de l’acteur divin, le récit de la performance programmée et annoncée. On remarque cependant que cet acteur devient quasi absent de l’énoncé tout au long de la description du déluge comme tel. Les acteurs instaurés et compétents vont exécuter la transformation projetée, Noé et l’arche pour la mise à l’écart de ce qui doit survivre, et les eaux pour effacer toute chair animée de la surface terrestre. La discrétion figurative de l’acteur divin quand la pluie et les eaux sont en crue ou décrue pourrait signifier que celui-ci n’a pas à intervenir dans le processus mis en place, du moment qu’il a clairement indiqué les enjeux qu’il contrôle. Le lecteur sait à quel destinateur référer l’opération décrite tant dans son volet destructeur que dans son volet sauveur.

Nous ne précisons pas davantage la nature de la transformation mise en oeuvre. Notre objectif n’est pas de construire le modèle narratif avec détermination rigoureuse du Sujet conjoint ou disjoint de l’Objet-valeur. Nous intéresse davantage le réseau figuratif qui manifeste ce schéma narratif sommairement retracé. Nous regroupons nos observations à partir d’un découpage du récit en quatre séquences, délimitées par les rares interventions explicites de l’acteur divin :

7,6-16 : entrée dans l’arche; clôture marquée par le Seigneur qui ferme la porte;

7,17-24 : crue des eaux, crue qui s’arrête au moment où « Dieu se souvint »;

8,1-13 : descente des eaux jusqu’au constat du sol ferme par Noé;

8,14-20 : sortie de l’arche au jour indiqué par une parole de Dieu à Noé.

 

3.1Entrée dans l’arche (7,6-16)

L’entrée dans l’arche constitue l’opération d’extraction de la surface du sol de ce qui doit survivre. Elle est réalisée par la médiation de Noé, conformément à la sélection divine deux fois indiquées auparavant (6,18b-21 et 7.1-3). Deux fois aussi le texte note que Noé préside l’entrée dans l’arche (7,7 et 13), et que l’entrée s’est déroulée selon l’ordre divin (v. 9 et 16). Ces doubles constats encadrent chaque fois une liste des êtres qui pénètrent dans l’arche avec Noé. Ainsi se trouve manifesté dans l’énonciation (sous forme d’énumération et de répétition) et dans l’énoncé (« comme Dieu l’avait prescrit à Noé ») la conformité avec la commande divine. Le contenu de l’arche se réalise en conformité avec la sélection divine. De fait, le lecteur peut constater que, sans la répéter exactement, la liste en 7,7-9 correspond à celle de 7,1-3 en restant plus centrée sur la maisonnée de Noé et le maintien des « races » d’animaux avec considération particulière des catégories de pureté. De même, l’énumération plus longue de 7,13-16 équivaut à celle de 6,18b-20, mettant l’accent sur la variété des espèces et surtout sur la vie qui les anime (« toute chair »,« tout être vivant », « pour survivre », « toute créature animée de vie »). L’effet de sens fidélité dans la réalisation se trouve encore amplifiée du fait que même les animaux semblent connaître le projet divin et y coopérer : ils « vinrent à Noé dans l’arche » (v. 9 et 15). Bref, deux conditions pour la survie : venir dans l’arche et y être avec Noé.

La lecture de ce segment textuel s’avère complexe à cause des quelques indications temporelles difficiles à organiser ensemble en respectant l’ordre syntagmatique du texte. Partons de 7,6. Le moment du déluge est indiqué d’après l’âge de Noé. On retrouve le même procédé au v. 11 : dans cette même année de la vie de Noé, le dix-septième jour du deuxième mois, précisément « ce jour-là » commence le déluge. Cette date précise s’inscrit sur un calendrier ancien. Ce calendrier est d’une précision rituelle qui ne correspond pas aux cycles lunaires ni solaires. Sa fonction est d’abord liturgique. Si nous y reportons quelques dates indiquées dans notre récit, nous observons que le déluge commence un lendemain de sabbat (7,11); qu’il s’arrête la veille d’un sabbat et que l’arche repose pour le sabbat sur le mont Ararat (8,4); qu’il y a cinq mois, soit cent cinquante jours entre ces deux dates (7, 24 et 8,3). En plaçant les autres notations temporelles indiquées en 8,5.13.14 nous confirmerions que le déluge observe véritablement les rites de ce calendrier. Quand il est ainsi lié à une année liturgique dans la vie du patriarche, le déluge prend la figure du « Déluge », sorte de figure mythologique explicitée par le parcours narratif « des eaux » au v. 11 : « tous les réservoirs du grand Abîme furent rompus et les ouvertures du ciel furent béantes. » Les eaux du bas (Abîme) sont libérées des réservoirs rompus et les eaux du haut (ciel) se déversent librement. C’est l’inverse du geste créateur qui avait endigué le chaos aquatique primitif (voir Gn 1,6-7). Et c’est le signe pour Noé d’entrer dans l’arche (v.7). D’une part, pour l’arche et son contenu vivant, la vie est référée à l’âge de Noé et mesurée au rythme d’une durée ritualisée dans le cadre d’un calendrier liturgique. D’autre part, pour tout ce qui n’entre pas dans l’arche, une forme de retour extérieur au chaos primitif, véritablement une année de mort, sans saisons (voir leur reprise en 8,22).

Intercalées entre les précisions du calendrier annuel, d’autres notations (v. 10,12 et 17) inscrivent la performance dans le cadre temporel annoncé en 7,4 : « dans sept jours, je vais faire pleuvoir sur la terre pendant quarante jours et quarante nuits ». La durée est fixée d’autorité par Dieu. Le temps n’est pas rythmé par des phénomènes naturels ni par des activités culturelles. Il prend sa valeur des nombre (7 et 40) qui inscrivent l’action dans un univers symbolique. Lié à cette temporalité, l’agent destructeur prend la figure de la « pluie ». Phénomène plus ordinaire que « le Déluge », cette « pluie » n’en reste pas moins caractérisée par sa durée anormale et spécifique. Elle est définie par une organisation du temps dont les signifiants relèvent directement du rythme des opérations divines.

Coexistent ainsi dans le texte deux systèmes de références pour la durée et les modalités du déluge. Nous ne cherchons pas à les synchroniser. Nous les reconnaissons plutôt dans leur différence, cherchant à rendre compte des effets de sens produits par le croisement de ces deux perspectives complémentaires. L’une manifeste le regard d’un acteur divin, nommé « le Seigneur », en rapport plus direct avec la créature humaine dont il voit le cœur dévier de son attente (6,5-6), et qu’il entend corriger à travers une catastrophe naturelle qu’il suscite et dirige d’autorité, à son propre rythme. L’autre montre un acteur divin, nommé « Dieu », en rapport plus médiatisé avec sa créature animée par les rythmes de la vie incarnée et par les rituels dans lesquels cette créature vivante se tourne vers lui, quand elle ne se perd pas dans la violence et le désordre. Ces deux organisations du temps coopèrent cependant à la création d’un effet de sens qui les oppose aux systèmes temporels naturels (élaborés à partir des rythmes saisonniers) et cosmologique (réglé sur les cycles solaire et lunaire). Le temps diluvien est religieux, organisé en fonction du rapport au divin.

Sur le plan spatial, la fermeture de la porte par « le Seigneur » vient clore l’opération d’entrée dans l’arche. Cette figure, dite anthropomorphique, d’un Dieu qui s’occupe manuellement à fermer la porte de l’arche, confirme le rôle thématique d’un acteur divin en total contrôle des événements. Il marque la fin de l’opération d’entrée, scellant l’arche, pour constituer définitivement son microcosme intérieur et l’isoler du chaos qui va occuper l’espace extérieur.

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3.2La crue des eaux : 7,17-24

La séquence de la crue des eaux s’ouvre et se ferme par des mentions de sa durée : « Le Déluge eut lieu sur la terre pendant quarante jours » et « La crue des eaux dura cent cinquante jours ». Nous comprenons qu’au niveau de l’instance d’énonciation de ce texte la durée est significative et que ces deux données sont conciliables dans une mise en discours qui construit le sens. Malgré l’apparent retour au chaos primitif, ce n’est pas le désordre absolu. Si le temps n’est pas référé à la chronologie du monde naturel, en voie de se dissoudre, la durée reste marquée par des figures précises. Ainsi, les « quarante jours » représentent le temps déterminé par « le Seigneur » pour opérer l’œuvre d’effacement. Mais ce temps divin s’articule avec celui de la durée inscrite dans un calendrier humain qui organise rituellement les rapports de Noé avec le « Dieu » qu’il est appelé désormais à servir dans un culte approprié.

Entre ces deux figures temporelles sont racontées la croissance et l’action des eaux en crue. La croissance est manifestée sous deux figures : a) celle du « grossissement » : elles prennent de l’ampleur, du volume; elles s’élèvent considérablement jusqu’à couvrir et dépasser de « quinze coudées » les montagnes les plus élevées (vertical); elles couvrent la terre « sous toute l’étendue des cieux » (horizontal); elles envahissent tout l’espace ou pouvait subsister la vie; rien n’y échappe en extension, sauf le contenu de l’arche; b) celle de la puissance : elles soulèvent l’arche; elles acquièrent de la consistance, une « masse énorme » sur la terre, et de la force (« de plus en plus forte »); poids et puissance pour accomplir une oeuvre titanesque.

Croissance et puissance des eaux sont soulignées en vue d’une oeuvre également double : a) « soulever » l’arche, la faire monter au dessus de la surface terrestre avant que s’y s’exerce la puissance destructrice; elles forment une « masse » compacte qui permet à l’arche de « s’élever » et de se maintenir (mouvement horizontal) sur la surface formée par les flots; b) « recouvrir » tout ce qui est associé à la surface terrestre, bien au-dessus des plus hautes montagnes de sorte que l’espace de vie des oiseaux, associés aux « vivants » de la terre, se trouve aussi recouvert; elles exercent leur puissance mortelle sur ce tout qui vit entre la terre et les cieux.

Le décompte de la perte est comptabilisé aussi deux fois : a) sous forme de manque d’air pour toute chair ayant une haleine de vie (ruah); se trouve ainsi soulignée la fin de tous les êtres animés liés à la terre (« toute chair qui remuait sur la terre », animaux « qui grouillaient sur la terre », « tous ceux qui vivaient sur la terre »; tout cela est perdue par étouffement; par privation du souffle divin qui présidait à la création; b) sous forme aussi d’un effacement de « tous les êtres à la surface du sol »; ce mode de destruction impliquant l’intervention d’un acteur qui n’est pas nommé en hébreu, évoque, avons-nous dit, l’intervention d’un créateur rayant l’œuvre qu’il a composée. Pour les deux modes, l’adam est compris dans l’énumération, comme s’il faisait partie de la ruine totale.

Les eaux isolent l’arche, elles la gardent à la distance verticale requise pour l’écarter en toute sécurité de ce qu’elles recouvrent. Le texte insiste : expirent et sont effacées « toute » chair et « toute » vie sur terre avec « tout » l’adam, enregistrant le fait que Noé et le contenu de l’arche ne sont déjà plus partie prenante de l’humanité et du monde, qu’ils en ont été soustraits par le voir divin et par l’entrée dans l’arche. Cet isolement de l’arche, à l’écart de l’œuvre destructrice, correspond à l’exception dont Noé et ce qui vient avec lui furent gratifiés. À la surface des eaux diluviennes, mis à distance de leur force destructrice, on ne voit sous toute l’étendue des cieux que l’arche et son contenu. De l’humanité adamique, il ne restera rien. Noé et ce qui est avec lui dans l’arche sont mis en réserve pour un nouveau commencement. L’humanité sera désormais noachique.

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3.3Descente des eaux et apparition de la terre ferme : 8,1-13

C’est là qu’intervient le « souvenir » divin. Le texte convoque une nouvelle figure pour manifester cette réintroduction explicite de l’acteur divin. La figure sera reprise en 9,15. Le lexème comporte l’idée d’une reprise de contact après une absence. Mais c’est surtout ce qui se passe dans le texte qui nous permet d’interpréter la figure. C’est comme si s’amorçait un temps neuf dans le rapport de Dieu à l’humanité. Cette intervention divine ramène d’une part l’attention sur Noé et le contenu de l’arche; elle marque d’autre part le moment où se fait l’arrêt de la crue et où s’amorce leur décrue.

Au sujet de la vie à l’intérieur de l’arche, notre texte est bien avare de renseignements. À part ce rappel à la mémoire de Dieu, il n’en dit pratiquement rien. En cela notre récit est bien différent d’autres textes que nous avons analysés, qui s’intéressent précisément aux problèmes de cohabitation, de nourriture et de vie en société dans le bateau qui flotte sur l’onde pleine de dangers. Quant l’attention du récit revient à l’intérieur de l’arche en 8,6, c’est surtout pour envisager la reprise de contact avec la terre.

 

Descente des eaux (8,1-7)

C’est par un « souffle sur la terre » que les eaux sont « calmées ». Le vent divin vise à contrer l’excès ou le désordre des eaux, pour ramener la terre à l’ordre créé. De fait, se produit exactement l’inverse du commencement du déluge : réservoirs et ouvertures sont fermées, et la pluie est retenue comme il se doit. Flux et reflux reprennent comme mouvement normal de la mer. Le souffle divin met fin aux conditions diluviennes et amorce un retour à la vie terrestre normale. La diminution des eaux est ensuite mesurée par leur surface et ce qui y apparaît, chaque degré étant inscrit dans le calendrier liturgique déjà présenté. Nous y voyons une figure de descente par étapes ritualisées plutôt qu’une simple décrue ou décroissance. Si l’on tient compte des dates indiquées, l’arche repose sur le mont Ararat dès le commencement de la décrue, soit le 17e jour du 7e mois (8,4). Elle y est déposée douze semaines avant qu’apparaissent les cimes des montagnes le 11e jour du 10e mois (8,5). Le mont Ararat semble ainsi situé hors terre, il est quasi céleste. Ce n’est pas une montagne comme les autres, c’est le lieu unique et spécifique du dépôt de l’arche lorsque le déluge s’arrête. Elle constitue comme un espace de mise en réserve de l’arche pendant la décrue des eaux. Restée seule au dessus de l’effacement général de la vie au terme de la crue des eaux, elle demeure encore isolée pendant la descente des eaux, comme pour l’écarter des eaux destructrices jusqu’à ce qu’elles soient totalement résorbées dans le sol. Le processus de retrait des eaux s’effectue en trois temps : apparaissent d’abord les cimes des montagnes (8,5); puis les eaux découvrent la terre ferme, 80 jours plus tard (8,13); encore huit semaines, et la terre est sèche pour la sortie Cette décroissance des eaux en étapes verticales est une vue de l’extérieur de l’arche, par un narrateur qui observe de haut ce qui se passe. Du mont Ararat, sorte de piédestal intermédiaire entre ciel et terre, où l’arche est mise à l’écart, la sortie de Noé a besoin d’être aménagée avant qu’il reprenne contact avec le sol ferme. C’est l’effet de sens construit par l’envoi des volatiles.

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Reprise du contact avec la terre : 8,6-12

« Au bout de quarante jour, Noé ouvrit la fenêtre de l’arche qu’il avait faite ». Cet énoncé articule le geste de Noé au temps déterminé par l’acteur divin « le Seigneur » pour  l’opération de la pluie diluvienne (7,4). Cette période de temps, marquée par la valeur symbolique accordée au nombre quarante, représentant ici le temps de l’œuvre divine d’effacement. En respectant ce temps avant d’ouvrir l’arche, Noé se montre religieux, il se relie au temps mesuré par l’agir divin et il entre dans ses voies. Plus encore, ce v. 6 introduit une nouveauté dans le récit. Le Seigneur avait fermé « la porte », Noé ouvre « la fenêtre ». On apprend ici l’existence de cette ouverture qui n’apparaît pas dans le plan dicté par l’architecte divin. Son inscription en ce lieu du récit doit être significative. Ce n’est cependant pas une porte de sortie, qui modifierait le contenu de l’arche scellée par Dieu. Une fenêtre sert essentiellement de communication par la vue entre l’intérieur et l’extérieur. Par cette ouverture, Noé peut acquérir un savoir sur les conditions de vie à l’extérieur de l’arche et reprendre progressivement contact avec la terre. L’énoncé du v. 6 signale ainsi une transformation significative de l’acteur Noé. C’est la première fois dans le texte qu’il pose un geste qui n’avait pas été dicté par « Dieu » ou « le Seigneur ». Le narrateur insistait plutôt sur le fait qu’il se conformait exactement aux prescriptions divines. Or voici qu’il prend de l’initiative, qu’il cherche à obtenir des renseignements sur les conditions extérieures sans en avoir reçu la prescription. Ces initiatives manifestent chez l’acteur « Noé » un sujet opérateur qui prend de la consistance actantielle.

Observons le dispositif figuratif convoqué pour manifester cette transformation. Le savoir n’est pas communiqué directement par l’acteur divin, son acquisition se fait par la médiation d’animaux ailés, ces intermédiaires naturels entre terre et ciel où se trouve l’arche. Elle se fait par étapes, les intervalles de sept jours montrant que Noé respecte ou imite le rythme des opérations divines. L’objectif des lâchers de la colombe est très net : c’est « pour voir … ». Celle-ci sert d’agent d’information à Noé. Le fait que celui-ci ne puisse voir directement par la fenêtre, par laquelle il peut tendre le bras, confirme la distance établie dans le texte entre l’intérieur de l’arche et la surface du sol, mise à l’écart même de la vue du patriarche. Trois degrés dans la vérification faite par la colombe. Au premier envol (8,6-8), elle ne peut « poser la patte », sinon sur le bras tendu de Noé au retour, signe que tout contact avec la terre est encore empêché par les eaux mortelles. Après le délai symbolique de sept jours, la seconde exploration s’étend sur la durée normale d’une journée et le « frais rameau d’olivier » rapporté témoigne d’une reprise de vie végétative (8,12-13b). Noé enregistre ce savoir (« les eaux avaient baissé sur la terre »), mais laisse religieusement écouler un autre septénaire avant de faire l’envoi décisif de la colombe. Le non-retour de l’oiseau « vers lui » montre clairement que la vie animée est redevenue possible sur terre.

Noé peut désormais constater lui-même la « fermeté » du sol : « Noé retira le toit de l’arche et vit alors que la surface du sol était ferme. » (8,13b). Or ce constat n’est pas fait par la fenêtre, ni par la porte d’entrée ou de sortie, mais en « retirant le toit de l’arche ». Rien de moins! Un toit amovible comme celui du stade olympique de Montréal! De fait, retirer ce toit, figure de la protection contre la pluie diluvienne, c’est reconnaître la fin du déluge. De même, constater qu’est rétablie la fermeté de la surface du sol, c’est reconnaître qu’elle est redevenue limite des eaux inférieures et capable de porter l’arche, tout à coup descendue du piédestal sur laquelle elle avait été maintenue durant la descente des eaux. Le temps du déluge est clos « en l’an six cent un, au premier jour du premier mois » (8,13), exactement un an après son déclenchement, car « Noé était âgé de six cents ans quand eut lieu le Déluge » (7,6).

Une année passée comme en retrait du monde, soustrait aux eaux mortelles. Une année quasi sans histoire, car le texte biblique ne raconte et ne décrit rien de la vie dans l’arche. Son contenu est comme mis en attente, jusqu’à ce que soit rétablie la possibilité de la vie sur terre après le déluge. Même dans la phase de reprise de contact avec la surface du sol, au cours de laquelle le processus est vu et raconté de l’intérieur de l’arche où se trouve Noé, rien n’est manifesté de la vie interne de l’arche. Toute l’attention est portée sur la reprise de contact avec la terre ferme Dans cette phase toutefois, le rôle plus actif de Noé et la médiation animale ne sont pas sans intérêt. Ils annoncent déjà certaines conditions du recommencement qui va s’effectuer.

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3.4Sortie de l’arche : 8,14-20

Fin du déluge et sortie de l’arche ne coïncident pas, marquant que le déluge n’est pas le cœur de l’opération réalisée, mais bien la reprise d’une vie nouvelle. Le moment de la sortie de l’arche est inscrit dans le calendrier liturgique lié à l’âge de Noé. Encore huit semaines sont requises après la fin du déluge pour que la terre « découverte » soit « sèche » (8,14), bien purifiée des eaux qui y ont étouffé toute forme de vie. C’est alors que l’acteur divin, qui s’est tu depuis 7,4, reprend la parole et commande la sortie de l’arche. Que cette action soit mise sous l’autorité d’une parole divine montre son intégration dans la performance principale. L’injonction est adressée à Noé. Elle concerne les êtres vivants qui sont énumérés en des termes équivalents à ceux utilisés pour l’entrée. Notons toutefois la répétition de « avec toi » qui accentue l’importance d’être encore associé à Noé pour la sortie (notamment « fais-les sortir avec toi », au v. 17). Dans le discours divin, la reprise de la vie sur terre doit rester marquée par l’association avec Noé et la passage dans l’arche. De plus, la mention insistante de couples faits « d’un mâle et d’une femelle », dans le discours divin à l’entrée dans l’arche, est remplacée, dans le discours de sortie, par un appel à la fécondité et à la prolifération. Une nouvelle génération issue de Noé et de ce qui est avec lui va repeupler la terre. L’exécution du commandement se fait conformément au dire divin, avec toutefois l’ajout notable « par familles », figure d’une procession ordonnée et déjà organisée pour répondre au vœu divin de la multiplication structurée.

Noé continue d’agir avec plus d’autonomie. Il achève la performance entreprise à son compte en 8,6. Il décide lui-même d’élever un autel et d’offrir des holocaustes qui ne lui ont pas été demandés. L’autel n’est pas pour Noé, mais « pour le Seigneur ». De l’autel, on sait qu’il est « élevé » et suffisamment grand pour y faire monter du bétail apte au sacrifice (pur). Cette plate-forme met à distance du sol des bêtes immolées et offertes au Seigneur. Ce geste de Noé le met en rapport avec l’acteur divin : il montre par la médiation des animaux offerts à Dieu qu’il le reconnaît comme premier donateur de cette vie qu’il lui sacrifie. En articulant ce geste avec la réflexion du Seigneur en 6,3, nous comprenons qu’un manque a été comblé. Noé représente cet être humain capable de reconnaître le souffle divin qui anime sa chair pour en faire un être vivant. L’erreur reprochée à l’adam, de ne pas prendre conscience qu’il n’est que chair limitée s’il n’est pas animée par « l’esprit » divin, se trouve corrigée chez Noé qui sort de l’arche. C’est ce que vont reconnaître les discours divins qui clôturent notre récit.

 

4.Phase de sanction : 8,21-9,17

 

Rien d’étonnant à ce que la reconnaissance des valeurs acquises soit faite par l’acteur divin. Elle comporte d’abord un bref discours dans lequel le Seigneur parlant en lui-même fait une promesse (8,21-22); puis un long entretien adressé deux fois à Noé et à ses fils (9,1 et 8), ce qui nous donne deux volets : la bénédiction (9,1-7) et l’alliance (9,8-17). Le monologue intérieur énonce l’évaluation divine en lien avec le dernier geste de Noé; les discours communiquent les conditions de vie de la nouvelle humanité représentée par Noé et ses fils, en regard d’une nouvelle ère qui s’ouvre.

 

4.1La promesse

Lié à l’offrande de Noé par la « respiration » du « parfum apaisant » un monologue divin expose la transformation réalisée dans l’évaluation que « le Seigneur » fait de l’humanité : « Je ne maudirai plus jamais le sol à cause de l’adam. Certes, le cœur de l’adam est porté au mal dès sa jeunesse, mais plus jamais je ne frapperai tous les vivants comme je l’ai fait. » Bien sûr, reste présente la reconnaissance de la faiblesse congénitale du cœur adamique (adam fait de adamah), déjà « vue » par « le Seigneur » (6,5), mais cette perception est corrigée par ce que l’acteur divin « respire » maintenant de l’adam. C’est à cause de la non reconnaissance par l’adam de ce qu’il avait « insufflé » en lui que le Seigneur était affecté du repentir d’avoir créé; c’est par la « respiration » du « parfum » dégagé par l’offrande de Noé que le repentir créateur du Seigneur est apaisé. Les holocaustes de Noé montrent la reconnaissance par l’homme nouveau de l’origine véritable de toute vie humaine, de sorte que l’acteur divin révise en lui-même l’évaluation du sujet humain. La décision de « ne plus maudire le sol » fait même remonter le lecteur de la Genèse jusqu’au temps de la création (3,17-19). S’ouvre une nouvelle ère dans la relation entre le créateur et l’adam. Déjà Noé, noyau de l’humanité nouvelle, a montré une autonomie progressive en vue de la reprise de contact avec la terre et du renouveau de la vie. Ajouté à collaboration au projet divin, son geste d’offrande atteste la reconnaissance que cette vie lui est donnée par l’animation du souffle créateur.

Et le Seigneur devient poète (8,22) chantant la reprise des rythmes et des cycles naturels, tant journaliers que saisonniers et climatiques. La menace du retour au chaos est écartée. Après une année sans saison, au cours de laquelle les eaux envahissantes avaient étouffé toute chair animée en dehors de l’arche, la réserve vivante mise en retrait dans l’arche peut entreprendre un nouveau commencement du monde.

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4.2La bénédiction : 9,1-7

À la différence de l’alliance qui détermine les relations avec Dieu, la bénédiction concerne les rapports de l’humain avec la terre et son environnement naturel. Opposé à « maudire » (voir 8,21), « bénir » est un discours positif (bien dire ou dire du bien) indiquant ici le bien des rapports de Noé et ses fils avec la terre. Essentiellement, il inscrit l’invitation à la fécondité et à la multiplication comme partie prenante du programme divin.

Le double énoncé de cette invitation à peupler la terre de vie (v. 1 et 7) encadre toutefois l’émission d’une loi pour sauver la vie. Si la vie de toute chair doit se reproduire pour sa survie, elle a aussi besoin d’être alimentée. Prenant acte de cette inévitable lutte pour le maintien de la vie, la bénédiction enregistre la domination humaine sur tous les êtres qui peuplent et agitent sol, ciel et mer, élargissant aux animaux vivants la prédation humaine de nourriture. La violence sur la terre est ainsi reconnue et acceptée (comme le mal au cœur de l’adam), à condition toutefois qu’elle soit réglée. Envers les animaux, la règle du sang se résume à ne pas le consommer, reconnaissant que tuant les corps, on n’acquiert pas la vie donnée par le créateur. Envers le « frère » humain, l’exigence est plus grande : on doit en « rendre compte » en référence à ce qui dans l’adam est « à l’image de Dieu » : « Qui verse le sang de l’adam, par l’adam verra son sang versé; car à l’image de Dieu, Dieu a fait l’adam. » Si la violence humaine n’est pas dominée par un respect de la vie elle devient « méchanceté », l’adam revenant à sa condition pré-diluvienne (voir 6,11-12). Et ce qui patronne cette loi de la vie c’est « l’image de Dieu » dans l’adam, ce qui organise la vie humaine et la structure dans sa consistance, pour la faire perdurer à travers les générations.

La prescription « vous ne mangerez pas la chair avec sa vie » introduit une nouvelle figure, le « sang », cette part soustraite de « toute chair animée » dont Dieu demande compte. Le dispositif figuratif construit ainsi deux figures de la vie : d’une part, l’origine ou la source de la vie, ce qui est insufflé dans la chair pour l’animer, c’est le « souffle » ou l’ « esprit » divin; d’autre part, la vie présente dans la chair, affectée par la violence de qui veut se l’approprier, c’est le « sang ». Si on doit rendre compte de cette vie incarnée de l’être humain, qu’on voit se perdre dans le sang répandu, c’est que doit être reconnu ce « souffle » qui vient du créateur et qui se structure à « l’image » de Dieu dans chaque « frère » humain. Confirmation que c’est bien l’origine divine de la vie qui est en cause, c’est à l’acteur divin (ici figuré par « je ») qu’il faut rendre compte. Ou bien s’exerce la violence sans contrôle, comme si l’adam était propriétaire ou maître de la vie, et le « sang » versé engendre du « sang » à verser; ou bien la violence est mesurée par ce qui fait que l’être humain est « à l’image de Dieu », et la vie véritablement humaine est appelée à se reproduire et à se multiplier, dans la fécondité et la diversification.

 

4.3L’alliance : 9,8-17

Dans cet autre discours de l’acteur « Dieu » adressé à Noé et à ses fils, l’impératif cède le pas à l’indicatif futur. Dieu énonce son action sans l’intervention d’une quelconque réponse humaine. La répétition de la locution « Dieu dit » fait reconnaître trois sections dans ce discours : l’annonce de l’établissement de l’alliance (9,9-11), le signe de cette alliance (9,12-16), et une sorte de résumé donné à Noé seul (9,17).

L’alliance est établie par « je » avec « vous ». Cet acteur collectif représente directement Noé et ses fils, mais la parole divine lui donne une extension spécifique : la descendance issue des fils de Noé et « tous les êtres vivants », du moment qu’ils sont liés par l’expérience de l’arche avec Noé. La qualification ne vient pas de ce qu’ils sont (même les bêtes sauvages sont comprises) mais du fait d’être « sorti de l’arche avec vous ». Leur inclusion dans la soustraction opérée lors de l’entrée dans l’arche avec Noé les a purifiés des conditions qui prévalaient avant le déluge, ce qui fait que tout déluge devient pour eux inutile. Leur participation au processus de sortie les met, du moment qu’ils restent liés à Noé et à ses fils, sur la voie des conditions nouvelles établies par la parole divine. Déjà lié à « toute chair » comme « souffle » qui l’anime, Dieu s’associe désormais, par la médiation de Noé, à « toute chair » née de l’arche. À noter que cette alliance, valable pour tout être marqué de l’expérience dans l’arche avec Noé, se fait dans la parole divine et s’indique dans un signe.

Le « signe de l’alliance » est posé par une parole divine et il vaut pour les deux partenaires (« entre moi et vous »), comprenant l’extension de « vous » et sa durée marquée par les « génération futures ». La communauté humaine se trouve ainsi initiée au régime du symbolique manifesté principalement dans le langage humain. Le signe prend ici la forme d’un « arc » : « J’ai mis mon arc dans la nuée pour qu’il devienne un signe d’alliance entre moi et la terre. » (9,13) Placé dans la nuée, reliant ciel et terre dans sa cambrure tendue, il manifeste une communication maintenue dans la tension signifiante entre « moi et la terre ». Ce signe dans la nuée, visible par tous, en particulier quand Dieu fera « apparaître des nuages », servira de mémorial pour l’acteur divin : il rappellera à sa mémoire le discours qu’il vient de tenir. Réapparaît ici la figure du « souvenir » divin, cet acte qui avait marqué l’arrêt de la crue des eaux et l’amorce de leur décroissance (8,1). Là, il était distancé du « voir » divin à l’origine de la catastrophe (6,5). Ici, « voir » et « souvenir » se conjuguent pour décrire l’action divine : « L’arc sera dans la nuée et je le regarderai pour me souvenir de l’alliance perpétuelle entre Dieu et tout être vivant, toute chair qui est sur la terre. » (9,16) Dans cet énoncé apparaissent deux figures de l’acteur divin, l’une en « je » comme sujet des procès « regarder » et « me souvenir », l’autre sous le vocable « Dieu » comme partenaire de l’alliance. Ce dédoublage figuratif et narratif de l’acteur divin manifeste Dieu comme un sujet déjà réalisé dans l’alliance qu’il annonce.

« Dieu dit à Noé: « C’est le signe de l’alliance que j’ai établie entre moi et toute chair qui est sur la terre. » » Le texte est ainsi clos par une parole de Dieu à Noé qui transforme l’annonce d’une alliance à venir en une opération réalisée : « l’alliance que j’ai établie entre moi et toute chair sur la terre ».

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5.Bilan et ouverture

 

Le récit biblique a peu de considération pour tout ce qui a disparu dans le déluge. Pour accepter cette perte considérable, il faut comme Noé avoir entendu Dieu dire que tout était infecté d’un mal congénital, toute chair ne se fiant qu’à sa constitution physique dans une prolifération indifférenciée. Le déluge ne fait que rendre éclatante la ruine d’un monde qui de toute façon allait à sa perte sous l’effet de la violence incontrôlée des hommes, causée par une considération indue et désordonnée de la dimension physique. Le déluge fait prendre conscience de la fragilité d’une chair imbue d’elle-même, qui est pourtant sans consistance si elle n’est pas reliée au souffle créateur et structurée par l’image divine.

Tout sauf une part soustraite à la catastrophe. L’effacement de toute créature animée restée extérieure à l’arche n’est cependant pas présenté comme une purification de la terre. C’est plutôt ce qui est pris avec le juste Noé à l’intérieur de l’arche qui sort purifié de cette expérience, avec une vocation renouvelée. L’arche est le lieu de gestation de la nouvelle humanité, à partir du nouveau germe constitué de Noé et ses trois fils. Dieu retire de la masse qui se détruit une infime partie restée ajustée à ses origines. Il la met en réserve pendant l’année du déluge, comme matériau de la nouvelle construction. Il remédie au désastre total qui se dessine en protégeant un noyau pour le commencement nouveau. Il n’est pas dit que la justice de Noé mérite le salut accordé, ni qu’elle sauve la création divine d’une disparition complète. Sa justice fait que Dieu peut en faire le germe du commencement d’après le déluge.

Le monde d’après le déluge n’est pas un monde totalement nouveau. Il reste extérieurement assez semblable au précédent. Mais, à partir de la part soustraite, est établi pour toute la communauté vivante un régime nouveau de relations fait d’un rapport vertical plus juste de l’humain à son créateur et d’un lien horizontal plus responsable de l’humain dans son monde. La relation essentielle au « souffle divin » comme source de vie pour toute chair et la référence à « l’image de Dieu » pour le maintien de la vie humainement structurée doivent être prise en compte dans la nouvelle communauté vivante. Il ne s’agit pas de recommencer à zéro une nouvelle humanité, mais d’une part, de la relier de manière nouvelle à Dieu reconnu comme auteur de la vie et initiateur d’alliance; de l’associer, d’autre part, à toute la communauté des êtres vivants comme médiateur d’une existence structurée par des règles de vie pour maîtriser la violence et des signes pour articuler séparations et différences. Bref de construire un monde structuré dans le langage humain, à l’image du créateur.

Le déluge ne réduit pas la création au chaos ni au néant. Il ne fait pas retourner à l’origine. Il n’entraîne pas une re-création. Il permet un nouveau commencement. Le monde et l’humanité d’après le déluge sont régénérés et non pas recréés. Dans ce monde nouvellement commencé, les nouvelles générations humaines sont appelées à la conscience de leur fragilité et de la source vitale à transmettre sous le régime d’une relation iconique à Dieu dans le langage. Ce régime est déjà articulé par deux volets d’une loi : loi alimentaire qui enregistre la nécessaire lutte pour le maintien de la vie, et loi du « sang » qui fait reconnaître la vie comme don et non comme propriété. Enfin, l’univers dans lequel vit désormais l’humanité est instauré sous l’égide d’une parole divine émise en deux temps : loi du sang pour encadrer la violence humaine et signe de l’alliance pour marquer l’engagement divin. La communauté humaine est introduite dans ce qui est le propre de l’humain, l’articulation du monde dans le langage et l’univers symbolique.

La naissance et le nom de Noé étaient présentés en 5,28-29 en évoquant le récit de la création : « Celui-ci nous réconfortera de nos labeurs et de la peine qu’impose à nos mains un sol maudit par le Seigneur. » (voir Gn 3,17-20) Le passage de Noé dans l’arche ouvre de fait une nouvelle ère. Dans le texte qui suit notre récit, le patriarche est considéré comme le premier agriculteur (9,20) : il ne tire pas seulement des produits du sol (voir l’expérience de Caïn en 4,2-3), il transforme le raisin en vin à boire, introduisant ainsi la vigne dans la culture humaine. Dans l’histoire qui s’ensuit, la faute de Cham serait de croire qu’il a vu son origine en voyant le corps et le sexe de son père. S’il en est ainsi, s’il a l’illusion d’avoir accédé à la connaissance de son origine par le regard posé sur « la nudité de son père », il risque de se prendre lui-même pour l’origine de ses propres fils. Or nul n’est sa propre origine et ne peut y avoir sans voile. Le mystère de l’origine doit être préservé, approché à reculons comme par les deux frères, rester voilé dans le langage. L’origine ne peut qu’être transmise dans la génération sous le mode de l’image, parlé dans le langage symbolique, soustraite au discours totalisant dans un manque à dire. En prenant la parole pour la première fois, Noé bénit et maudit, agissant à l’image du Seigneur qui organise et structure la communauté vivante dans les signifiants d’une parole subjective.

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Listes des ouvrages cités ou consultés

DUMAS, Didier. 2001. La Bible et ses fantômes, Paris, Desclée de Brouwer.

La Bible, Nouvelle Traduction (BNT). 2001. Paris, Bayard.

OVIDE. 1966. Les métamorphoses, livre I / 260-450, traduction, introd. et notes par Joseph Chamonard, Paris, Garnier-Flammarion, p. 46-54.

PANIER, Louis. 2003. « Fusion? Dispersion? Articulation? Babel : une dynamique de la différence », dans

PÉNICAUD, Anne. 1998. « L’histoire de Noé » Sémiotique et Bible, n° 91, p. 33-52.

Traduction œcuménique de la Bible (TOB). 1984. Paris, Cerf / Les bergers et les mages

Jean-Yves Thériault, le 24 mai 2004

Le rédacteur de ce travail de lecture sémiotique assume la responsabilité entière des options qui y sont prises, l’interprétation étant ancrée dans un sujet d’énonciation construit par l’analyse figurative et narrative. L’usage du « nous » d’auteur veut cependant souligner l’apport des collègues du groupe ASTER pour l’étude de ce récit selon la problématique commune présentée dans cet ouvrage collectif.

Ces observations ont amené les adeptes de l’exégèse historico-critique à discerner au moins deux grandes traditions à la source de ce texte On peut retrouver dans les notes de bas de page des traductions françaises la répartition du récit selon ces deux grandes traditions, yahviste et sacerdotale. Tout en reconnaissant la possibilité d’une composition par amalgame de sources, nous cherchons à comprendre ce texte dans son état actuel, montrant comment il est lisible comme un tout de signification. S’il nous paraît utile d’enregistrer certaines observations, c’est pour mieux cerner comment notre texte organise ces éléments en réseaux narratif et discursif, pour construire un seul ensemble signifiant, pour rendre compte des transformations sémantiques produites par de telles mises en discours.

Le travail de lecture est fait sur la Traduction Oecuménique. Pour retrouver la saveur originelle de certaines figures, des références seront occasionnellement faites au texte massorétique (hébreu) et à d’autres versions françaises, notamment La Bible, Nouvelle Traduction. Ainsi, comme dans la BNT, le terme adam est conservé là où il se trouve en hébreu : c’est un nom collectif pour désigner les êtres humains ou l’humanité, en référence au sol (adamah) insufflé de vie par Dieu.

Nous devons ces observations à Louis Panier, p. 2-3.

Apparaissent aux versets 2 et 3 deux noms pour l’acteur divin : « Dieu » et « le Seigneur ». Ces deux noms s’entrecroisent tout au long de notre texte. Le terme « Dieu » traduit l’hébreu Elohîm, pluriel du mot « el », nom générique pour désigner tout dieu dans la bible. Le vocable « le Seigneur » rend le tétragramme du nom propre au Dieu de Moïse et d’Israël YHWH. À s’en tenir aux vocables seuls, « Dieu » est une désignation plus générale de la divinité, tandis que « le Seigneur » comporte nécessairement l’idée d’une relation avec quelqu’un qui reconnaît l’être divin comme Seigneur. Didier Dumas (livre cité) tient compte de cette double appellation dans sa lecture psychanalytique. Notre lecture sera aussi attentive aux parcours respectivement liés à ces deux dénominations de l’acteur divin dans le réseau figuratif et narratif immédiat de chaque occurrence, sans toutefois mettre l’attention sur leurs différences. Nous les prenons comme figures distinctes de l’acteur divin que le texte tisse en réseau pour élaborer progressivement la signification dans ce récit. En Gn 6,1-4 les « fils » sont d’Elohim, mais ni « Dieu », ni « le Seigneur » ne parlent de ces êtres comme « leurs » fils.

Nous retenons ici le terme souffle au lieu d’Esprit pour garder l’image de l’haleine de vie insufflée dans l’adam lors de sa création, ce qui en fait un être vivant (Gn 2,7). Et pour l’action de cette ruah nous préférons animer (ce que normalement fait le souffle) à diriger (TOB) ou demeurer (BJ).

Rappelons que nous considérons « Dieu » et « le Seigneur » comme deux figures données au même acteur; chacun des vocables inscrit l’acteur divin sur des parcours semblables du point de vue narratif mais distincts au plan figuratif. Jusqu’ici, « le Seigneur » fait figure d’un acteur divin qui a une connaissance intime de l’être humain animé du souffle divin. À partir de 6,9 « Dieu » semble désigner l’acteur divin en face d’une humanité faite de toute chair sur la terre, qui trace « les voies » à suivre en considérant les générations humaines.

Cette observation nous vient de Anne Pénicaud, p. 38.

Des figures spatiales décrivent le comportement humain : soit un mouvement orienté de l’extérieur, dans le parcours figuré comme « marcher dans » ou « suivre les voies de Dieu »; ou bien un mouvement animé de l’intérieur dans l’image du v. 6, « aller où penche son cœur ».

La version de la TOB fait apparaître le Seigneur en 7,23. Cette figure de l’acteur Dieu ne se trouve pas dans le forme passive hébraïque : ainsi furent effacés tous les êtres. La TOB introduit un sujet identifié à partir du contexte. Notre lecture retient la forme passive sans cette occurrence du lexème le Seigneur.

C’est un calendrier différent du nôtre, propre à l’usage liturgique juif ancien. Dit des Jubilés, il fut utilisé, entre autres, dans la communauté de Qumran sur la rive de la mer Morte. Il comporte quatre trimestres identiques de 91 jours organisés en 13 semaines. En répétant ce trimestre standard quatre fois, nous obtenons une année de 364 jours, qui commence toujours un mercredi, dans laquelle le fêtes reviennent à des dates fixes au même jour de la semaine.

L’envoi du corbeau reste plus difficile à interpréter et à intégrer. L’objectif du geste n’est pas manifesté dans le texte comme c’est le cas pour la colombe. Il semble faire des allers et retours incessants jusqu’à un moment déterminé par l’apparition de la terre ferme au retrait des eaux. L’absence de toute autre donnée temporelle laisse croire qu’il effectue ce manège en parallèle avec l’activité de la colombe. Ses allers et retours scandent le temps de la reprise de contact avec le sol et ils marquent l’espace intermédiaire de reprise de contact entre terre et ciel.

Il est en cela bien différent de quelques autres récits de notre corpus, tels…

Il conviendrait peut-être ici de faire un rapprochement avec Gn 4,7, ce mystérieux propos relatif au péché « tapi à la porte » de Caïn.

Interprétation tirée principalement de l’article d’Anne Pénicaud, p. 49-50.


 

Livre de Samuel

1 Samuel, 17, Jean-Loup DUCASSE, Un singulier combat, janvier 2007

David et le défi du Philistin à Israël    (I Sam 17)

 

A première lecture le récit de 1 Sam 17 se présente comme une bataille rangée en une symétrie parfaite. D’un côté les Philistins ont l’initiative du combat. De l’autre Saül et Israël le subissent sur leur propre territoire. Puis voilà que les bataillons d’Israël sont mis au défi d’un combat singulier par un champion philistin, Goliath de Gat, homme aux mensurations et à l’armement gigantesques. L’affaire paraît mal partie pour Israël, menacé d’asservissement. Quarante jours passent sans que l’on ne voie surgir de ses rangs quelque héros osant se mesurer au champion.

Que vient donc faire le petit David dans ce combat ? Certes le jeune homme est chargé par son père de ravitailler ses frères au combat et de lui rapporter de leurs nouvelles. Mais, quitte à irriter son aîné, David, qui a couru au champ de bataille, écoute, questionne et parle de telle sorte qu’apparaissent des enjeux méconnus du combat. C’est l’Eternel  lui-même que l’on défie et Israël est dans la honte. Appelé auprès de Saül David s’offre pour combattre le Philistin. L’adolescent qui semblait venu là pour tout autre chose et n’avoir d’un guerrier ni la fonction ni l’expérience va manifester comment le Seigneur agit au cours des événements sans priver les hommes de leur part à l’action.

La suite de l’histoire est plus déconcertante. Fulgurante est la victoire du jeune homme de belle apparence – et peu enclin à quitter son équipement de berger – sur le guerrier bardé de métal. David court une fois de plus et fait usage de munitions inattendues : cinq cailloux qu’il a saisis au passage dans le torrent, dont un seul suffira à abattre le colosse… en s’enfonçant dans sa tête, s’il vous plait ! La suite n’a rien d’euphorique mais semble plutôt de l’acharnement. David court une fois encore achève le Philistin pourtant déjà mort, le décapite et apporte sa tête à Jérusalem puis devant le roi. Cependant les fils d’Israël poursuivent et tuent les philistins avant de piller leur camp. Enfin le récit se clôture sur l’insistante question de filiation posée par le roi Saül : « de qui donc est-il le fils, ce jeune homme ? »  Que d’anomalies et d’énigmes !

Pour observer de plus près le texte et en risquer une interprétation, nous adopterons une démarche en trois temps. La première consistera à observer comment le texte présente et organise la relation entre les acteurs et personnages du combat (leurs programmes, les moyens dont ils disposent ou qu’ils acquièrent pour mener à bien l’action) puis l’action elle-même (modalités de la victoire, gains et pertes), enfin le constat des transformations opérées sur les différents acteurs et ce qu’ils en tirent. Il s’agira là d’une approche narrative du texte.  Dans la seconde approche qu’on pourrait qualifier de figurale, on s’attachera à observer comment le texte raconte ce qu’il raconte. Comment se construisent des figures dans la relation entre les acteurs les espaces et les temps. Enfin la troisième envisagera le texte, selon la tradition de lecture propre aux chrétiens, en le situant dans le corpus biblique chrétien.

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  1. 1.Acteurs et personnages en un combat singulier.

La ressemblance du récit avec les contes incite à en faire une observation plus systématique à l’aide d’un modèle narratif. Celui de Propp est des plus connus. Le modèle narratif de la sémiotique de Greimas offre des outils plus précis. Dans le temps dont nous disposons, nous nous contenterons, en nous inspirant de ces modèles de découper le récit en trois séquences inspirées des catégories de Propp. La première consiste en l’instauration d’un héros et l’acquisition par lui des compétences nécessaires au combat. La seconde dans la lutte entre les protagonistes. La troisième, que Propp nomme la fête et Greimas la sanction constate les transformations opérées et présente les conséquences que l’on peut en tirer. Tenter une première approche du texte en s’inspirant de ce modèle permet d’en faire apparaître les originalités.

Le héros. (1 Sam 17, 1 – 47)

 

  • ϖLes personnages

1. Le championIsraël est mis au défi par un champion. C’est d’emblée un personnage qui entre dans le récit Ensuite seulement le texte précise son nom : « il s’appelait Goliath, de Gat ». Gat signifiant  pressoir, on ne va pas tarder à constater que l’homme fonctionne bien comme une machine à faire pression et impression. Goliath n’a aucun autre référent que ce lieu. Personne ne l’envoie. Il n’y a pas de roi des Philistins. Goliath ne sera nommé ainsi que deux fois au cours du récit. Les autres fois il sera nommé : le Philistin. (28 fois), le champion (3fois) ou l’homme (2fois)  Il sort de leurs rangs du seul fait de ses performances. D’ailleurs il s’identifie aux siens en disant : je suis le Philistin. Il personnalise son peuple sans autre mandat que celui que lui confèrent sa force et son armement. Son objectif avoué est de réduire Israël à la servitude. Mais en lançant le défi, il consent, au cas où l’affaire tournerait à son désavantage à ce que son peuple soit soumis à Israël. Ce qui fait vérité dans le discours du Philistin, c’est la force qui s’impose. Les forts asservissent les faibles. Impressionnés par les paroles Goliath de Gat, Saül et tout Israël furent consternés et ils eurent très peur. La longueur du défi quarante jours ne fait qu’ajouter à la pression.

 

2. Saül et les hommes d’IsraëlIls agissent comme un seul homme dans le début du récit. Non encore référés à l’Eternel, les voilà comme fascinés par la puissance du champion : consternés et terrorisés  C’est l’irruption de David dans le texte qui va en quelque sorte les faire parler et manifester ce qui les anime. Et ce n’est que dans la dernière phase du texte qu’ils seront tout à fait différentiés dans leurs actes et fonctions.

 

3. DavidDavid n’entre pas dans le récit par la porte du héros. Il est d’abord nommé puis présenté comme fils et frère, au service alternatif du roi Saül et de son père Jessé. En effet au chapitre immédiatement précédent (1 Sam 16, 18 – 23) Saül l’a fait réclamer à Jessé sur recommandation d’un de ses serviteurs. Car David calme les terreurs du roi en jouant de la cithare. David s’occupe d’autre part du troupeau de son père. Il est situé dans une histoire, dont on verra qu’elle laisse en lui des traces, une mémoire.

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  • ϖUn savoir sur les enjeux du combat

 

Alors qu’il accomplit la tâche confiée par son père, qui l’envoie auprès de ses frères partis à la guerre derrière Saül, David entend les paroles du Philistin. Il est témoin des rumeurs qui se disent et se redisent dans le camp. Il entre en dialogue et parle. C’est sur ce registre de la parole que l’intervention de David va modifier les données du combat. Sa parole diffère tout à la fois de celles du Philistin et des rumeurs qui circulent dans les rangs d’Israël.  Dans ce jeu de paroles les programmes des partenaires se révèlent. L’enjeu du combat se précise. Celui qui se révèlera plus tard le héros manifeste d’abord sa compétence sur le terrain d’un savoir sur l’enjeu du combat, d’une révélation de ce qui est en cause et de qui est en cause en ce combat.

Le PhilistinSes paroles ou plutôt son discours sont de l’ordre du défi. Mais l’acuité de discernement de David va repérer dans ce discours un défi lancé à l’Eternel par celui qu’il qualifie d’incirconcis, c’est-à-dire qui n’a d’autre référence à la puissance que la sienne propre.

 

Les hommes d’IsraëlLes paroles ou plutôt rumeurs qui courent et se répètent dans les rangs d’Israël, qui semblent inspirées de l’imaginaire mythologique, procèdent du déni. Non seulement elles n’ont aucune efficacité mais elles proviennent de la peur et cachent la honte d’Israël que David fait venir au jour.

 

DavidLes paroles de David relèvent essentiellement du récit. Situé dans un peuple, une filiation, une fratrie, au service du roi, David a aussi une histoire, une mémoire et tout cela qui contribue à la lecture qu’il fait de l’événement dans lequel il va s’inscrire. Quand il racontera au roi Saül son aventure de pasteur c’est la conscience de l’action salvatrice de l’Eternel dans cette histoire qui lui permet d’envisager sa propre intervention dans le combat singulier. Il y viendra autrement que le ferait, face à l’anti-héros blindé, bardé d’airain, un héros galvanisé par la perspective d’acquisition des richesses, de conquête de la plus désirable des femmes du royaume et de privilèges pour la famille de son père. Il ira au nom de l’Eternel qui est à l’œuvre, pour faire les gestes qui servent cette oeuvre.

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  • ϖLe vouloir-faire et l’envoi du héros

 

David parle tant et si bien que ses paroles vont jusqu’au roi. Saül le fait venir. David, fort de son savoir sur la nature du combat et sur l’honneur d’Israël, se propose pour combattre le champion : il manifeste devant le roi son vouloir faire : « Ton serviteur ira se battre contre ce philistin » . Saül ne conteste pas ce vouloir de David, mais son pouvoir-faire : « Tu ne peux marcher contre ce philistin pour lutter avec lui, car tu n’es qu’un enfant, et lui il est un homme de guerre depuis sa jeunesse ».  C’est alors que David a recours au récit de son expérience de berger. Non pas pour argumenter sur son propre pouvoir, mais pour établir sa confiance dans la victoire sur celui qui l’a sauvé. Il ne prétend pas avoir personnellement ce pouvoir-faire. C’est L’Eternel qui obtient la victoire. David ne prétend qu’être là en son nom. Il va moins entrer dans le combat du côté de Saül et des hommes d’Israël contre le Philistin qu’au nom de L’Eternel.

Les paroles de David inspirent le roi et entraînent son adhésion Va, et que l’Eternel soit avec toi  Puis il fait les gestes d’investiture. Il le revêt de sa propre tenue militaire, du casque et de la cuirasse, et le ceint de sa propre épée. Or, équipé de la sorte David ne peut marcher. Comment mieux exprimer le non-pouvoir de ce type d’équipement de guerrier pour le combat en question ? David ne peut marcher à ce combat à la manière d’un guerrier. Il y renonce en se débarrassant de cet équipement. Quelles seront donc ses armes pour le combat ?

 

  • ϖLes armes de David

 

C’est dans le même mouvement que David acquiert ses armes et va au combat. Ce sont donc cinq cailloux, saisis au torrent alors même qu’il marche vers son adversaire. Il semble que rien n’ait changé de son équipement par rapport à sa condition de berger. Rien de son équipement n’est fabriqué, usiné, tout est quasi naturel : bâton, cailloux, fronde.

On n’a pas manqué dans la lecture courante de ce texte d’interpréter ce combat comme celui du petit malin à l’équipement léger contre le grand sûr de lui et de sa force de frappe.  Jouant aux mieux de ses faibles ressources il opposerait à la force l’astuce, à la pesanteur du cuirassé l’agilité, la mobilité, la rapidité, à l’armement lourd la balistique sophistiquée, et pourquoi pas la technologie de pointe. Ainsi la pénétration aiguë du caillou bien profilé. Et pourquoi ne pas penser au courage un peu téméraire du fantassin qui ose s’approcher d’un redoutable char d’assaut et l’anéantit d’une simple roquette tirée au bazooka ? Cependant rien ne confirmera dans le déroulement du combat que le projectile perfore quelque matériau que ce soit : mais qu’il s’enfonce dans la tête du champion.

Avant le combat proprement dit, le texte éprouve le besoin de placer une confrontation verbale des protagonistes qui porte notamment sur la fonction des armes.

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  • ϖLa confrontation verbale de David et du Philistin

 

Cette confrontation semble procéder du registre guerrier des imprécations. Des deux côtés il y évaluation de l’adversaire et de sa démarche suivie de la perspective de dévoration de corps par des animaux. Et ces paroles semblent rivaliser de violence. Toutefois elles diffèrent  notablement.

Le Philistin fonde ce qu’il dit sur ce qu’il a vu du corps de David « jeune, roux, de belle apparence » et de son équipement d’homme qui s’occupe de bêtes. Le mépris que cela lui inspire lui fait dire ce qu’il entend faire.  :  je donnerai ta chair aux oiseaux du ciel et aux bêtes des champs.

David renvoie le Philistin à sa façon de combattre qui n’a d’autre référence que lui-même et d’autre moyen que ses armes. Face à cela il oppose sa marche au nom de l’Eternel, comme si c’était cela qui le faisait marcher et l’armait.  Puis il parle de ce que l’Eternel fait dans le combat et fera connaître par l’issue de ce combat  Les « imprécations » de David, si toutefois il s’agit bien d’imprécations, semblent plus féroces encore que celles de Goliath. Car ce seront les corps des philistins et pas du seul champion qui pâtiront et seront tués. Cependant ce qui se passera du côté des corps laisse entendre David, donnera quelque chose à connaître de la part de l’Eternel à toute la terre. Et cela donnera à connaître en particulier que ce n’est pas l’épée qui sauve. Il faudra s’en rappeler à la fin du récit, au moment où l’on évalue les transformations opérées.

Le non-pouvoir de l’épée comme arme du combat, déjà affirmé dans la rencontre entre David et Saül, est confirmé dans le dialogue avec le Philistin.  Et cependant il annonce qu’il coupera la tête du Philistin !  Il faudra rendre compte de cette anomalie.

 

La lutte . (1 Sam 17, 48 – 54)La brièveté de la phase de lutte contraste avec la longueur de la phase d’instauration du héros. Comme si le texte voulait souligner que l’on ne va pas au combat dans n’importe quelles conditions.

 

  • ϖUne lutte en deux temps

 

A s’en tenir au combat strict entre David et le champion philistin, l’affaire est réglée en deux versets. Dès que le Philistin est mort une lutte est terminée. En témoigne le verset 50 : « ainsi triompha David du philistin avec la fronde et la pierre. Il abattit le Philistin et le fit mourir, il n’y avait pas d’épée entre les mains de David. » 

Or le combat reprend de façon surprenante. Pourquoi trancher la tête de quelqu’un qui est déjà mort. Que signifie cet acharnement ? Cependant il semble bien que ce soit seulement après que fut tranchée la tête du champion que les philistins prennent acte de sa mort. Comme si la première phase de la lutte traitait l’homme Goliath au corps et la seconde phase tranchait la relation organique entre le champion et les philistins .

 

  • ϖL’inévitable corps à corps

 

La cuirasse, le javelot, le bouclier, l’épée du Philistins ne lui sont d’aucun secours ! Rien ne semble faire obstacle à ce qui progresse vers un corps à corps, avec le minimum d’armement. Un seul caillou, poli, parmi les cinq ramassés par David dans le torrent suffit, non seulement à toucher le corps de Goliath, mais à le pénétrer (étonnante chose sur laquelle il nous faudra revenir !) .Et il suffit de cela pour que le champion tombe face contre terre.

Mais cela n’empêche pas le corps à corps de se poursuivre. D’abord entre David et le champion, sur lequel il se tient debout et qu’il décapite en se servant de sa propre épée. L’arme du Philistin se révèle être celle non de sa mort, mais de sa décapitation (séparation de la tête et du corps) Or cette décapitation est suivie immédiatement de la prise de conscience par les philistins de la mort de leur champion. C’est alors qu’ils s’enfuient. C’est le corps d’armée qui est décapité, qui perd son principe d’unité.

Les hommes d’Israël prennent le relais de David dans le corps à corps avec les philistins, qu’ils poursuivent. Et ils les tuent, conformément aux paroles adressées par David au champion avant le combat. Ce faisant ils en font bien plus que ce que Goliath se proposait de faire à ses adversaires.  Le Philistin, en effet ne demandait pas la mort des vaincus mais leur asservissement aux vainqueurs. Le combat singulier représentait dans la visée philistine une économie de morts et un gain d’esclaves. Son issue du fait de la victoire de David parait beaucoup plus radical. Mais il nous laisse sur une apparente contradiction. Comment se fait-il que David semble se servir ensuite dans une violence gratuite de l’épée qu’il a pourtant disqualifiée comme arme du combat ?

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La fête(1 Sam 17, 54 – 58)

 

C’est l’étape où l’on évalue ce qui s’est passé, les états transformés.

 

  • ϖLes différentes instances d’évaluation des états transformés

 

Nous avons limité la lecture au seul chapitre 17°. Notons cependant qu’au chapitre suivant, la fête se déploie amplement, orchestrée par de nombreux acteurs.

Immédiatement après la réponse de David à Saül, Jonathan se lie d’amitié à David et « lui donne son manteau, avec son uniforme, et même son épée et même son arc, et même sa ceinture. » David sort et il est bien aux yeux de tout le peuple et même des serviteurs de Saül.

Les femmes sortent de toutes les villes d’Israël chanter et danser : « Saül en a frappé des milliers, David des myriades ».

Ce qui va provoquer la jalousie de Saül.

 

Si l’on s’en tient au chapitre 17, le contraste est saisissant entre l’évaluation des états transformés  par David, puis par Saül.

 

  • David ramène la tête du philistin à Jérusalem, puis devant le roi Saül. Evaluation publique. Ce qui vient à l’esprit ce sont les trophées, les preuves, les indices de la victoire qu’il expose devant la ville et le roi.
  • -Quant aux objets du Philistins ramené dans sa tente : évaluation privée. N’est-ce pas le butin, un bénéfice personnel que David retire du combat ? Mais s’approprierait-il les armes de celui dont il a dénoncé la manière de combattre ?

 

Saül quant à lui ne manifeste ni joie ni gratitude devant la victoire. Il évalue les états transformés sur un tout autre registre. Cette victoire semble lui poser une question quant à la qualité du héros. Plus précisément quant à sa filiation :  « de qui est-il le fils ? »  Or Saül connaît parfaitement la réponse, s’il s’agit du géniteur de David. Puisqu’au chapitre précédent c’est auprès de son père qu’il a fait demander David. Comment élucider ce qui se cache derrière cette question récurrente de la filiation de David ?

 

 

  • ϖDes manques au regard de ce qui était annoncé

 

Deux autres observations. Par rapport à ce que David avait annoncé juste avant la lutte, deux choses paraissent manquer. On ne voit pas qu’il ait donné quoi que ce soit en pâture aux oiseaux du ciel ni aux bêtes sauvages. On ne voit pas non plus explicitement ce que Dieu fait connaître aux nations. De qui est-il le fils, celui qui ne se dérobe pas au corps à corps, et qui fait un tel travail sur le corps ?

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  1. 2.Les figures corporelles dans ce singulier combat.

 

Le recours à un modèle narratif nous a permis d’observer le texte de plus près qu’à première lecture, mais il ne suffit pas à rendre compte d’anomalies. Par contre il attire notre attention non seulement sur ce qui se passe entre des acteurs en termes de gains et de pertes, mais sur la manière singulière dont ces gains et pertes s’obtiennent et sont racontées dans le texte. A ce point du travail ce sont les figures qui sont en cause.

Oui, ce combat singulier est un singulier combat. Il travaille au corps ceux qu’il met en scène. Une figure originale du corps se dessine au fur et à mesure du développement du récit. Le corps dans cette aventure fonctionne de façons diverses, précisément dans sa manière d’être nommé, situé dans le temps notamment dans l’histoire, dans l’espace (jeux de positions et déplacements, terme du voyage) et dans le rapport qui s’établit entre les acteurs.  Il peut en découler un grand nombre d’observations. Nous retiendrons seulement les suivantes.

 

Le corps de l’homme du défi 

 

  • ϖUn corps autoréféré qui tend à devenir une bête mécanique 

 

Au début du texte, ce corps paraît inégalable par ses performances, mais il n’est différentié de ceux des autres philistins que par ses mensurations. Ce n’est qu’ainsi qu’il sort de leurs rangs pour prendre leur tête. N’étant référé à aucune origine, il ne se situe pas dans le temps d’une histoire, ne se réfère à aucun autre acteur, ne serait-ce qu’un père, un frère, ou un roi, et ne se déplace que pour écraser. Il ne profère qu’un discours mais aucune parole vive. Cette exaltation du corps vu seulement sous l’angle de sa force le nie comme corps hérité d’autres corps, situé dans une histoire, et corps parlant d’un sujet. Il est ainsi assimilé à l’animal. Mais la logique de l’invulnérabilité le pousse  du côté du métal, du minéral. C’est une bête mécanique, un robot.

Par ailleurs, socialement aussi, il est le corps à lui seul. Il est « le Philistin ». Qu’il gagne et les philistins ne font qu’un avec lui dans la victoire. Que David lui tranche la tête de sa propre arme, et les philistins se dispersent. Ce corps-là qui profère des discours de domination et de menaces d’asservissement, de dévoration de la chair, va périr de sa propre mécanique, de son épée.

 

  • ϖUn corps dit « incirconcis »

 

C’est ainsi que David avait qualifié le champion : « ce philistin incirconcis ». Son corps n’est pas marqué de la circoncision : cette coupure accompagnée d’une parole qui signifierait pour lui et pour les autres, qu’il n’est pas tout, mais qu’il est référé à une origine. Là où Abraham aurait pu se prendre pour l’origine, il était circoncis, entaillé au lieu symbolique de sa puissance. Lieu de sa capacité de reproduction, de son phallus. Ainsi est-il assimilé par David au lion et à l’ours, le philistin incirconcis. Ils sont dans la même logique de dévoration, d’assimilation des autres à soi.

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  • ϖUn corps travaillé par le caillou et par sa propre épée

 

Ce récit n’est pas un reportage de guerre. David dit bien à son frère qui lui reproche d’être venu, dans sa malice, voir la guerre, que la question est moins de voir que d’entendre. Et si le récit, en présentant comme il le fait la décapitation du philistin et ce qui lui est enfoncé dans la tête donnait autre chose à entendre que l’horreur d’une violence gratuite ? En décapitant le Philistin David n’ajoute rien à sa mort déjà obtenue, sans épée. Il retranche une part qui n’ira n’importe où (à la dévoration par les oiseaux du ciel et les bêtes sauvages) mais à Jérusalem, puis devant le roi. La décapitation pourrait être entendue non comme une inutile férocité mais comme une sanction de type cognitif et non pragmatique. Le récit opère un déplacement des choses du combat en même qu’il évoque un traitement du corps plus que sa destruction.

La décapitation ainsi conçue aurait-elle quelque chose à voir avec cette autre coupure qu’est la circoncision ?  Il y avait bien quelque chose de trop dans ce corps qui se prend pour la tête, qui se prend la tête… et qui finira par en perdre la tête !. Et le fait que ce soit l’arme même du philistin qui le décapite –signifierait-il que cette conduite là mène à la destruction de celui qui la met en œuvre. Et le corps d’armée qui en dépend en subit à son tour les conséquences. Il n’en n’est pas pour autant réduit à néant. Car il devient signifiant par la manière dont ses restes se répartissent. Ainsi des corps qui jonchent le parcours qu’avaient fait les philistins pour venir provoquer Israël sur son propre territoire. Ils inscrivent dans la mémoire qu’un tel parcours est suicidaire. Le déplacement qui écrase et nie l’autre tue ceux qui ne se déplacent de Gat (le pressoir) que pour tenter de s’imposer en terre de Juda, tels un rouleau compresseur.

Mais si l’épée du Philistin est l’instrument de sa propre décapitation (qui n’est pas pur acte de férocité), qu’en est-il du projectile qui s’est enfoncé dans cette même tête ?  Le caillou tiré du torrent serait-il du côté de l’intervention de la parole ? Le torrent n’est pas n’importe quoi dans l’aventure de David. Les psaumes en témoignent. « Au torrent il boit en chemin c’est pourquoi il redresse la tête… dit le Psaume 110 où tombent aussi des têtes de rois prétentieux)  Si le fer est du côté de la coupure, le caillou pourrait être du côté de la parole. Le caillou n’a pas fendu ni éclaté ni transpercé la tête mais s’est enfoncé dedans avant de faire tomber l’homme face contre terre. Accomplirait-il une opération sur le corps qui ne viserait pas sa destruction ?  Un corps qui aurait besoin d’être enrichi d’un apport extérieur et tranché. Convaincu de ce qu’il oppose de dur à la circulation de la parole ?  Mets-toi bien ça dans ta tête ! Goliath !  On comprend pourquoi un père de l’Eglise (je ne me rappelle plus lequel !), interprétant ces cinq cailloux,  évoquait le Pentateuque: la Torah, les cinq premiers livres de la Bible. Il suffit effectivement du premier de ces cinq livres pour avoir la quintessence de la Torah : ce qui réfère tout humain à une origine, marque dans sa chair par la circoncision le père des croyants et fait avec lui alliance en lui promettant une postérité et une terre.

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Le corps de l’homme du récit : 

 

  • ϖUn corps référé à d’autres

 

Nous l’avons déjà signalé, David est fils, frère, serviteur du roi. Il écoute, questionne et parle. Il agit au nom de l’Eternel. Son corps est qualifié par sa jeunesse, sa rousseur, sa belle apparence.

 

  • ϖLes courses de David

 

David cours trois fois au cours de ce récit. Ses déplacements signalent des déplacements dans le point de vue sur le combat.

Il court au champ de bataille et l’implication de l’Eternel dans le combat est révélée.

David court au devant du Philistin. Le combat change de physionomie par rapport à sa représentation guerrière.

David court à nouveau et vient sur le Philistin, on peut s’attendre à une avancée de plus dans l’interprétation de histoire.

Le corps à corps progresse par étape avec ces courses de David. Cela va dans le sens d’un corps à corps de plus en plus précis entre David et le Philistin. On dirait même qu’à la fin David est inséparable de la tête du Philistin.

 

 

  • ϖUn corps de « chair », exposé  

 

David avait qualifié le corps du Philistin d’incirconcis. Le philistin menace David de donner sa chair aux oiseaux du ciel et aux bêtes des champs. Le mot chair est celui qui vient dans la Bible dès qu’apparaît la première opération sur un corps. Cette coupure (déjà) touche la chair de l’Adam afin qu’il ne se prenne pas pour tout l’humain à lui seul mais qu’il reçoive de l’Eternel une aide contre lui. C’est pourquoi poursuivra le texte l’homme quittera son père et sa mère, il s’attachera à sa femme, et les deux iront vers une seule… chair.

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David le berger qui prend soin des corps

Le berger décrit en David est celui qui s’occupe des brebis de son père, il veille à leur nourriture, les arrache à la gueule des bêtes sauvages, et les conduit à bon port. Or la figure du berger permet encore d’interpréter ce que fait David quand il s’introduit sur le lieu de la bataille. David porte la nourriture de la part de son père.. Quand il s’offre pour le combat singulier, et qu’il est revêtu par le roi des attributs de cette fonction, il arrache ainsi les brebis d’Israël à la capture par l’homme–bête. Pourquoi cette figure du berger ne permettrait-elle pas d’interpréter aussi la lutte et ses suites dès lors que le texte s’ingénie à décrire le lutteur sous les traits du berger ? Comment celui qui arrachait les brebis de la gueule du lion ou de l’ours pourrait-il sans se contredire vouer purement les philistins à la dévoration par les bêtes ? Ne devrait-il pas plutôt arracher à la gueule des bêtes ce qu’il reste pour que cela soit sauvé ?

Alors on pourrait considérer que, par la main de David, un père des brebis travaille au corps les brebis. Après avoir arraché de la gueule d’un animal les brebis, il semble qu’il soustrait une part du corps qui ne sera pas donnée en pâture aux oiseaux du ciel et aux bêtes sauvages.

La tête du Philistin, subit plusieurs opérations successives. Elle est pénétrée par la pierre et non éclatée, fendue, blessée, transpercée. Ensuite elle est coupée, détachée comme un reste de ce cadavre et de l’ensemble des philistins. Pour être acheminée à Jérusalem. Enfin elle est tenue en main par David quand il se présente à Saül qui va lui demander de qui il est le fils. Cette tête n’est pas faite pour dévorer comme celle des bêtes, ni pour être dévorée par les bêtes, mais pour se laisser pénétrer de la loi, de la torah… et peut-être autre chose encore qu’il nous reste à découvrir. Dans le même temps, les cadavres des philistins jonchent le parcours emprunté par les philistins pour venir de Gat défier les troupes d’Israël.

 3.    Le récit dans la perspective du corps qui vient.

Une tradition de lecture

Chez les chrétiens le livre, la Bible, le corpus biblique ajoute au premier testament hérité de la tradition judaïque le second : les quatre Evangiles, les Actes des Apôtres, les lettres apostoliques et l’Apocalypse. L’articulation entre l’un et l’autre testaments se dit en termes d’accomplissement ou d’achèvement  Ce qui ne signifie pas que le second testament rendrait caduc le premier, qui resterait là comme pour mémoire. La bible chrétienne est inséparablement l’un et l’autre testaments  Les deux restent à lire et la liturgie chrétienne l’atteste qui les offre en perspective à la lecture dans l’assemblée eucharistique depuis toujours. Les Ecritures ne s’accomplissent pas dans une idée, une théorie, un simple enseignement mais dans un corps, celui de Jésus Christ. Celui-ci s’est manifesté en effet comme fils unique. La naissance de ce fils d’homme, est reconnue comme celle qui fut annoncée par les prophètes,en particulier sous les vocables de fils de David, surgeon de la souche de Jéssé… Mais quand l’évangile dit à propos de ce qui arrive à Jésus qu’ainsi s’accomplissaient les écritures, ce n’est pas non plus la réalisation point par point de ce qui aurait été auparavant. prédit, et décrit dans les détails et qu’il n’y aurait qu’à constater.

C’est même un changement considérable de point de vue qui s’accomplit. Ainsi que l’écrit Jean-Pierre Duplantier :  « La venue dans le monde, en lieu et place du Messie, de cet homme en qui le verbe se fait chair le Verbe de Eternel qui inspire les Ecritures est une révolution considérable. (…) Avec la révolution christique, les hommes peuvent envisager que ce ne sont pas les idées qui mènent le monde, mais que c’est ce qui se trame dans le corps des hommes autour de cette voix inconnue qui travaille leur chair ».   (J-P.Duplantier  Cours biblique n°2 novembre 2004)

Ainsi l’apôtre Paul écrira dans la lettre aux Ephésiens :

« Ce mystère, Eternel ne l’a pas fait connaître aux hommes des générations passées comme il vient de le révéler maintenant par l’Esprit à ses saints apôtres et prophètes : les païens sont admis au même héritage, membres du même corps, associés à la même promesse, en Jésus Christ, par le moyen de l’Evangile. (Ephésiens 3, 5 – 6) 

Le corps dont parle Paul (ici dans la lettre aux Ephésiens, et de façon développée dans la 1° lettre aux Corinthiens) n’est pas à prendre comme une métaphore. Il renvoie au corps glorieux du Christ ressuscité qui attirera tout à lui. Cela laisse entendre que notre corps actuel, expérimenté, que nous avons tendance à prendre pour le corps réel (et c’est peut-être ce qui nous rapproche le plus du Philistin) est figure d’un corps en gestation, d’un corps promis.  Ce qui fait dire à Paul que  la création qui gémit dans les douleurs d’un enfantement. 

Alain Dagron invite à remarquer avec plus de précision que l’effet majeur de l’Evangile du Christ est d’attirer et de rassembler tous les restes portant la marque du Fils, lorsque les événements de chez nous ont fait leur travail. 

C’est cette perspective qui inspire pour moi la lecture de l’épisode que nous venons de lire.

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Jésus fils de David. 

On retrouve en effet en Jésus tous les traits que l’histoire de David commençait à articuler en laissant ouverte l’énigme.

Dans l’évangile Jésus sera appelé Christ et fils de David, il se présentera lui-même comme le bon berger, qui conduit des brebis qui ne sont pas les sienne, les arrache à ceux qui veulent les tondre, au prix de sa vie… il les conduit… il en fait un seul troupeau rassemblé par un seul pasteur.

La reconnaissance de sa filiation davidique n’empêchera pas que l’on se demandera de qui il est le fils. Lui-même laissera entendre qu’une filiation peut en cacher une autre. Ainsi il posera la question à ses interlocuteurs à propos du Christ : « comment peut-on dire que le Christ est fils de David puisque David lui-même l’appelle son Seigneur, ainsi qu’il est dit au livre des psaumes : « le Seigneur a dit à mon seigneur, siège à ma droite jusqu’à ce que j’ai fait de tes ennemis un escabeau pour tes pieds. »  au moment même où ils s’interrogent sur le devenir du corps dans la perspective de la résurrection. Quand on lui reproche de se dire fils de Dieu, il demande que soient reconnues accomplies par lui des œuvres qui désignent son Père et le désignent comme fils. Qu’est-ce donc qu’être fils ? Reconnaître que l’on doit quelque chose de sa vie à un père. Mais qu’est-ce qu’un père si ce n’est quelqu’un qui représente autre chose que lui-même et qui croit en ce qu’il représente. Jessé n’est-il pas un père à cette manière… Alors un fils pourrait-il aussi signifier pour son père ce qui s’accomplit en l’humain et qui le dépasse, qui dépasse l’humain parce que c’est œuvre du Dieu qui le façonne à son image et à sa ressemblance ?

Le corps qui récapitule tout en lui

Dans la lettre aux Ephésiens, « L’éternel a fait reconnaître sa volonté de tout récapituler dans le Christ à la plénitude des temps. » Le mot traduit par récapituler  comprend bien, dans le grec original la racine képhalé : tête. Mis en perspective avec l’épisode de la décapitation du Philistin, c’est intéressant. Il s’agit de trouver enfin la vraie tête pour des corps qui est assurément en manque cruel de principe d’unité. D’autre part, dans l’évangile, un corps qui tombe la face contre terre, c’est tout sauf une catastrophe pour lui, dès que c’est en présence de Jésus. C’est un corps qui va être envisagé autrement. Le corps du champion, qui se disait « le Philistin », ce corps qui se donne comme totalisant son peuple et tendant à mettre les autres à son service est une c’est une figure tordue, une défiguration du corps promis.

 

Les rencontres que fait Israël au cours de sa longue pérégrination sont souvent difficiles, occasion de peurs, de souffrances, d’épreuves. Elles ne sont jamais banales. La promesse demeure d’une seule chair vers laquelle il va, et sans doute bien d’autres avec lui.

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Une autre manière d’envisager nos combats

Ce récit de 1 Sam 17, je l’ai lu à ma manière en essayant d’être fidèle au mode de réception des Ecritures que l’on m’a enseignés dans la tradition chrétienne. Il demeure pour nous tous, un héritage, c’est-à-dire ce qui fait de nous des fils. Il demeure une promesse qui nous invite à espérer. Et je crois qu’il ouvre la perspective d’un corps en lequel nos blessures trouvent un soin.

Comment cela se manifeste-t-il dans l’engagement de nos corps dans les combats de la vie ? Et dans le choc de nos paroles balancées parfois comme des imprécations ? Quand nous caricaturons le réel et nous lançons des défis. Quand le déni du réel et l’oubli du symbolique nous engagent dans un imaginaire débridé. Ou encore quand nous laissons l’irruption de l’éternel toucher nos corps et qu’ils parlent en révélant la face ignorée de nos combats où il est à l’œuvre.

La lecture demeure un de ces moments où la parole fait son œuvre en nous et entre nous. Les Ecritures demeurent à lire, pour tout homme qui veut bien s’en approcher. S’il est vrai que c’est dans le corps qu’elles achèvent au prix de la blessure, ce qui compte c’est de garder ouverte cette blessure. Ainsi, nous sommes sans cesse au travail comme les enfants du laboureur, confiants que ce travail de lecture dont nous ne nous lassons pas est un trésor.

Je termine en m’inspirant d’un hymne.

 

Eternel qui nous brûle le cœur 

Au carrefour des écritures, 

Ne permet pas que leur blessure 

En nous se ferme.

Tourne nos sens à l’intérieur 

Force nos pas à l’aventure

Pour que le feu de ton bonheur

A d’autres prenne.


 

Livre des psaumes

Psaume 90 (91), François GENUYT, Une Cantate a trois voix (2011)

Télécharger : Fr. Genuyt, psaume 90

 

Le texte retenu est celui de la traduction du P. Gelineau qui servit longtemps de support au chant liturgique. Ce texte n’est pas celui de la TOB, ni celui de la BJ, ni évidemment celui de la Bible hébraïque. Un sentiment affectif m’attachait au premier en suite d’une longue pratique, elle explique ce choix. On ne visera ici que l’organisation signifiante de ce texte, tel qu’il est, sans prétendre l’appliquer à d’autres versions. J’ai apporté toutefois une modification à la traduction retenue : la première strophe sera reprise du bréviaire romain à cause de sa cohérence (sans doute arrangée) avec la suite du texte. Je m’en expliquerai plus loin…

 

1  Qui demeure à l’abri du Très-Haut                  Quand je me tiens sous l’abri du Très Haut

et loge à l’ombre du Puissant                          et repose à l’ombre du Puissant,

2   dit au Seigneur : mon rempart mon refuge,    je dis au Seigneur : « Mon refuge,

mon Dieu en qui je me fie.                             Mon rempart, mon Dieu, dont je suis sûr.

(Traduction du Bréviaire)

3   Et lui te dérobe au filet

de l’oiseleur qui cherche à détruire ;

4   lui te couvre de ses ailes,

tu trouveras sous son pennage un refuge.

 

5   Tu ne craindras ni les terreurs de la nuit,

ni la flèche qui vole de jour

6   ni la peste qui marche en la ténèbre,

ni le fléau qui dévaste à midi.

 

7   Qu’il en tombe mille à tes côtés,

qu’il en tombe dix mille à ta droite

toi, tu restes hors d’atteinte ;

4c sa fidélité est une armure, un bouclier.

 

8   Il suffit que tes yeux regardent,

tu verras le salaire des impies ;

9   toi qui dis : Yahvé mon refuge !

et qui fait du Très-Haut ton asile.

 

10 Le malheur ne peut fondre sur toi,

ni la plaie approcher de ta tente :

11 Il a pour toi donné ordre à ses anges

de te garder en toutes tes voies.

 

12 Eux sur leurs mains te porteront

pour qu’à la pierre ton pied ne heurte ;

13 sur le lion et le serpent tu marcheras,

tu fouleras le lionceau et le dragon.

 

14 S’il s’attache à moi, je l’affranchis,

Je l’exalte s’il connaît mon nom ;

15 il m’appelle et moi je lui réponds,

dans la détresse je suis avec lui.

 

Je veux le délivrer, le glorifier,

16 de longs jours je veux le rassasier

et je ferai qu’il voit mon salut.

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Introduction

Le psaume se déroule en trois prises de parole successives. Il n’épouse donc pas la forme d’un récit en troisième personne, bien qu’il comporte des éléments narratifs dont parlent justement les locuteurs. Le lecteur s’invite à une pièce de théâtre en trois actes. En place d’énonciataire, il écoute les voix qui passent de parlant à parlant sans avoir affaire à un dialogue proprement dit : comme on le verra, des trois phases dont se compose le poème (1-2 / 3-13 / 14-16), la troisième fait écart par un déplacement remarquable des enjeux et du destinataire.

Pour faciliter la description des voix qui s’échangent, on donnera provisoirement un nom aux trois parlants qui se découvrent l’un après l’autre. Le premier, en protestant de sa confiance en Dieu, se déclare un Fidèle, on pourrait imaginer un Fidèle venu au Temple pour y prier. Le second, par les réconforts multiples qu’il prodigue à ce Fidèle, se pose en garant de la protection divine : c’est un Sage ou un prêtre du Temple, comme on voudra. Le troisième locuteur intervient avec un certain retrait sur les précédents : ne s’adressant à personne en particulier, c’est la Voix pure d’un énonciateur, on l’appellera Dieu.

Pour entrer dans la compréhension de ces trois personnages, on rappellera les trois postes que peut occuper un sujet de la parole : JE, celui qui parle en première personne ; TU, celui à qui l’on parle, en seconde personne ; IL celui dont on parle, en troisième personne. On lui conservera ce titre de personne puisqu’il est envisagé dans le contexte que IL pourra parler, bien qu’en linguistique IL soit une non-personne, ce qui donnera l’occasion de s’interroger sur cette mise en scène de l’absence.

Premières observations : le Fidèle occupe successivement les trois postes cités : celui qui parle, à qui l’on parle, de qui l’on parle le Sage quant à lui occupe les deux premiers postes : celui qui parle au Fidèle après l’avoir entendu Dieu est celui à qui s’adresse le Fidèle, celui dont parle le Sage, celui dont le Nom s’exprime sous Je. Reste en suspens la question de savoir à qui s’adresse ce Je : faisant de IL le destinataire de ses promesses, il ne s’adresse pas directement au Fidèle, ni au Sage forcément, mais à quiconque  pourra l’entendre, comme si, se parlant à lui-même, il visait une écoute universelle.

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La première strophe (1-2)

Le Fidèle est le premier à se déclarer. Sans hésiter, il proclame l’absolue sécurité qu’il éprouve à proximité de son interlocuteur divin. Quatre figures dévoilent les différents aspects de cet espace de sécurité : l’Abri, l’Ombre, le Rempart, le Refuge, – chacun de ces aspects renvoyant à l’une des dénominations de son protecteur : le couvert de l’abri au Très-Haut, l’ombrage du repos au Puissant, le rempart au Seigneur (Yahvé), le refuge à Dieu. Cependant, une gradation est à remarquer des deux premières figures aux deux suivantes. L’abri et l’ombre sont à considérer comme des valeurs d’usage : le fidèle se tient sous l’abri, il ne lui appartient pas il dort à l’ombre du Temple, il en est l’hôte. En revanche, le rempart et le refuge accentuent la proximité des interlocuteurs. Le rempart tient à distance l’hostilité des assaillants : il pousse au rapprochement et scelle le destin commun des partenaires, voire la possession de l’un par l’autre, car le Seigneur n’élève pas un rempart, il l’est, et le fidèle peut lui dire : mon rempart. Quant à la figure du refuge, elle implique déjà dans la langue une connotation personnelle et c’est à bon droit que le fidèle peut parler de Dieu comme Refuge et se l’approprier en lui disant : mon refuge, mon Dieu  en qui je me fie

Cet acte d’appropriation est-il justifiable ? Il le devient dans la mesure où il est le fruit d’une performance antérieure d’ordre contractuel. Seul un pacte de confiance autorise le fidèle à dire : mon Dieu en qui je me fie. En effet, la confiance est plus que la disposition à recevoir une aide ou un réconfort : elle est l’effet d’une alliance et donc de l’engagement réciproque des contractants. Pour le moment, seule la parole du Fidèle soutient la vérité de son dire. A quelles conditions pourra-t-elle se maintenir ? Plusieurs réponses sont à venir : celle du Sage, puis celle de Dieu.

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Le discours du Sage (3-13)

Le discours du Sage s’adresse au Fidèle qui vient de déclarer sa confiance en Dieu. Il s’emploie à le conforter en énumérant la liste des périls auxquels le fidèle échappera grâce à la protection divine. Sont en cause les dangers menaçant l’intégrité physique. On citera : l’enfermement, les blessures, les épidémies, les catastrophes naturelles, la mort au combat. « Qu’il en tombe mille à tes côtés, dix mille à ta droite, toi, tu restes hors d’atteinte, sa fidélité est une armure un bouclier » – l’invraisemblable est croyable ! D’autant, précise le Sage, que le Seigneur ne se contente pas de parer aux dangers extérieurs, il apporte une aide efficace en donnant ordre à ses anges de veiller aux démarches de son protégé : leurs mains le porteront, il pourra marcher sur le lionceau et le dragon. En toute circonstance, le fidèle sortira indemne des agressions éventuelles. Et la raison de cette sauvegarde sans faille est simple : c’est que la fidélité du Seigneur répondra à la fidélité de son assisté.

L’assisté aurait-il raison d’en douter ? Le discours du Sage est-il probant ? Une contre-épreuve sera fournie : à celui qui douterait il lui suffira de constater le salaire des impies (8-9). On verra qu’un châtiment mérité est à la mesure de leur impiété. Ce type de vérification se réfère implicitement à la doctrine traditionnelle de la rétribution temporelle. La preuve tire en effet son ressort du principe sous-jacent : le malheur ne peut fondre sur le juste (10), il est la sanction infligée au coupable.

Quant à la preuve concernant la rétribution éventuelle de la piété, elle demeure en retrait. D’ailleurs, rien n’est dit sur la conduite passée du fidèle en dehors de l’affirmation de sa confiance en Dieu. Quelle fut sa pratique des observances de la Loi, on ne sait. La « rétribution » – supposée – de Dieu à son égard ne se traduira que par l’évitement des malheurs susceptibles de frapper un mortel. A l’envers des périls neutralisés par la puissance du Seigneur, l’idée qu’un bonheur positif de prospérité et de paix lui soit réservé n’apparaît pas. Elle n’est ni évoquée, ni décrite dans le discours du Sage.

Ajoutons que le sort envisagé pour le Fidèle est celui d’un solitaire. La destinée réservée à sa parenté ou à sa communauté est passée sous silence. Que des milliers de compagnons meurent à ses côtés ne l’affecte pas. Le bien annoncé se contracte sur son individualité, plus précisément sur la sauvegarde de son corps. Mais si la destruction venue de l’extérieur lui est épargnée, qu’en sera-t-il de l’avenir ? C’est aux anges, nous dit-on, qu’il appartiendra de préserver la marche du solitaire, de le garder des embûches du chemin et d’assurer sa victoire sur la sauvagerie des forces contraires. Mais les anges relèvent d’un mode d’existence autre que celui des mortels, – ils ne sont faits ni de chair ni de sang. Or, de tous les maux qui ont été évoqués, c’est bien la mort qui reste le plus obsédant, et en fin de compte, vue la nature humaine, le plus inévitable. Or ce que propose le Sage, c’est une vie exonérée de toute adversité, c’est-à-dire la possibilité de vivre sans avoir à mourir. Aussi bien, en dépit de toutes les assurances avancées, n’y aurait-il pas chez le fidèle quelque angoisse secrète qui le pousserait à attendre autre chose encore de sa confiance en Dieu ?

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La Voix de Dieu (14-16)

Les deux dernières strophes marquent une rupture sur les précédentes. Non parce que une Voix étrangère s’ajoute au dialogue échangé entre les deux premiers parlants, mais parce qu’elle ne s’adresse ni à l’un ni à l’autre. La Voix nouvelle met en scène un personnage désigné par « IL ». Elle ne s’adresse pas à lui. Elle parle de lui, elle ne lui parle pas. Pas plus qu’elle ne parle au Sage. Certes, on pourrait imaginer qu’elle le charge de transmettre un message au Fidèle, mais, d’une part, rien n’indique qu’elle le lui demande, et, d’autre part, son message tranche sur les propos du Sage, comme on le verra. Une situation nouvelle est ainsi créée.

On s’attendait à ce que la Voix s’applique à confirmer le fidèle dans le pacte d’alliance précédemment évoqué, ou qu’elle s’emploie à conforter, corriger, ou compléter les propos du Sage. Elle n’en fait rien. La Voix n’entre pas dans le dialogue tenu entre le Fidèle et le Sage. C’est à croire que la Voix se parle à elle-même. Elle est La Voix. Ce qu’elle dit de « IL » définit sans doute un rôle, mais un rôle disponible à qui peut l’entendre, à condition de s’investir dans le programme prévu par la Voix. Ce rôle n’est plus réservé au Fidèle. Que signifie l’effacement relatif de ce dernier ?

 

L’énonciation de la Voix

Arrêtons-nous d’abord à la diction de la Voix. Elle s’expose sous le pronom « Je ». Qui dit « Je » s’affirme comme auteur de sa parole. Mais dans le cas, l’auteur a ceci de particulier qu’il n’a pas de « Tu » à qui s’adresser. Il échappe aux contraintes du dialogue. Tout à son propre jeu, il n’a de compte à rendre à personne. Dans sa solitude, la Voix s’élève à une sorte d’énonciation pure comme étant à la source de tout dialogue. Elle n’a rien en effet d’un soliloque, car non seulement elle appelle à être entendue, mais elle forme pour quiconque peut l’entendre des projets audacieux. Sous cet angle, le Fidèle n’est pas exclu des destinataires de la Voix, mais il n’en est pas le partenaire obligé. Un autre pourrait prendre place à ses côtés. Le Fidèle est donc invité à se considérer comme « un » parmi « d’autres ». C’est à ce mode de sujétion qu’il peut et doit porter attention à la Voix.

 

Ce que dit la Voix

Tout ce qu’elle énonce se range sous la notion de promesse. Elle en présente les principaux caractères. Elle porte sur le futur. Elle ne propose que des biens désirables. Elle s’engage à les réaliser et dit qu’elle en a le pouvoir.

On retiendra qu’à la différence des maux que la protection divine devait écarter, selon le discours du Sage, la Voix ne propose que des valeurs positives et gratifiantes. Précisons : les dons offerts ne sont pas des biens à posséder, mais des biens à assumer. Ils visent la promotion du sujet lui-même : ils le soulèvent à être ce qu’il est, non à l’enrichir par ce qu’il a.

Les dons sont à répartir en deux classes. Ceux de la première classe sont offerts sous condition : « si » l’auditeur fait cela, alors il deviendra cela… Une connexion s’établit alors entre les performances attribuées respectivement au destinataire « IL » et au destinateur « Je ». On obtient la répartition suivante :

s’attacher à               /       affranchir

par « IL »           connaître le Nom     /       exalter         par « Je »

appeler                     /       répondre

Les performances sont liées : pas de « réponse » sans « appel », pas d’exaltation sans « connaissance du Nom », pas « d’affranchissement » sans « attachement ». Cette triple interaction produit une intensification des relations intersubjectives : les partenaires se donnent l’un à l’autre, au point de ne plus être l’un sans l’autre, comme il va être dit (15b).

La seconde classe de dons (15b-16) présente une situation insolite : les promesses de dons n’exigent rien en retour du partenaire. Et pour cause : ce dernier est réduit à une situation de « détresse ». Privé de toute initiative, il ne peut que se laisser faire, passif devant les initiatives déclarées par la Voix. Celles-ci font l’objet d’une description de plus en plus grandiose. Au départ, l’assurance d’une co-existence entre les deux acteurs : « dans la détresse, je suis avec lui ». Issu de ce vouloir « être avec », la Voix multiplie tout un éventail d’actes gratifiants : « délivrer », glorifier », « rassasier de longs jours », et pour combler le tout : accéder à la « vision du salut ». Tous ces énoncés se rapportent évidemment dans un parcours narratif à l’heure de la glorification ou de la sanction du héros. Ces propositions définissant un stade final, elles nous invitent à considérer la « détresse » de « IL » comme la butée qui l’a réduit à l’impuissance. Nous arrivons ici au cœur du problème : comme interpréter la « détresse » ?

Elle est à placer au croisement de deux lignes de signification : l’une d’ordre narratif, l’autre d’ordre énonciatif. Du point de vue narratif, le Fidèle arrive au terme d’un parcours défini par l’éviction des malheurs grâce à la protection divine (selon le discours du Sage) et par son enlisement dans la détresse, état final du sujet. Après tous les maux auxquels il est censé avoir échappé, il n’en reste qu’un de concevable, c’est en fin de vie le défilé oppressant de la mort. Cela n’est pas dit explicitement, mais c’est le seul qui, après le « rassasiement des jours », donne sens au « salut ». Du point de vue énonciatif, la « détresse » donne sens également au changement de position subi par le Fidèle. D’abord partie prenante d’un dialogue sous la double dénomination du « Je » et du « Tu », il prend dans le discours de la Voix, sous le pronom IL, quasiment le statut de non-personne. On peut considérer dans cet effacement du sujet de la parole, compte tenu du développement narratif, un état de mort. En effet, le mort est celui dont on parle, mais qui ne parle pas et à qui on ne parle pas il ne joue plus (comme le mort au jeu de bridge), à moins que la Voix ne distribue à nouveau les cartes de la vie.

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Le Cantique des Voix

Est « cantique » le rassemblement des 3 Voix en une seule écoute. Qu’advient-il au lecteur qui voudrait se prêter à l’audition de ce Cantique à 3 Voix ? Ecouter, ici lire la partition, c’est, avant d’appréhender le sens des énoncés, procéder à une ré-énonciation, ou, si l’on veut, une vocalisation du texte. La force d’énonciation du texte se divise nécessairement entre un énonciateur et un énonciataire. Occuper le poste d’énonciataire est une ambition qui dépasse la compréhension des énoncés d’un message. Pas plus l’auteur que le lecteur ne maîtrise la force d’énonciation qui a produit le texte en sa langue singulière. Il en découle un clivage propre au sujet de l’énonciation, entre le lecteur acquisiteur d’un savoir argumenté, et l’énonciataire attentif à l’écoute des figures. En effet, certaines figures sont décodables en rôles ou valeurs thématiques, tandis que d’autres résistent et concourent à l’opacité du texte. C’est pourquoi on appelle « figurale » l’opération par laquelle le réseau des figures se détache peu à peu des réalités observables pour s’orienter vers ce qui est à dire autrement et n’aura jamais fini d’être dit.

La question qui se pose au lecteur du Cantique, c’est de laisser la force d’énonciation à l’origine du texte ausculter son pouvoir d’écoute et, si possible, l’ouvrir à l’inédit, et par là le révéler à lui-même en ce qu’il a de propre. Dans le cas qui nous occupe, comment le cantique tient lieu d’énonciation en distribuant sa polyphonie entre les trois Voix du Fidèle, du Sage, et du « Nom ».

 

La première Voix

Une attente, réelle ou illusoire, est nécessairement soulevée chez qui écoute la Voix confiante du Fidèle. Les quatre figures :  »abri », « repos », « rempart », « refuge », sont effectivement des objets cause du désir. Polarisé par l’intermédiaire de ces représentations, le désir aspire à l’invocation des Noms attestés par la Voix : le Très Haut, le Puissant, le Rempart, Dieu, et au- delà encore le Nom mystérieux, mis en retrait par les versions : Yahvé, Celui qui est. C’est ainsi qu’est assuré, par delà les figures de sécurité, la proximité à l’Être même, – le roc sur lequel repose la confiance du sujet. A ce point, il ne s’agit plus de juger de la vérité ou de la non-vérité du désir, mais de savoir si une telle confiance en la Voix ou, pour mieux dire, l’acte de croire en la Vie peut être dépassé ou déplacé, sauf à se replier sur soi.

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La seconde Voix

C’est à ce point qu’intervient la voix du Sage. Elle s’applique, comme on l’a dit, à conforter la confiance soulevée lors de la première écoute. Comme en contre-point, elle étale un éventail  de prévenances visant à protéger le croyant des dangers menaçant son intégrité physique, c’est-à-dire à le détourner de l’obsession de la mort. D’autre part, cet appareillage de sécurité se voit (indirectement) justifié par la conformité de la conduite du fidèle à la volonté de Dieu. L’auditeur est poussé à prendre appui sur lui-même. Cependant, l’approche inévitable de la mort ne vient-elle pas rendre illusoire le sentiment de sécurité induit par la Voix du Sage ?

 

La troisième Voix 

La troisième Voix ne s’accorde pas aux premières sans dissonance. Elle fait entendre à l’auditeur-énonciataire l’urgence à déplacer le curseur de son identité. Le discours du Sage le fixait sur son intégrité physique. A la limite, le disciple pouvait jouir de la vie au milieu d’un champ de morts (7). L’intervention de la Voix l’oblige à un déplacement. Elle le fait transiter de cette première identité, où il s’imaginait être « un » sans les autres, à une seconde où, déplacé sous la mention de « IL », il lui est donné de vivre « un » parmi « d’autres ». Sous ce déplacement de son individualité de « Je » à « IL » (la non-personne) se glisse, avec l’éventualité de la mort, la possibilité d’entendre encore parler de lui. Ici, le lien avec les autres se double d’un « être-avec » le détenteur de la Voix. Dans la détresse où le plonge sa fin mortelle, la Voix, par la force même de la parole, est encore perceptible et assez puissante pour le délivrer, le glorifier et lui faire voir le salut. En le délogeant d’une immortalité imaginaire, elle re-pose son désir de vivre à l’écoute don de la parole.

Arrivé à ce point, un propos de Denis Vasse conclura, mieux que je ne saurais dire, le renversement accessible à l’écoute de la Voix. Parlant du feu de la parole dans laquelle l’homme demeure et se cherche en son corps, il ajoute : « De cette expérience aussi vieille que le monde et aussi actuelle que lui, l’homme – après avoir en vain tenté de mettre la main sur cette parole, de s’en servir pour exalter sa propre puissance imaginaire, son propre sexe – en vient à reconnaître qu’elle le renvoie à un Tout Autre aussi bien qu’à tous les autres, et que c’est dans ce renvoi, dans ce délogement de lui-même qu’enfin il se trouve et vit. Ce qu’il redoutait comme la mort, devient son salut. C’est alors que dans un prodigieux renversement il confesse – en se reconnaissant – qu’il est « créé à l’image de Dieu », c’est-à-dire essentiellement de rien de ce qu’il connaît et se représente, qu’il n’est pas créé à l’image de lui-même, que ce qu’il vise à devenir comme sujet demeurant dans la parole, il ne l’imagine pas, il ne le sait pas, il en vit. Il vit de la parole. »

1 La différence entre la leçon du Bréviaire et la leçon Gelineau tient en ceci que la première rapporte une parole incluant des énoncés narratifs et que la seconde rapporte un récit incluant une parole. La première est évidemment homogène à la suite du psaume plus que la seconde. Denis Vasse, L’arbre de la voix, Bayard, 2010, p. 40-41. 


 

Livre de Job

Job, 1-11, Louis PERRIN, 2004.


Télécharger : L. Perrin, Job ch.1-2

Le texte s’ouvre sur une figure d’espace : « Il y avait au pays de Ouç« . Le lieu est ainsi nommé. Nommé aussi Job, figure d’acteur : « un homme du nom de Job« . C’est de lui que le texte va parler.

Puis le texte énumère « les fils et les filles (qui) lui étaient nés« , ainsi que ce qu’il « possédait » (1, 3 et 11, tob). En 1, 2, le texte distingue les enfants des richesses « possédées », animaux et domesticité ; tandis qu’en 1,11, les enfants semblent appartenir à l’ensemble de « tout ce qu’il possède ». En 1, 2-3, enfants et animaux sont comptés et chiffrés, mais non la « domesticité », simplement nombreuse.

Toujours est-il qu’une distinction se construit, quant aux acteurs, entre les figures du ‘nombreux’ et celle de l’unique, et même du 1er : « le plus grand de tous les fils de l’Orient« .

 

En 1, 4 et 5, quelque chose revient comme un « cycle » ou une « boucle » : c’est inscrit à la fois par les acteurs (« tour de rôle« ) et comme répétition du temps (« chaque fois »).  « Ses fils allaient festoyer les uns chez les autres à tour de rôle« . Le ‘tour’, le ‘cycle’ ou le ‘bouclage’ au gré des traductions, font venir à l’idée le ‘rituel’, qui est explicite dans l’holocauste. Quelque chose ‘revient’. L’attention aux figures du temps fait lire « dès l’aube » : ce temps ‘premier’ fait écho à l’acteur qui est « le plus grand ». Par le temps comme par les acteurs, la marque du singulier fait suite à du multiple. Le singulier est pourtant présenté comme la source des multiples. Ainsi prend valeur l’expression « fils et filles lui étaient nés« . De plus, le singulier engendre l’individuation « un holocauste pour chacun d’eux … Job faisait chaque fois » (individuation des acteurs et du temps).

 

En 1, 6, s’ouvre une nouvelle scène : le temps (« C’est le jour où« ), les acteurs (« Fils de Dieu« , « Seigneur« ), l’espace (« se rendaient à l’audience« , ou bien « viennent se poster devant ») sont nouveaux. Le rythme du singulier et du multiple se retrouve du fait des acteurs que sont le « Seigneur » (yhvh) et l’ensemble ou le multiple « Fils de Dieu (elohim) », « le satan » apparaissant comme élément de cet ensemble (« parmi eux »).

Singularité d’acteur également, que de pointer (« remarquer ») au cours du parcours et de la promenade sur la terre du satan, « mon serviteur Job » (1, 8). Le plus grand (3), devient pour le Seigneur « mon serviteur », tout en continuant de ne pas avoir « son pareil ».

La question retenue par le satan porte sur un point précis de tout ce qui est dit de Job, à savoir « Job craint Dieu » : est-ce vraiment désintéressé ? N’est-ce pas pour être « protégé, lui, sa maison et tout ce qu’il possède« . L’expérience est donc décidée : destruction de ce que Job possède. Expérience cependant où, de manière bizarre, le Seigneur et le satan se renvoient la charge de l’exécution. Le satan dit « veuille étendre la main« . Le Seigneur dit « tous ses biens sont en ton pouvoir« . Mais le Seigneur impose une limite à l’action du satan :  « évite seulement de porter la main sur lui« . Il y a une sorte d’hésitation quant à l’acteur qui réalisera l’expérience (le sujet opérateur), mais une sorte de détermination du ‘Seigneur’ par sa compétence à dire la limite : pas « lui ».

 

En 1, 13-19, l’expérience se réalise. A noter que fils et filles encadrent le récit (est-ce pour orienter vers la question : où est la limite de ce qu’on possède ? Si les enfants, « qui lui étaient nés », disparaissent, c’est déjà « lui » qui est atteint.)

A noter que le festin se tient chez le fils aîné : la figure du 1er s’enrichit. C’est la singularité qui continue à se construire. D’autant plus que vient le refrain de chacun des 4 messagers : « moi seulement, tout seul » : au moment de la séparation entre Job et chacun des quatre ensembles des biens qu’il possède, c’est le singulier qui le rejoint (singulier d’acteur et aussi de temps : « il parlait encore quand« )

Les causes de la destruction sont acteurs humains pour 1 et 3, et causes ‘naturelles’ pour 2 et 4 (« feu de Dieu (Elohim) », « grand vent venu d’au-delà du désert« ). Le satan n’intervient pas directement.

 

En 20, Job « déchira son manteau et se rasa la tête« . Par le vêtement, un ‘bien’ certes, mais qui touche le corps, et par les cheveux, le texte se rapproche du corps de Job. C’est donc Job lui-même qui oriente l’aventure sur « lui »-même, et pas seulement sur ce qu’il possède.

En 20-22, s’inscrivent des figures à deux faces opposées : « il se leva … se jeta à terre« , « sortir … retourner » (non pas au « ventre de ma mère », mais « là », à terre), « donné … ôté« . Couples d’opposés qui semblent naître d’une seule source : « il, je, le Seigneur ».

Il semble qu’il y ait une limite aux couples d’opposés qui naissent du Seigneur : il ne peut être que « béni« , jamais ‘maudit’, même lorsque c’est un « péché » de le « bénir » (1, 5 et 11 ; 2, 5 et 9).

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En 2, 1-6, la scène de l’audience est reprise. Mais s’agit-il seulement de mettre à l’épreuve le désintéressement de Job dans sa crainte du Seigneur, alors que le Seigneur dit au satan : « tu m’as incité à l’engloutir » (3) ? Une nouvelle limite est posée : « respecte seulement sa vie » (6).

 

En 7-10, cette fois, le corps de Job est atteint, non plus par lui-même (qui « se rasa la tête », 1, 20), mais par un acteur  extérieur à lui, le satan (qui pour ce faire « a quitté la présence du Seigneur« ). La femme de Job apparaît discrètement, aussitôt rabrouée par son Job de mari, car son intervention se situe en dehors de la limite. Elle dit à Job : « meurs !« . Cette fois, c’est elle qui suggère déjà l’au-delà de la limite fixée par le Seigneur.

Vient un nouveau couple d’opposés : le bonheur et le malheur. Les opposés sont tenus ensemble par la figure « accepter ». Cependant les « choses bonnes » sont acceptées « comme un don de Dieu (elohim) », mais il n’est pas dit que les choses mauvaises soient à accepter comme un don de Dieu. Peut-être est-ce la dissymétrie de Dieu notée au sujet de « bénir ». Il suffirait qu’on puisse accepter le bonheur, en l’interprétant comme don de Dieu, pour qu’on puisse aussi accepter le malheur.

 

Enfin entrent en scène trois acteurs nouveaux : acteurs qui sont des amis de Job, venant à lui au temps de son malheur, arrivant des lieux nommés qui sont leurs pays respectifs.

Job 3

 

 

Le texte passe d’un récit à un discours, à un ‘dire’ de Job, à une énonciation énoncée : « Job prit la parole et dit » (2).

 

Une première difficulté de lecture vient au v.3 : « Périsse le jour où j’allais être enfanté ! » Job est né, c’est lui qui parle : comment peut-il souhaiter que la veille de sa naissance « périsse », que ce soit comme si cela n’était pas ? Annuler ce jour serait ne pas pouvoir lancer l’imprécation de son annulation.

La notion sémiotique de débrayage pourrait rendre compte de ce phénomène textuel, rendre compte de cette virtualité particulière qui est celle que fabrique le texte. Ce débrayage, c’est ‘non-je, non-ici, non-maintenant’. Le texte fabrique une virtualité d’acteur Job débrayée du Job qui parle, un temps (enfantement, conception) et un lieu (« le sein ») débrayés d’ici et maintenant où Job parle. C’est une énonciation qui, cette fois, n’est plus énoncée, mais qui ‘parle’ comme en filigrane dans le texte. L’instance de cette énonciation (c’est-à-dire la source énonciative de cette énonciation cachée) produit l’énoncé négatif : « périsse le jour où j’allais être enfanté« . Le texte ne peut se lire que comme une machine sémiotique, une machine à faire du sens. S’il ne faisait sens qu’en référence aux ‘choses du monde’, il serait inintelligible, comme fou.

 

Un 2ème arrêt sur le texte, dans ce même v.3, vient de ce que, à la différence du « jour« , « la nuit » parle : elle est l’acteur d’un ‘dire’. Pourquoi cette différence entre « le jour » et « la nuit » ? Il semble que « ce jour-là » est traité comme un objet (« Que Dieu ne le recherche pas« ), et comme un objet soumis de manière répétée aux ténèbres, à la ténèbre, à l »ombremort’ (Chouraqui), à la nuée, aux éclipses. « Cette nuit-là » ne peut, elle, que faire surenchère d’obscurité, s’amplifier dans l’obscurité ;  c’est ainsi qu’elle tranche sur « la ronde des jours » et « le compte des mois« . « Cette nuit-là » est un acteur (sujet d’actions telles que « dire », « se joindre », « entrer »), qui domine figurativement l’objet « ce jour-là », à la fois en étant en dehors du compte (6) et en cachant à la vue (9).

La prédominance de la nuit se vérifie avec le découpage du texte :

3 : le jour – la nuit

4-5 : ce jour-là

6    : cette nuit-là

7-10 : développement sur : cette nuit-là.

La priorité de « cette nuit-là » sur « ce jour-là » était déjà dans l’antériorité de la conception sur l’enfantement en 3 (Le jour où j’allais être enfanté et la nui qui a dit : un homme a été concu).

 

La raison du souhait que « cette nuit-là » s’amplifie dans sa négation (infécondée, nulle joie, exécrée, enténébrée, désespérance, 7-9), c’est qu’elle « n’a pas clos les portes du ventre où j’étais » (10) : elle n’a pas tenu bon le débrayage du non-je, non-ici, non-maintenant, Elle « n’a pas dérobé« , elle a laissé passer, le « je » qui « dit » ici et maintenant.

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Et « pourquoi » donc ? « Pourquoi ne suis-je pas mort dans la matrice« , pourquoi n’avoir pas expiré « à peine sorti du ventre« , « pourquoi deux genoux… », « pourquoi avoir été allaité » ? Donc pourquoi être entré dans une histoire où commence à tourner « la ronde des jours ». Pourquoi la série, qui fait écho au tour de rôle des fêtes des fils de Job, que Job interrompait par « un holocauste pour chacun d’eux« , « à l’aube » (1,4-5) ?

Si l’histoire et ses séries n’avaient pas commencé, « je serais au calme, au repos« . Dans l’imaginaire (si je n’avais pas été, je serais …), Job aurait le statut de premier (« prince ») et la richesse (« or et argent ») qu’il avait auparavant. Mais il les aurait dans le calme et le repos.

 

Chouraqui joint le v.16 (« avorton enfoui, je n’existerais pas« ) au v.17-19, et non pas à 14-15 (avec les rois, les conseillers et les princes)

En 16-19, les descriptions de ce « calme » et de ce « repos » sont comme délivrance des « tourments » (ou agitation), de la prison et du garde-chiourme, de la mainmise du maître sur l’esclave. Est-ce le rajout du « repos » au débrayage (non-je, non-ici, non-maintenant) et au virtuel du non enfantement, qui donne à penser à une décréation ? L’intertextualité avec Gen.1 n’est sans doute pas saugrenue. Ce texte ne se tourne pas vers le néant. Job n’y est nullement manifesté comme suicidaire. Ce n’est pas le néant, mais c’est le vide que l’énonciation induit par débrayage : sans doute le ‘jour vide’ qu’est le 7ème jour de Gen.1, est-il de même structure. La décréation, comme déconstruction, serait l’ensemble vide nécessaire pour donner juste place aux ‘grandeurs’ de pouvoir politique (rois, conseillers, princes) et de richesse (or, argent), de telle sorte qu’elles ne soient pas la monstruosité du « Léviathan » (8) et qu’elles ne soient pas « tourments« .

 

Alors, la puissance de l’énonciation se manifeste dans l’énoncé du « il » (de quel acteur s’agit-il ?): « Pourquoi donne-t-il » (20). Elle se manifeste aussi par l’énoncé du « ils » qui prennent sans crier gare la place du « je » (« les ulcérés » 20, « ils » 21-22).

 

La figure du vide se manifeste comme « l’attente de la mort qui ne vient pas » (21) : tension vers un objet absent. Cet objet est « recherché« , « plus que les trésors » qui sans ce vide ne sont que tourments. C’est pourquoi la figure du « tombeau » est liée au « transport de joie et à la liesse« . Sans ce vide, « la vie de l’homme » n’est que « route (qui) se dérobe ». « L’enclos » (23, cf.1,10) ne fait qu’entourer le statut et les richesses : il les protège, mais il ne fait qu’enkyster leur poison. Alors qu’il faudrait ouvrir un vide, qui soit vide intérieur.

Peut-être commence à se glisser l’idée d’une pédagogie dans l’aventure de Job. Alors le satan ne serait pas le pervers, mais le pédagogue adjoint !

Le chapitre se termine sur un embrayage : ‘je – ici – maintenant’. En langage lacanien, peut-être est-ce le ‘symbolique’ du ‘réel’ enrichi du parcours ‘imaginaire’. En langage sémiotique, sans doute cet ultime embrayage marque-t-il ses distances vis à vis des imprécations du début, une fois passé par le débrayage d’une énonciation aussi obscure que la nuit qui surenchérit d’obscurité pour cacher et voiler ?

L’indicible …

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Job 4 et 5 (I)

 

Deux acteurs sont en scène : « Elifaz de Teman » qui « prit la parole et dit » (4,1) et celui à qui il s’adresse à la 2ème personne : à la suite du ch.3, on peut penser que ce « tu » désigne Job, mais ce nom n’est pas dit tout au long des deux chapitres. On aurait pu se demander au ch.3 (« Job prit la parole et dit« , 3,1), à qui la parole de Job est adressée. Ce « tu » et ce « je » font des chapitres 4 et 5 une unité de texte, qui va jusqu’en 6,1 (« alors Job prit la parole et dit« ).

Le verset 2 connaît différentes traductions. Elles ont en commun une certaine autonomie de « la parole » ou des « mots ». « Tes paroles redressaient ceux qui perdent pied » (4). Dans la mesure où elles n’ont plus d’effet sur « toi », « maintenant » que « c’est toi qui fléchis » (5), « tes paroles » quittent leur attache à « toi » pour jouir d’une sorte d’autonomie, se tenant en elles-mêmes.

La transformation de « toi » s’inscrit dans un parcours du temps. Auparavant, « tu savais« , « tes paroles redressaient« , « tu affermissais« . « Maintenant« , « te voici atteint« . Un travail sur l’énonciation pourrait être de se demander comment le texte construit le point de vue de l’énonciateur, point de vue à partir duquel embrasser le passé et le présent attribué à l’énonciataire, ainsi que la transformation : qu’est-ce qui fonde textuellement la validité de ce point de vue, et qu’est-ce que ce point de vue fonde ?

 

Les deux acteurs sont distribués en 7 et en 8 de la manière suivante :

– « toi » devrait se livrer au temps et à l’espace : « jamais ? », « où ? », ce qui suppose qu’Elifaz adopte, lui, un point de vue qui soit hors du temps et hors de l’espace. « Quel innocent a jamais péri ? » : la réponse attendue est : aucun, jamais ! « Où vit-on les hommes droits disparaître ? » , … nulle part !

– « je » a en effet une vue d’ensemble. « Je l’ai bien vu« . C’est la « vision » d’acteurs définis par leur fonction opérante (« laboureurs, semeurs, moissonneurs« ), inscrits dans le parcours temporel d’un travail d’agriculteurs. Donc à ce « je » d’embrasser là encore un parcours temporel. Les figures sont somatiques : Dieu (Eloha) est doté d’une « haleine », d’un « souffle », d’une « narine ».

« Ne pas périr » ou « périr », telle est la thématique qui glisse de l’un à l’autre, et qui déborde sur le monde animal, qui s’élargit donc du monde humain agriculteur au monde animal chasseur. Mais ce qui distingue ce qui est dit pour « toi » et pour « je », ce sont deux manière d’être temps.

 

« Toi » est invité à se plonger dans le temps (« rappelle-toi« ), par un « je » qui est, lui, en position hors temps et hors  lieu (« jamais, où ? »). Et « toi » est invité à faire mémoire d’acteurs déterminés par des qualifications ‘morales’ (« innocent, droits« ) sans qu’il soit question de leur travail.

En revanche, « Je » témoigne de son point de vue (« je l’ai bien vu« ) (un ‘voir’ immédiat, sans médiation, sans distance de temps ni d’espace) selon lequel les acteurs déterminés par leur rôle de travailleurs, sont inscrits dans un parcours temporel au bout duquel ils moissonnent ce qu’ils ont semé : la misère.

Le traitement de « Toi » consiste à aller du temps (rappelle-toi) au hors temps (jamais), pour des acteurs qui ne sont déterminés que moralemnet, destinés à « ne pas périr ». Le traitement de « Je » consiste à aller du non-temps (je l’ai bien vu) au temps (labourer, semer, moissonner) pour des acteurs définis par leur travail, destinés à « ‘périr ».

 

 

Les versets 12 à 16 sont encadrés par « une parole » et « une voix ». Entre les deux, c’est une vision. L’audition de « la voix » se fait par la médiation d’un « silence ». De nombreuses indications somatiques (frisson, faire cliqueter les os, souffle, face, hérisser le poil, la chair, se tenir debout, devant les yeux) font que « l’image » ou le « spectre » (16b) est lu comme une forme d’être humain, à qui attribuer « la voix que j’entendis« .

Bien des questions viennent, après une première lecture qui semble évoquer simplement un rêve. Quelle différence entre parole et voix ? Les paroles qui suivent (17-21) sont-elles celles émises par la voix ? Plus encore, comment se construit le rapport entre la parole et la vision, entre voir et entendre ? Au plus précis, qu’est-ce que cette indication du silence ?

Textuellement, le silence est entre voir et entendre, entre « le spectre (ou l’image) devant mes yeux » et « j’entendis une voix ». Mais ce silence, fait-il le lien entre voir et entendre ou bien au contraire fait-il rupture ? Est-il suspens, renforcement de la tension d’une attente ou bien au contraire détente, dédramatisation de « l’épouvante » devant cette image spectrale non reconnue ?

 

Ce qui a été lu de « rappelle-toi » et « j’ai bien vu » (7-8) est peut-être ici à l’œuvre pour recevoir l’ambiguïté de ce « silence ». Le « Je », qui « vois », tel qu’il vient d’être lu en 8, se situerait plutôt du côté de l’immédiat qui embrasse temps et espace.

« Une parole, furtivement, m’est venue« , « saisie en murmure« , est suivie de « visions de la nuit » qui collent à la peau (« frisson, poil hérissé ») et aux yeux (« le spectre restait devant mes yeux« ). Puisque, à la fin, c’est ce même « Je » qui « entendis une voix », si ce qui suit, c’est ce que « Je » a entendu que cette voix disait, alors le silence sert plutôt à prolonger l’immédiateté de cette vision qui ‘colle’, à transporter l’absence d’écart et l’inexistence de toute médiation dans les paroles de la voix entendue.

 

En tout cas, les paroles qui suivent (17-21), qu’elles soient simplement la suite du discours d’Elifaz ou qu’elles soient ce qu’il a entendu dire à la « voix », que cette « voix » soit ou non celle du spectre-image, ces paroles sont annonce de « périr » et de « mourir« .

Lorsque « le mortel » est mis en comparaison avec « Dieu (Eloha) » à la mesure de la « justice », lorsque « l’homme » est mis en comparaison avec « son auteur » à la mesure du « pur », c’est « défiance aux serviteurs« , « folie aux anges« , « des maisons d’argile tombant en poussière« , « écrasés, broyés, tentes effondrées« . Se retrouve la version du « périr » lue en 8 et 9.

Selon ces paroles, il y a une position « du mortel, des hommes, des serviteurs (de Dieu), des anges même (de Dieu) » où « d’un matin au soir … ils périront à jamais » (20). En un laps de temps élémentaire, en un jour, leur temps ne sera plus : « à jamais ».

La question alors serait de pouvoir dire comment le texte fait passer pour vraie cette position ? On sait déjà que cette position concerne des qualifications (juste, pur) du même type que « innocent » et « droits » (7), c’est-à-dire que cette position s’appuie sur des déterminations ‘morales’.

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Job 4 et 5 (II)

 

Après le passage 4,12-21, dans lequel « je » ne s’adresse à personne, l’échange reprend en 5,1 : « Fais donc appel !« . Un nouvel acteur apparaît, potentiel d’ailleurs, « existe-t-il quelqu’un pour te répondre, un des saints ? ». « Appel », dans la traduction de la TOB (« crie donc ! », Chouraqui), peut orienter vers le registre, l’isotopie, de la justice. Cette interprétation, sans doute est-elle suggérée par 4,17 : « Le mortel serait-il plus juste que Dieu« , et elle est soutenue par la figure du « tribunal » (5,4), puis de la « cause » (5,8).

L’idée d’un appel en justice comporte un jugement préalable. Du jugement en appel, on espère qu’il viendra ‘casser’ le premier et dénoncer l’erreur du premier juge. L’acteur qui apparaît ici (« quelqu’un, un des saints ») vient prendre la place du tiers entre « toi » et le premier juge. Le point de vue de Elifaz, comporte donc deux éléments :

1) le malheur (de « toi ») correspond à un premier jugement

2) « tu » considères ce jugement comme injuste.

 

Le point de vue d’Elifaz fixe celui à qui il s’adresse (« tu ») dans un poste qu’il ne cesse de dévaluer :  cette manière de faire appel à un tiers est le fait de « l’imbécile » (Chq : dément), du « naïf » (niais). Manquant d’esprit et d’intelligence, le ‘plaignant’ qui ferait appel n’est rien d’autre que psychologiquement atteint par « la rogne » et par « la jalousie » : c’est traiter de malade mental celui qui défie le pouvoir établi.

Il n’est pas forcément pertinent de rapporter les figures des « fils » (4) et de la « moisson » (5) aux enfants de Job morts en 1,13-19, ni à la moisson de 4,8. Ici, c’est une configuration différente.

Elifaz continue d’épingler Job dans la dévalorisation, et même dans la culpabilité : le « gâchis » et la « misère » ne naissent pas spontanément de la « terre » ou du « sol ». La misère n’est rien d’autre que le destin de l’homme dès lors qu’il travaille (« moissonne ») et possède (« patrimoine », 5), comme nous l’avons lu dans 4,7-8, dès lors que, travaillant, il s’inscrit dans la temporalité. Dès lors qu’il travaille, il n’y a plus qu’à souhaiter qu’il soit dépouillé au terme de la saison de son travail, que le fruit de son travail, ce qu’il a « moissonné », les affamés s’en nourrissent, les assoiffés l’engouffrent. Le destin normal, ce qui est de règle, c’est que « c’est pour la misère que l’homme est né » (7).

 

A partir de 5,8, Elifaz prend position en son nom propre, et non plus en se projetant dans le rôle de « toi » ou de « l’imbécile » : « Quant à moi, je m’adresserais à Dieu« . Cette sorte d’opposition entre 5,1 (« Fais donc appel ! ») et 5,8 (« Quant à moi je m’adresserais à Dieu ») souligne dans ce nouveau paragraphe l’absence d’intermédiaire entre celui qui a une cause à défendre et Dieu à qui exposer cette cause. L’opposition souligne que l’invite à faire appel est une fausse piste, parce qu’elle introduit un tiers, un médiateur qui s’interpose entre « toi » qui se considère victime et le supposé juge injuste que ta détresse accuse. Ce faire appel n’est que « démence » (Chouraqui)

Se retrouve désormais le penchant à l’immédiat noté dans le chapitre 4. C’est l’immédiateté d’un point de « vue » hors du temps et hors de l’espace afin de pouvoir embrasser le passé et le présent de « toi », ainsi que « ta » transformation (4,2-6), et c’est l’immédiateté d’une « vision » (4,12-16) qui ‘colle’ à la peau et aux yeux.

Dieu est décrit comme « l’ouvrier« , acteur agissant, auteur « des grandeurs insondables« . « Epuiser les nombres« , c’est aller jusqu’au bout d’une suite indéfinie, et donc embrasser les multiples innombrables par une position qui peut dénombrer l’innombrable, qui ne peut donc qu’être infinie, capable de totaliser sans limite. Cet « ouvrier », par opposition au travailleur humain livré au temps et par conséquent ne fabriquant que misère, cet « ouvrier »-là ne fait, lui, que des actions dont le résultat est heureux. La pluie se répand sur la terre pour des champs ruisselants. Ceux d’en bas sont élevés et les assombris sont sauvés. « C’est lui qui déjoue » les actions de ceux qui agissent indépendamment de lui. Il sauve le pauvre et donne l’espérance au faible. On croirait entendre une ‘maman catéchiste’ qui sait tout de Dieu, sans avoir jamais eu à ouvrir son discours à l’altérité de celui dont elle prétend maîtriser la connaissance !. Cela se termine par une béatitude : « Heureux l’homme » : ce qui lui arrive, qui n’est jamais autre chose que malheur, est en réalité réprimande pour qu’il apprenne une leçon, une semonce, une « discipline » (Chq, cf. disciple) du Shadaï.

La démarche enseignée par Elifaz, c’est : tu t’adresses directement à Dieu, tu subis et tu te tais.

 

L’important de cette lecture, c’est qu’Elifaz se prend pour Dieu. Il y a une sorte d’identification totale à Dieu, dans la maîtrise qu’il a de ce Dieu par voie de connaissance, pour le décrire. Déjà Elifaz, en 5,1-7, s’était mis pour ainsi dire à la place de celui à qui il parle (« tu »), en lui montrant où allait sa démence. De 8 à 27, il se met à la place de Dieu, sans même avoir à se poser comme « Je » face à un « Tu » divin, parce que les deux places n’en sont qu’une : Elifaz-Dieu. Il dit : « Quant à moi, je m’adresserais à Dieu« . Mais cet énoncé n’est suivi d’aucune adresse à Dieu : sans coup férir, c’est Elifaz qui ‘dit Dieu’, à la différence des prophètes qui annoncent toujours : « ainsi parle le Seigneur ».

Cette lecture est confirmée par le dernier verset du chapitre : « Vois, cela, … il en est ainsi« . Cet énoncé, par manière de sanction, boucle sur lui-même : celui qui a parlé assure de sa propre autorité la vérité de ce qui a été dit.

Le système d’Elifaz, en éliminant pour lui-même la médiation entre les deux acteurs « Je » et « Dieu », interdit tout tiers, tout acteur médiateur entre « toi » et celui contre qui il défie « toi » de faire appel. Le système d’Elifaz est le système de l’immédiat, de l’absence d’espace de médiation. Le Dieu qu’il décrit, dont, pour s’être identifié à lui, il maîtrise l’identité, est donc un Dieu du tout, tout pouvoir, toute bonté.

 

« Souffrir« , c’est pour « réparer » (18), pour « racheter » (20). Dieu « brise« -t-il, c’est pour « guérir« . Tous les malheurs sont pour le bien de celui qui n’est rien,  — non pas ce rien (l’ensemble vide) qui n’est pas néant parce qu’il n’est pas mort (c’est le cas de Job) — mais qui n’est rien devant Dieu qui est tout. Au sommet de « la pétulance », « tu viens au sépulcre » (26, Chq).

Cet Elifaz-Dieu, où Elifaz se perd en Dieu, est aussi la position actorielle où Dieu se perd dans un discours sans énonciation. En effet, « l’alliance » promise est avec les « pierres des champs » (23). Ce doit être la seule « alliance » de ce genre dans tout le corpus biblique, où l’alliance est toujours entre Dieu et les hommes ou son peuple. Curieuse réussite promise par cette alliance, que cette simple richesse terrienne et mortelle, à un homme qui déjà a eu tout cela et qui, de plus, craignait Dieu !

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Job 6 et 7 (I)

 

En 6,1, Job parle. Il parle de sa « hargne » et de sa « détresse« , à peser sur une « balance« . Il parle pour dire qu’il ne peut pas parler. Il fait un grand discours pour dire que ses « paroles s’étranglent » (ou divaguent).

De 1 à 7, les figures jaillissent sur des registres divers : des sentiments à peser, le sable des mers, des paroles qui s’étranglent ou divaguent, des flèches pénétrantes, du venin qui se respire, des effrois ou terreurs alignés, ensuite de la nourriture manquante puis insipide à vomir.

Ces figures qui partent dans tous les sens ne donnent pourtant pas au lecteur l’impression de l’incohérence. Qu’est-ce donc qui les fait tenir ensemble ? Peut-être est-ce du fait qu’elles sont émises du point de vue de Job : quelque chose se passe en lui, ce qui se passe est ce qui fait mal, et cela fait mal en lui, dans son intérieur. Les sentiments (du fait notamment qu’ils sont des poids lourds) vont du côté du corps, ce corps en est à rejeter (« vomit« ). Même les « paroles » qui « s’étranglent ou divaguent » sont des sortes de paroles qui vont du côté de l’effet qu’elles produisent, des paroles qui s’incarnent, pour ainsi dire (LXX : ta remata, comme en 16, 25, 26).

 

Job affirme son conflit avec les acteurs divins que sont le Shadai et Eloha (4). La position de ces acteurs est d’être « contre« , non pas côte à côte, mais face à face, pour une confrontation, un affrontement, un heurt violent : « Les flèches du Shadai sont en moi« , « Les effrois d’Eloha s’alignent contre moi » (4). Ce dispositif d’acteurs, qui est mis en place à partir du point de vue de Job, est le contraire de celui mis en place par le discours d’Elifaz, qui, lui était tout fusionnel, toute confusion avec Dieu. Peut-être même le discours d’Elifaz (du type : subis et tais-toi !) a-t-il fait évoluer par effet inverse celui de Job : en 3,25-26, Job en était au simple constat : « la terreur … m’atteint … le tourment qui vient« . Désormais, c’est Shadai, c’est Eloha qui est contre lui, dit-il, comme un ennemi.

On pourrait se demander dans quelle mesure hargne et détresse, qui sont des passages de fait, sont les passages obligés pour que l’acteur qui ressent ce ‘mal en lui’ se positionne de telle sorte que l’acteur divin vienne à lui en lui faisant face. Les sentiments qui donnent accès à cette prise de position insistent sur le fait qu’ils se disent du point de vue de l’acteur qui les éprouve et ce point de vue fait valoir le texte comme énonciation.

En 5,8, Elifaz dit : « Quant à moi je m’adresserais à Dieu« . Mais, à la suite de cet énoncé, il s’adresse d’autant moins à Dieu, qu’il est en confusion avec Dieu, qu’il ‘se prend pour Dieu’, sous la forme de son ‘tout savoir’ de Dieu. Ce qu’Elifaz proposait (« je m’adresserais à Dieu« ), il est incapable de le réaliser parce que sa parole n’est pas du genre remata, c’est-à-dire qu’elle est sans effet possible, qu’elle n’est pas en capacité de ‘parler’ vraiment. Job, lui, vise à le réaliser : « Qui fera que ma requête s’accomplisse ? » (8).

 

A la différence de la proposition provocante d’Elifaz en 5,1, « Fais donc appel !« , ce n’est pas un juge d’appel qui viendrait doubler un premier juge dont les malheurs de Job sont la sentence, mais c’est un avocat que Job demande. Une idée vient au passage : est-ce qu’une lecture chrétienne retient la question de cet acteur potentiel à fonction d’avocat, en se demandant « Qui ? » ? La demande d’avocat est une demande engagée en face de Dieu, une demande qui parle, parce que face à Dieu elle campe un dispositif d’interlocution : « Je n’aurai mis en oubli aucune des ‘remata’ (paroles, dits, sentences) du Saint » (10) (dans la LXX : remata agia theou mou, les paroles saintes de mon Dieu).

Cette disposition actorielle d’interlocution, d’affrontement de parole, confère au texte sa valeur d’énonciation : cela parle dans le texte, d’autant plus fort qu’il y aura « sursaut de joie dans la torture implacable« (10) : cet énoncé est surprenant, il ne peut faire effet de sens que s’il est entendu à partir du point de vue de Job : l’accès à l’acte même de parler est ce qui compte par-dessus tout, quel que soit le contenu de la parole. C’est l’accès à l’acte même de parler, c’est-à-dire à l’énonciation, quel que soit ce qui est énoncé, et même si ce que cet énoncé c’est « me broyer, me rompre, la torture« .

Lénonciation, comme effet du texte lorsqu’il est lu, est ici d’autant plus repérable que le point de vue où ce que dit Job oblige le lecteur à se placer est  plus provocant : « sursaut de joie dans la torture implacable« .

 

Avec les figures d’espérer (8 et 11), d’attendre (13, des souhaits et du futur, le temps rejoint le corps (« ma chair est-elle de bronze » 12) pour l’énonciation. Le corps est l’indice de ce qu’on peut appeler le réel.

Le livre de Job devient peu à peu un livre sur les conditions réelles d’une parole qui parle, bien plus qu’un livre sur la souffrance. Le malheur ainsi que la souffrance qu’il entraîne sont plutôt le dispositif mis en place pour que s’y trace les procédures de l’énonciation.

 

Le texte se poursuit en 14-21 en une sorte de parabole, qui touche justement au cours du discours comme à un cours d’eau. « Mes frères ont trahi comme un torrent » (15). Cette trahison est à la mesure de la déception de ceux qui comptaient sur les eaux de ce torrent : ils « se perdent » (18b) à les chercher sans les trouver parce que « à la saison sèche (les torrents) tarissent, à l’ardeur de l’été ils s’éteignent sur place » (17). Mise en forme de parabole, la paraphrase du texte pourrait être : il en va du discours comme des eaux du torrent ; on croyait les trouver abondantes, mais à la saison sèche, leur cours tarit et s’éteint sur place.

On peut bien mettre tous ses espoirs dans la parole, mais il arrive qu’on soit déçu, qu’on éprouve le sentiment d’avoir été trahi. Car il arrive que la parole ne tienne pas ses promesses. Elle peut être discours sans cours, sans eau vive, tari, à sec. C’est alors que le discours parle pour ne rien dire. Sans temps (pour espérer et attendre), sans corps (sans faire droit aux affects de hargne et de détresse), le discours devient idéologique. Sans énonciation, il se réduit aux énoncés d’un savoir sans âme, parlant pour ne rien dire ; il ne parle plus. Telle est la réfutation véhémente d’Elifaz par Job : « Mes frères ont trahi » (15), « Vous n’existez pas » (21)

A partir du verset 21, apparaît un « vous« . L’interlocution jusque là cachée dans l’énonciation, devient énonciation énoncée, adresse explicite. Il y a comme un paradoxe : Elifaz, en 4 et 5, ne cessait de s’adresser à Job, mais en réalité il ne parlait à personne dans sa parole pour ne rien dire, dans ses énoncés sans énonciation, dans son discours aux eaux sèches. En 6,1-20, on ne sait pas à qui parle Job et pourtant sa parole est si parlante qu’un vous fait surface en 21, un vous adressé à une catégorie d’acteurs disponible sans doute à bien d’autres qu’Elifaz et les deux autres.

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Job 6 – 7 (II)

 

Au chapitre 7, des versets 1 à 6, Job, qui a « pris la parole » en 6,1, ne s’adresse explicitement à personne. Puis, de 7,7 à la fin, 7,21, il s’adresse à « tu ». De même, au chapitre 6 : de 1 à 20, Job parle sans s’adresser explicitement à quiconque ; pourtant sa parole est ‘parlante’, et en 6,21 affleure un « vous ». De même que ce « vous » est disponible, n’étant pas réservé à Elifaz et aux deux autres, de même le « tu » est disponible, puisqu’il n’est pas dit que Job s’adresse à « Dieu » (ni Shadaï ni Eloha, pourtant cités en 6,4 et 6,8-9). Ce « tu » n’a pas d’autre détermination que d’être celui à qui Job s’adresse, celui qui est là pour instaurer une disposition d’interlocution..

 

A partir de 7,1, les figures du temps sont nombreuses. C’est le « temps que le mortel vit sur la terre (1), temps de « corvée« . Ce temps est tendu vers un terme : « soupire après l’ombre … attend sa paye … le soir n’en finit pas … jusqu’à l’aube … et surtout mes jours ont cessé, à bout de fil » (6). Il y a un effet d’amplification, depuis l’angoisse d’un soir et les cauchemars d’une nuit, jusqu’à l’ensemble des jours d’une vie. Amplification et intensité croissante, la tension devenant d’autant plus forte que Job est « à bout« , qu’il touche à une limite.

De 6 à 8, se lisent du passé (« mes jours ont couru« ) et du futur (les différents « yeux » qui « ne reverra plus, ne discernera plus, seront sur moi« ). Entre ce passé et ce futur, un présent prend beaucoup d’importance : « Rappelle-toi« , la mémoire embrassant le temps dans cette sorte de présent qui dit : « ma vie n’est qu’un souffle« .

 

Il y a de franches notations somatiques : « ma chair, ma peau » (5), et une question reste ouverte, celle du rapport entre l’être-temps et l’être-corps. Peut-être cette question est-elle habitée par la distinction à faire entre la mort et le corps : « La mort plutôt que ma carcasse » (« mes os » Chrq, LXX et Vulgate, 15). Habituellement, le corps est le marqueur de la mort, et même de la mortalité. Ici, il y aurait une « mort » à distinguer, une mort qui serait cet « étranglement » (15) qui rappelle ici le « mes paroles s’étranglent » de 6,3. Cette mort-là aurait quelque chose de la ‘kénose’, le mot des LXX qui se trouve au verset suivant, en 16b : « écarte-toi de moi, vide (kenos) en effet la vie de moi« .

 

. Quant aux trois « yeux » (7-8), ils dénotent sans doute trois points de vue, trois positions à partir desquelles pouvoir interpréter. Le dernier point de vue est celui que Job attribue à « tu » : « tes yeux seront sur moi et j’aurai cessé d’être » (8). Il y a là comme un paradoxe : comment les yeux de ‘toi’ pourront-ils être sur « moi » quand je ne serai plus ? Des yeux ne peuvent pas être sur un objet qui n’est pas.

Ce paradoxe, cette impossibilité logique, est sans doute pour dire quelque chose qui ne peut être exposée, quelque chose qui est du domaine des « paroles qui s’étranglent » parce qu’elles sont indicibles. Pour tenter de l’évoquer, il faudrait pouvoir dire quelque chose du genre :

 

la mémoire de « toi » (« rappelle-toi« )

introduit un point de vue (une compétence d’interprétation partant de la source qu’est l’énonciation)

selon lequel sont distingués le fait que Job arive au bout du fil de ses jours (« cessé d’être« ) et pourtant les yeux de « toi » sur lui.

 

Ce point de vue où les yeux de « toi » voient le ‘cessé d’être’ appartient à la parole dans sa source, à la force énonciative. La conséquence en est que Job lui-même se décide pour laisser venir en lui cette force énonciative : « Donc je ne briderai plus ma bouche ; le souffle haletant, je parlerai » (11). Il s’agit bien d’accéder purement et simplement au régime de la parole.

Le dégagement de l’idée d’énonciation du tissu des énoncés, est soulignée par la proclamation décisive : « je parlerai » qui se distingue du « Je me dis : Quand me lèverai-je ? » (4). Ce qui fait la différence, c’est d’une part le pur accès à la parole sans souci de quoi dire, et d’autre part, et corrélativement, la situation d’interlocution (je-tu) et non pas seulement le ‘réfléchi’ de « je me dis ».

 

Il y a dans cet accès à l’énonciation, quelque chose qui parle de la parole, comme décision de celui qui devient acteur de la parole dans sa source et sa force énonciatives.

Cet acteur de sa parole n’a plus besoin de demander un avocat (cf. 6,8 : « Qui fera que ma requête s’accomplisse ?« ). C’est lui qui parle en direct, en tant que « plaignant » : « je parlerai … je me plaindrai » (11). Du fait qu’il est acteur de sa parole, le « tu » auquel il adresse sa plainte n’a plus besoin d’être nommé « Dieu » (cf. 6,9) : personne autre que Dieu ne peut être là.

Les acteurs de l’énonciation instaurée par « tu » (« Rappelle-toi … tes yeux« , 7-8) suffisent désormais à une parole qui va avec cette « mort« , avec cet « étranglement » (15), une parole qui ne se contente plus de débiter des énoncés, mais qui laisse sourdre à travers la strangulation la source de la vérité fiable (cf. 6,28 : « Daignez me regarder, vous mentirais-je en face … Pas de perfidie !« ). Cette remontée vers la source de la parole, c’est-à-dire vers l’énonciation, traverse l’étranglement d’où ne sortent que des énoncés (étranglement qui est dû à l’absence des causes du manque, de la « carence » (Chrq, 21), du vide de la kénose).

Une lecture chrétienne se laisse là envahir par l’indicible de la résurrection, interprétation croyante d’une certaine mort.

 

L’aspect fiduciaire (cf. la perfidie de 6,29-30), c’est ici l’introduction dans la foi que réalise un certain genre de parole : une parole qui qualifie autrement les faits (ce sont productions d’un ‘faire’) et les constats (ce sont les résultats d’une « inspection », 18), (tout en notant la question du « péché » ou de la « faute », en 20 et 21), qui qualifie autrement le ‘voir’ qui « épie », autrement qu’en espionnant, un ‘voir’ né du paradoxe que « tes yeux seront sur moi qui aura cessé d’être » (8).

Cet aspect fiduciaire est indiqué par les interrogations insistantes de la fin du chapitre. Qu’est-ce que je suis pour toi ? Qu’est-ce que tu me veux ? « Pourquoi m’avoir pris pour cible ? » (20). L’intensité du temps est devenue tension entre les acteurs « je » et « tu », perceptible dans la dernière expression (21d) qui reprend en la modifiant celle du déclenchement de la compétence d’interprétation (et donc la mise en jeu de l’énonciation) :

21d: »Tu me chercheras à tâtons : j’aurai cessé d’être« .

8b : « Tes yeux seront sur moi, et j’aurai cessé d’être« .

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Job 8

 

Bildad s’adresse dès le départ à Job en lui disant « tu« . Il fait intervenir Dieu, le Puissant (El, Shadaï) en 3,5,13,20, donc tout au long de son discours.

Il semble au premier abord que la manière dont le texte tisse le temps est une donnée importante. En 3, « Dieu fausse-t-il le droit ? Le Puissant fausse-t-il la justice ? » : c’est un présent, qui est celui de la présence du droit et de la justice. Entre Dieu et le droit, rien de faux ne peut se glisser. En 4-6, ce sont des actes ou des attitudes humaines qui sont suivies d’une réaction de Dieu. La construction est : « si … alors ». L’action de Dieu (« il les a livrés, il veillera, il restaurera ») vient après l’attitude humaine ; elle est une réaction conditionnée par l’action des fils de Job ou par l’attitude religieuse et morale de « toi« .

Une fois affirmé que rien de faux ne se glisse entre Dieu et le droit ou la justice, entre Dieu et la loi, une fois affirmé donc que Dieu et la loi sont en présence l’un de l’autre et comme en équivalence, il y a une automaticité de la punition et de la récompense. C’est un système de rétribution qui aboutit à un marchandage : arrête de ressasser des paroles dans le désordre de la tempête, sois pieux et droit, et Dieu te récompensera ! D’ailleurs, à la fin du discours en 21, le meilleur pour Job sera que « sa bouche se remplisse de rire et ses lèvres de hourras« , c’est-à-dire qu’il ne puisse plus parler.

Il y a donc dans le discours de Bildad une opposition entre « les paroles qui soufflent la tempête » et une conduite honnête et droite devant la loi qui seule compte. Ce discours contredit le discours précédent où Job découvrait en lui la force énonciative de la parole :  en 7,11, « le souffle haletant, je parlerai« .

Il y va de l’opposition entre ‘parler en Je’, c’est-à-dire devenir sujet parlant, et se ménager par marchandage un « avenir florissant » (7). On perçoit que le discours de Bildad trafique déjà les données, car le début du livre de Job a pris soin de décrire Job comme « le plus grand de tous les fils de l’Orient » (1,3) et pas du tout comme celui dont « les débuts ont été peu de choses » (7).

Que Job ait essayé de dire Je et d’en appeler à son interlocuteur, cela se heurte au discours de Bildad : tais-toi ! C’est normal, au sens où c’est dans la norme.

 

Le temps permet encore d’entrer dans la lecture de 8-10. En 8, « Questionne l’âge premier » (Chrq). Il faut donc remonter dans le passé jusque même à l’origine. « Nous qui ne sommes que d’hier, nous ne savons rien« . Il s’agit de savoir, de connaître, de détenir un contenu de savoir déposé dans des « sentences« . Et ce savoir se marie avec le passé et même avec le passé de l’origine.

Le discours précédent de Job était parvenu à distinguer l’énonciation comme filigrane de la texture des énoncés : c’était le passage de l’expression « Je me dis : Quand me lèverai-je ? » (7,4, forme réfléchie du dire, suivi du contenu de ce qui est dit) à l’expression « Le souffle haletant, je parlerai » (7,11, accès à être sujet parlant, accès à l’énonciation sans avoir à donner le contenu de ce dont il va parler).

Les paroles dont il faut recueillir la mémoire sont ici celles des ancêtres : elles sont liées à l’instruction (enseignement) : en 10, « eux t’instruiront et te parleront« . Faut-il lire dans cette ‘instruction’ un écho de la Tora, de la Loi ? En tout cas, ces réalités si importantes, parole, mémoire, Loi, sont ici dramatiquement réduites à n’être qu’une suite d’énoncés, appelés « sentences » : c’est là qu’est, pour Bildad, le contraire de la fausseté (cf. « Dieu fausse-t-il le droit ?« , 3). On tombe un peu de haut lorsque le contenu de ces sentences se situe dans le domaine de la botanique, avec le jonc ou le papyrus, le roseau, la fleur et l’herbe, l’eau et le dessèchement.

 

De 13 à 15, c’est la configuration de la fragilité qui semble dominer. Elle qualifie « ceux qui oublient Dieu« , c’est-à-dire ceux qui passent à côté de l’objectivité des sentences, à côté de ce qui est clair et évident comme le sont les lois naturelles des plantes. Oublier Dieu, c’est méconnaître la solidité des instructions reçues des générations d’antan, de l’âge premier. A la solidité des choses clairement définies s’oppose la fragilité. Cette fragilité est celle qui est implicitement attribuée à Job.

Deux systèmes s’affrontent pour prendre en charge et Dieu et la parole. Dans le système de Bildad, tout est soumis aux énoncés de la Loi. Dans le système de Job, tout est en attente de devenir sujet par l’accès à l’énonciation qui se distingue des énoncés (‘parler en Je’, ce que ne fait jamais Bildad).

 

De 16 à 19, cela pourrait être une parabole. Il semble que ce qui guide la métaphore, c’est là encore la question du temps, sous la forme des « racines » qui font écho aux « générations d’antan » de 8. Ces racines sont caractérisées par le fait qu’elles « s’entrelacent dans la pierraille, explorant les creux des rocs » : avec cette figure du roc, vient la profonde solidité, cette solidité seule capable de relever le défi de la fragilité de « ceux qui oublient Dieu » (13).

L’arbre est-il « arraché à sa demeure« , il perd toute reconnaissance : si tu ne respectes pas la loi des anciens, je ne te connais plus. Il n’y a donc d’identité reconnue que par l’enracinement dans des traditions qui remontent jusqu’à l’origine, traditions de lois énoncées comme sentences objectives et sûres comme le roc.

Au verset 19, les traductions varient de la joie au pourrissement. C’est dire la difficulté du texte. Le malheur du déracinement, conclu par « Vois, ce sont les joies de son destin« , peut-on simplement le lire en pensant que c’est ‘ironique’ ?

 

Enfin les versets 20-22 sont introduits par la répétition de ce « Vois« . C’est une manière d’imposer impérativement une manière de voir, c’est-à-dire la règle de l’interprétation. Dans cet impératif, il y a écrasement du sujet Job. Job à qui Bildad s’adresse en lui disant « tu » d’entrée de jeu, n’est plus en réalité qu’un objet, à qui il est dit ce qu’il doit voir. Ce qu’il doit voir, c’est la simple alternative de « l’homme intègre » et des « malfaiteurs« , le bien et le mal (20). En 21, reprenant l’avenir de « l’homme intègre« , Bildad sait que Dieu « va remplir ta bouche de rires et tes lèvres de hourras » (comme cela il ne parlera plus). En 22, c’est la reprise des « malfaiteurs« , « tes ennemis … les méchants ne seront plus« . Ce savoir de Bildad le fait se prendre pour Dieu Le Dieu de Bildad ne fausse pas le droit, mais il en fausse l’énoncé en excluant l’énonciation et donc la question du sujet : telle est la position de l’intégrisme. Ce savoir connaît le sens des choses et même ce que Dieu va faire. Job n’a plus rien à dire. Qu’il abandonne donc cette parole où se recherche l’accès à l’énonciation pour devenir sujet !

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Job 9 et 10 (I)

 

Dès le verset 9,3, il est question de plaider. La scène est donc celle d’un tribunal, l’isotopie est celle d’un jugement en justice. Au fil du discours, les figures abondent dans ce sens : accusateur ou juge (15), faire appel au droit (19), assigner, juste, condamner, innocent, scélérat ou criminel, des juges (19-24), acquitter, coupable (28-29) et jusqu’en 32,   comparaître en justice.

Cependant cette isotopie de jugement en justice est absente de 5 à 13. Dans ce passage, il s’agit de mettre en désorde, puis de fabriquer ou de faire, puis d’une sorte de supériorité absolue d’un Dieu impossible à atteindre. L’isotopie alors est celle de la création.

 

La question se pose : pourquoi la mise en scène d’un tribunal est-elle interrompue par l’évocation du Dieu créateur qui, en plus, commence par la mise en désordre des créatures ? En 5-7 : montagnes culbutées, terre ébranlée dont les colonnes  chancellent, soleil qui ne se lève pas, étoiles scellées ?

Une réponse pourrait être qu’au chapitre précédent Bildad a campé l’isotopie de la justice et de la loi, cette loi qui permet d’opposer l’homme intègre et les malfaiteurs ou méchants. Le passage par la création place cette dichotomie en Dieu lui-même : désordre et ordre, défaire et faire sont deux aspects du Dieu créateur lui-même  Il y a donc dans le système de Bildad quelque chose qui ne va pas : la tempête (8,2) que Bildad reproche à Job de déclencher par ses paroles, n’est-ce pas aussi le cataclysme des créatures dont Dieu est le maître : il ébranle la terre, ordonne au soleil de ne pas se lever, etc. Si la Loi condamne Job pour sa tempête, condamnerait-elle Dieu pour son tremblement de terre ?

 

La reprise de la scène en forme d’action en justice, de 14 à la fin du chapitre 9 pourrait être interprétée comme une sorte de discours insolent de Job, dénonçant l’arbitraire et l’injustice d’un Dieu qui profite de sa puissance (19) pour écraser le plaignant : Si même je suis juste (15) il m’écrase … sans raison (17). Cette interprétation est insatisfaisante. Ce n’est que peu à peu que l’erreur de cette interprétation se laisse approcher.

 

A la fin du chapitre, vient cette idée étonnante : en 33, s’il existait entre nous un arbitre (ou juge ou accusateur, en tout cas un tiers entre Job et Dieu). L’hypothèse d’un médiateur, conçue du profond de l’âme de la sagesse en Israël, annonce l’interprétation chrétienne dans sa constance, à savoir que la Loi indique le salut, et c’est sa grandeur, mais elle ne peut le réaliser avant que Jésus ne l’accomplisse. L’hypothèse d’un médiateur ouvrirait la possibilité d’accéder à la parole (je parlerais) ou elle en ouvre le projet immédiat (je parlerai, repris en 10,1). Il semble que le point d’aboutissement du discours de Job en ce chapitre 9 soit du genre : je suis bien d’accord sur la Loi, sur le Dieu de la justice (9,1). Mais cela ne suffit pas, il me faudra devenir ‘parlant’. Ainsi est repris ce qui a été lu précédemment de l’aptitude à l’énonciation, de l’accès à devenir sujet parlant (cf. 7,11). Cette aptitude à l’énonciation dépend de soi seul : je suis seul avec moi (Tob 1975). Il est impossible de se contenter d’une situation vis à vis de la Loi (cf. ‘tais-toi, c’est normal’, leitmotiv de Bildad). Il n’y a qu’une issue à cette situation impossible, c’est de se situer comme acteur de  parole.

 

Juste avant cette finale du chapitre 9, le verset 32 prend de l’importance : C’est qu’il n’est pas un homme comme moi, pour que je lui réplique et qu’ensemble nous comparaissions en justice. Dieu n’est pas un homme comme moi : tel est l’argument principal. Le système de Bildad, divinisait la Loi. Mais alors la Loi se retournerait contre Dieu, elle le jugerait de malfaisance s’il ne se défendait par un simple coup de force. Et alors il serait un homme comme moi. C’est pour cela que la scène du jugement en justice ne peut pas résoudre l’impossible de la situation de Job face à Dieu.

 

Vient à jour  une interprétation selon laquelle Dieu, qui n’est pas un homme comme moi, ne peut être réduit à être l’équivalent de la Loi, réduit à la simple fonction de séparer l’intègre et le malfaisant. Le désordre sort de lui aussi bien que l’ordre, le défaire tempétueux aussi bien que le faire le plus grandiose. Mais la raison de cette double puissance, c’est qu’il est au-dessus : sous lui sont prostrés les alliés du Typhon (14). Le Dieu que cherche Job est donc ‘par-delà le bien et le mal’.

 

Aussi bien la question n’est plus la condamnation du juste (20) et la face des juges que Dieu voile devant les scélérats (24). Ce que l’on prenait pour un arbitraire répugnant (21) n’est pas ce qu’il y a de plus pertinent. Si l’innocent comme le scélérat, Dieu l’anéantit (22), ce n’est pas qu’on ait affaire à Dieu inique. C’est que par rapport à la puissance même qu’est Dieu (19), la distinction  entre l’innocent et le scélérat n’a pas de poids : ce n’est pas la distinction entre le juste et le scélérat qui donne accès à Dieu.

 

La question, c’est l’accès à Dieu. Elle est impossible, la position de justice devant Dieu (2), parce qu’il est à la fois l’adversaire et le maître du jugement. La Loi est juste mais elle ne résoud rien. Ce que Job recherche, c’est la position de parole à la face de Dieu.

C’est cette position de parole qui est postulée. La prendre, c’est passer par un surprenant il faut que je sois coupable ! ( 29). Quelle est cette nécessité : Il faut. L’interprétation psychologisante consiste à dire que Job en révolte contre un Dieu inique aboutit là à une sorte de démission suicidaire, à un sentiment d’abandon, purement et simplement écrasé (Pourquoi me fatiguer en vain ?, 29). Mais cette interprétation psychologisante ne rend pas compte d’un Dieu qui n’est pas un homme comme moi.

Cette difficile nécessité (Il faut que je sois coupable) contraint à interpréter la « faute », source de cette culpabilité, ailleurs que sous la Loi qui discerne l’intègre et le malfaisant, le juste ou l’inoccent et le scélérat. La Loi a l’avantage de dire la faute, mais elle n’a pas la puissance de traiter la culpabilité. En tout cas, le lecteur sait que s’il faut que Job soit coupable, il faut qu’il soit coupable d’une faute qu’il n’a pas commise. Ce n’est donc pas une faute morale. Mais alors de  quelle faute s’agit-il ? Est-ce une faute dont la culpabilité se traite par je parlerai face à un Dieu qui n’est pas un homme comme moi ?

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Job 9-10 (II)

 

 

Au début du chapitre 10, Job, qui a pris la parole en 9,1, affiche désormais à la 1ère personne (Je) l’écœurement qui l’affecte et qui le pousse à parler : Mon être abhorre la vie, je m’abandonne à mon épanchement et parle dans l’amertume de mon être (Chrq). Sa vie affectée lui donne à parler (ce qui est sans doute un leitmotiv du livre de Job, et qui va au-delà d’une remarque d’ordre psychologique). De plus, la parole de Job  s’adresse désormais à Dieu  : Je dirai à Dieu : Ne me traite pas … fais-moi … Prends-tu …

Il est question de savoir ou de connaître. Mais peut-être cette dimension cognitive n’est-elle là que pour manifester son insuffisance. En 2 : Fais-moi connaître tes griefs contre moi, cette demande ne sera pas satisfaite. Et pour cause ! En 7 : A ta connaissance, je ne suis pas un criminel.

 

Se retrouve le tissage des deux parcours figuratifs lus depuis le début de ce discours de Job : le parcours d’un jugement en justice et celui de la création. La question, déjà au chapitre 9, était de l’articulation de ces deux parcours : pourquoi la création intervient-elle dans la question d’un jugement, juste ou injuste, de Dieu sur Job ?

Au verset 9 : Rappelle-toi : tu m’as façonné comme une argile. Voici que la création de l’homme est placée sous le signe d’une mémoire : Rappelle-toi. Cet appel à mémoire oriente la lecture vers la manière dont le texte organise le temps. Les versets 4 et 5, pour redire la différence entre Dieu et l’homme (déjà dite en 9,32 : c’est qu’il n’est pas homme comme moi), parlent des yeux de chair et de la durée des jours d’un mortel et des années d’un humain, d’un temps qui n’est pas celui de Dieu. Le temps de Dieu n’est pas celui de l’homme. La durée de Dieu n’est pas celle de l’homme.

Ces jours de l’homme et cette durée de vie reviennent en 18-22.

 

La temporalité permet aussi de distinguer le créateur et le juge. Le créateur, comme initiateur, comme principe, est en premier avant la créature, avant l’homme sa créature. Le juge, au contraire, ‘poursuit’ le criminel : il vient en second, après que le criminel a commis son crime. La création, c’est une action ; le jugement, c’est une réaction. Dieu créateur passe en premier devant l’homme ; Dieu juge passe en second, derrière l’homme.

Si Dieu n’était que dans le poste du juge qui sanctionne la faute, alors il perdrait sa primauté, il ne serait plus guère qu’à égalité avec l’homme, discutant d’égal à égal avec l’homme qui plaiderait sa cause (9,2). Un Dieu bien calé dans la loi est contradictoire avec le Dieu créateur de l’homme.

 

Ainsi, avec la temporalité, une différence apparaît entre les parcours figuratifs de la création et du jugement. Il faudrait aussi pouvoir lire l’articulation de ces deux parcours que le texte ne cesse de tisser.

Si Dieu sait que Job n’est pas un criminel (A ta connaissance, je ne suis pas un criminel, 7), pourquoi donc cherche-t-il le tort de Job ? Oui, tu cherches mon tort et demandes ma faute, 6.

Il faudrait pouvoir tenir un tort ou une faute ou un péché, alors que Job est innocent. Il faudrait pouvoir tenir un tort dont l’homme n’est pas coupable. Il semble que ce tort tient purement et simplement aux jours de la vie de l’homme dans leur durée. Si Job était passé du ventre à la tombe (19), sans durée d’existence, il n’aurait pas eu à subir l’enquête de Dieu (6). Il suffit que l’homme existe, pour qu’un tort, une faute ou un péché lui soit imputé. Qu’il soit criminel ou innocent, cela n’y change rien : Suis-je coupable, malheur à moi ! Suis-je juste, je ne lève pas la tête (15)

Ce tort de l’homme est posé avant la distinction entre le crime commis et l’action juste, en deçà des actes bons ou mauvais, tels qu’ils sont jugés au tribunal. Cet ‘en deçà’ correspond à la remarque faite au chapitre 9 : le Dieu que cherche Job est ‘par-delà le bien et le mal’. C’est là encore un leitmotiv du livre de Job : chercher Dieu ailleurs que par la distinction du bien et du mal.

 

Ce tort est donc radicalement la culpabilité d’être. La culpabilité qui habite Job est inhérente au fait d’être. Ce qu’il dit, c’est son existence accusée d’une faute qu’il n’a pas commise.

La psychanalyse a pu développer ce thème sous le signe de la dette, la dette de vie, dette à laquelle il est impossible de faire autre chose que de consentir. A noter que plus le don est conséquent, plus la dette est lourde à porter. C’est ainsi que l’affect de Job (la vie m’écœure, 1) est à la mesure du soin pris par le créateur :  tu m’as fait vie et chérissement (12, Chrq). Mais peut-être le texte de Job réserve-t-il plus de potentialités encore que ce que dit la psychanalyse. Le ‘péché originel’ pourrait être une autre manière de dire l’humain coupable d’une faute qu’il n’a pas commise.

 

L’enjeu de la polémique de Job vis-à-vis de Bildad et des autres devient le suivant : si la culpabilité est mise essentiellement sous le signe de la loi qui juge et sanctionne, alors Dieu perd sa primauté. Il perd même ce qui fait qu’il est Dieu différent de l’homme. Mais sous le signe de la création, la culpabilité est un chemin de consentement au don primordial de la vie comme chérissement de Dieu. Refuser de reconnaître le don reçu, relever la tête, se rebiffer, croire que nous faisons notre vie à la mesure de la valeur de nos actions, c’est se faire prendre en chasse par le tigre, c’est se livrer aux assauts des armées (16-17).

 

S’il n’y avait pas de don, je serais comme n’ayant pas été (19).

 

Cette lecture prend de l’écart vis-à-vis de la version d’un Dieu sadique que dénoncerait Job, ce qui semble être l’esprit de la traduction de la TOB. Par exemple, la TOB traduit ainsi le verset 13 : Voici ce que tu dissimulais en ton cœur, c’est cela, je le sais, que tu tramais. La traduction de Chouraqui n’en dit pas tant : Cela, tu le recèles dans ton cœur, je le sais, oui, cela est avec toi.

 

Le don de la vie par le Créateur se glisse dans la figure de l’accoucheur : Pourquoi m’as-tu fait sortir du ventre ? Cet accouchement est une séparation du milieu originel. Sans cette séparation de ce que la création pouvait comporter de représentations fusionnelles (l’étreinte, le lait qui se prend en caillant, 8-12), sans même la position tierce du regard témoin de cette existence individualisée  (aucun œil ne m’aurait vu, 18), sans tout cela  je serais comme n’ayant pas été.

 

La loi désormais s’articule avec la création. La loi révèle le péché. Mais le péché le plus vrai, seule la création en rend compte. Sans la création, la loi ne ferait que révéler l’injustice du juge, qui impute à l’homme une faute qu’il n’a pas commise. Seule la référence à la création délivre la loi de son impasse.  Il s’agit bien de culpabilité, mais pas de la culpabilité qui vient en conséquence d’une faute morale. Seule la loi articulée à la création atteint ce point où pour l’homme, il s’agit de la culpabilité d’être

Telle est la valeur à vivre dans la durée des jours de Job. Ensuite, l’individualité de son parcours s’efface dans l’indistinct de la nuit.

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Job 11

 

Ce discours de Sofar a des points de ressemblance avec ceux des autres amis de Job :

. il disqualifie la parole de Job (2-3 : un tel flot de paroles, tes hâbleries),

. il met Dieu en position de juge (6 : Dieu et tes crimes),

. il présuppose la maîtrise d’un savoir sur Dieu sur le ton de ‘si Dieu te parlait, voici ce qu’il te dirait’ (5-6 : Si Dieu intervenait … s’il t’apprenait les secrets de la sagesse, alors tu saurais que Dieu …).

 

Ce savoir de sagesse sur Dieu, Sofar en témoigne en décrivant la perfection du Puissant : il la compare aux éléments du cosmos que sont les cieux, les enfers, la terre, la mer, éléments pris dans leur grandeur. La perfection de Dieu a l’avantage dans les trois dimensions : elle est plus haute et profonde, plus longue et plus large.

Cette description de la perfection du Puissant la compare donc à des figures de ce qu’on peut considérer comme étant de l’ordre de la création et elle les lie à la figure du tribunal. Si la perfection du Puissant est d’une grandeur supérieure à ces immenses éléments cosmiques, alors, s’il convoque le tribunal, qui fera opposition ? (10). Se répète donc, comme dans les textes antérieurs, la question du rapport entre Dieu créateur et Dieu juge.

 

Mais le discours de Sofar se différencie en plusieurs points de celui de Job au chapitre 10.

1) Il dit en termes d’espace d’éléments cosmiques ce que Job disait en termes de temps humain : en 10,9, Rappelle-toi, tu m’as façonné comme une argile.

2) En conséquence la perfection du Puissant, par la comparaison avec les éléments de spatialité cosmique, apparaît comme statique. Chez Job, la temporalisation engageait une dynamique (en 10, 18-19 : Pourquoi donc m’as-u fait sortir du ventre ? Je serais comme n’ayant pas été).

3) L’opposition statique-dynamique se retrouve dans l’opposition entre un savoir sur les choses dans leur état et une mémoire : au lieu du « Rappelle-toi » de 10,9, c’est, en 11,6, « S’il t’apprenait les secrets de la sagesse … alors tu saurais que Dieu oublie une part de tes crimes« .

4) Enfin, là où la création temporalisée de Job était en opposition avec l’accusation d’une faute non commise (10,6-7 : Tu recherches mon tort … bien que tu saches que je ne suis pas coupable), la création spatialisée de Sofar va avec l’évidence des méfaits

 

Les versets 13 à 20 sont dominés par des futurs, une fois posées certaines conditions (13-14 : Et toi, si tu apprêtes ton cœur et déploies les paumes vers lui, si tu éloignes de ta main la fraude et n’abrites pas la forfaiture en tes tentes, Chrq). Ces conditions sont morales : si tu agis de telle et telle manière, alors tu seras … Alors tu lèveras un front sans tache. Il en va comme si le but à atteindre n’était pas la Perfection du Puissant : ce but est la prétention disqualifiée par Sofar, la prétention de Job à vouloir sonder cette Perfection (7). Le but à atteindre est simplement la perfection de soi formée par la sagesse (6), un front sans tache.

 

A lire la série de ces futurs, qui à première vue semblent résonner comme des promesses prophétiques, il apparaît qu’ils n’ont rien de prophétique en ce sens que Dieu en est absent. Le ton est celui-ci : tu auras de bonnes récompenses pour tes efforts de bonne conduite.

 

A prendre les éléments de la création comme des éléments cosmiques, le seul espoir est de pouvoir vivre en harmonie avec eux (Tu dormiras en paix, 18).

A disqualifier la méditation sur l’accusation d’une faute non commise, il ne reste plus qu’à jeter loin de soi méfaits et perversité jusque là non avoués, et ce serait simple mensonge que de ne pas les reconnaître.

Et surtout, à être maître de sagesse, à savoir ce que Dieu apprend des secrets de la sagesse, la place de Dieu est prise. Le Dieu du sage est possédé par le sage. Le sage parle au nom de Dieu, comme s’il savait le tout de Dieu. Il n’y a plus d’appel à Dieu, à la différence de Job qui ne cesse d’en appeler à lui.

Les trois remarques de lecture faites au début (disqualification de la parole de Job ; Dieu en position de juge ; maîtrise du d’un savoir sur Dieu et même du savoir de Dieu), ces trois remarques se retrouvent ici, et elles se trouvent articulées à une création de type spatial et cosmique.

 

Sofar aboutit à ce point où la rectitude morale remplace la recherche de Dieu : Dieu est connu avec évidence, le seul problème, c’est la faute non reconnue et non avouée. Chez Job, la souffrance provoque une question au sujet de Dieu, sous l’aiguillon d’une contradiction entre son chérissement par Dieu (10,12 : Tu m’as fait vie et chérissement, Chrq) et son accusation par ce même Dieu d’une faute dont il n’est pas coupable (10,7).

Chez Sofar, la place de Dieu prise par la préoccupation morale fait des promesses de la sagesse, un discours auto-référencé, une sorte de boucle entre l’action bonne et le bonheur en récompense. L’absence de tiers, cet inconnu qui tenaille la plainte de Job, anéantit ici toute existence de sujet (Job n’aurait plus à être que l’objet des récompenses de sa bonne conduite) ainsi que toute énonciation (à la rectitude morale correspond, dans une sorte d’équivalence sans écart, le bonheur, si statique qu’il ressemble à la paix des dormeurs). Le sage, qui a pris la place d’un Dieu désormais sans transcendance, connaît tout dans une sorte d’évidence immédiate : le savoir de Dieu, enfermé dans le dire du sage (un dire sans sujet, sans tiers, sans énonciation), se limite d’ailleurs à discerner les méfaits, et cela sans effort d’attention (11).

Peut-être péché et faute sont les traces de l’absence de cause véritable de la carence où Job est plongé.


Rois Salomon

1 Rois 3, 16-28, A.FORTIN- A. PENICAUD, 2004.


Introduction

Comment engager l’analyse ? En d’autres termes : comment passer de l’appréhension directe d’un texte à l’analyse sémiotique ?

  • Découper un texte : de la première lecture à l’analyse discursive

Le premier geste qui sépare l’analyse de la lecture est le découpage du texte. Dans une approche intuitive, c’est-à-dire tel qu’il se donne à voir à la première lecture, le déroulement linéaire du texte semble pouvoir être organisé comme l’enchaînement de cinq étapes distinctes :

– L’appel au jugement de Salomon (3, 16)

– L’exposé du litige, exposé qui prend la forme d’un récit où sont relatés les événements qui ont conduit les femmes devant le roi (3, 17-22),

– L’épreuve qui fonde le jugement : l’ordre de couper l’enfant en deux et ses suites (3, 23-26)

– Le prononcé du jugement par Salomon (3, 27)

– Le jugement d’Israël à propos du jugement de Salomon (3, 28).

Mais pour opérer ce geste fondateur du découpage l’analyse sémiotique se donne des critères d’observation plus précis, construits sur la base des convergences d’acteurs, de temps et d’espaces. En effet elle appréhende tout texte comme un déploiement d’acteurs dans des temps et des espaces. Voilà qui fonde la notion de « scène discursive » : une scène discursive est un fragment de texte où se déploie une configuration d’acteurs dans un espace et un temps donnés – ce qui correspond à la notion de scène dans le théâtre classique -. L’analyse sémiotique commence ainsi par découper le texte en « scènes discursives ». Pour ce qui est du jugement de Salomon, un tel découpage ramènera ainsi les cinq étapes perçues à la lecture à trois scènes discursives. L’unité d’acteurs, de temps et d’espace permet en effet d’associer respectivement la première et la seconde étape (l’appel au jugement et l’exposé du litige), ainsi que la troisième et la quatrième (l’épreuve ordonnée par le roi et le jugement). D’où la proposition suivante qui distingue trois scènes, nettement différenciées par leurs acteurs, leurs temps et leurs espaces :

– l’exposition des faits (16-22)

– le jugement du roi (23-27),

– le jugement d’Israël sur le jugement du roi (28).

  • Enoncé et énonciation énoncée

Mais ce premier regard, porté sur le texte à partir des acteurs, des temps et des espaces, ouvre sur une seconde distinction. Elle concerne la position des différents acteurs par rapport à l’énonciation du texte.

Qu’est-ce que l’énonciation ? Le mot provient de la linguistique. Il y désigne la mise en œuvre concrète de la parole. L’énonciation c’est le « dire », dont résulte un « dit » que la linguistique désigne comme un « énoncé ». Tout texte est ainsi par définition un énoncé, en tant qu’il est le résultat d’un acte de parole (d’une énonciation). Les acteurs, les temps et les espaces qui s’y déploient sont donc des acteurs, des temps et des espaces énoncés.

La sémiotique appréhende l’énonciation dans un sens quelque peu différent. Elle ne s’intéresse pas à la situation concrète de l’énonciation mais aux marques que l’on en trouve dans l’énoncé. En partant ainsi de l’énoncé, l’énonciation n’est plus conçue comme un acte concret – d’un tel acte on ne sait rien dire, sinon qu’il a eu lieu – mais comme un présupposé « logique » : comme le « cadre implicite et logiquement présupposé par l’existence de l’énoncé » (Dictionnaire, p 125, « Énonciateur »). Et l’énonciateur réel du texte (l’auteur) cède corrélativement la place à une « instance » d’énonciation qui devient « une instance linguistique, présupposée par l’existence même de l’énoncé (qui en comporte les traces ou marques) » (Dictionnaire, p 126, « Énonciation »). L’énoncé textuel, dans son déroulement, renvoie donc à cette instance dont atteste la présence du texte : elle s’y définit comme un « lieu » inaccessible, mais désigné comme le point focal à partir duquel tiennent ensemble les divers enchaînements de figures.

La tension entre énoncé et énonciation traverse les textes eux-mêmes. Elle s’y répercute dans le clivage intervenu entre « acteurs du récit » et « acteurs du discours ». En effet, les acteurs mis en jeu dans les textes peuvent être traités comme des acteurs énoncés. Désignés comme des « ils » dont le texte raconte l’histoire, ce sont des acteurs du récit. Mais ils peuvent aussi y prendre la parole sur le mode du « je ». Ils deviennent alors des acteurs du discours, accédant à l’énonciation énoncée.

Le texte du jugement de Salomon témoigne de cette tension entre énoncé et énonciation énoncée. Ses différents acteurs – les femmes, le roi, les enfants, l’épée, Israël – sont déployés tantôt dans le récit, et tantôt dans le discours. Il en va ainsi des deux femmes. En s’ouvrant sur la mention de leur intercession auprès du roi (« Alors, deux femmes prostituées vinrent chez le roi et se présentèrent devant lui »), le texte les situe avant tout comme des actrices énoncées, des actrices du récit. Mais il les inscrit également sur la ligne de l’énonciation énoncée en leur faisant prendre aussitôt la parole : « L’une des femmes dit : Pardon ! mon seigneur » (17). Cependant la femme qui parle raconte son histoire, et celle de sa compagne, ce qui leur redonne à toutes deux un statut d’actrices énoncées. Dès la première scène discursive (l’exposition des faits), les femmes se trouvent ainsi inscrites dans un emboîtement complexe de positions énonciatives[1]. Salomon, pour sa part, intervient d’abord dans le texte comme un acteur de l’énoncé : c’est son statut durant l’ensemble de la première scène discursive (« Deux femmes vinrent trouver le roi » – 16). La seconde scène discursive le situe à son tour dans l’énonciation énoncée : « (Le roi) dit :  L’une dit… et l’autre dit » (23). Elle prend la forme d’un dialogue, alternant les énonciations énoncées du roi et des deux femmes : « Alors la femme dit au roi »… (26) « Mais l’autre dit » (26)… « Et le roi, prenant la parole, dit »(27). En revanche, la troisième scène discursive est entièrement cantonnée dans l’énoncé. Elle consiste dans un bref récit : « Tout Israël apprit le jugement que le roi avait prononcé. Et l’on craignit le roi, car on vit que la sagesse de Dieu était en lui » (28). Cet énoncé dispose dans le texte un troisième niveau de récit, postérieur par rapport au jugement, qui était lui-même postérieur aux faits racontés par les femmes.

Le jugement de Salomon se présente ainsi comme un mille-feuille, dans lequel l’entrecroisement des énonciations tisse trois couches d’énoncés : l’histoire des deux femmes dans leur maison avec leurs nouveaux nés, l’histoire du jugement prononcé sur leur litige par le roi Salomon, et l’histoire d’Israël, apprenant à reconnaître les mérites de son roi.

  • Comment lire le jugement de Salomon ?

Les remarques faites pour le jugement de Salomon valent pour n’importe quel autre récit : tous les récits croisent sans cesse ces deux lignes de l’énoncé (ce qui est raconté des acteurs) et de l’énonciation énoncée (leurs prises de parole). Le texte que nous lisons ne fait donc pas exception à la règle. Mais la question de l’énonciation prend ici une importance capitale du fait qu’il s’agit d’un récit de jugement. Lorsqu’elles en appellent à la juste sentence du roi, les femmes le mettent en demeure de prononcer une parole qui tranche entre leurs énoncés sur la base de deux énonciations contradictoires, toutes deux hautement suspectes. Ce dilemme met à l’épreuve la sagesse de Salomon, et la première activité de cette sagesse consistera à discerner, les énonciations derrière les énoncés, et à démêler les multiples brouillages opérés par le texte en écoutant les énonciations plus que les énoncés.

Cette lecture vise à rendre compte des procédures et des voies de cette sagesse. C’est pourquoi elle procèdera à la manière de Salomon lui-même. Tout en s’intéressant aux énoncés enchaînés par le texte elle tentera d’en mettre en évidence les énonciations. Si elle suit, au travers de la succession des scènes discursives, la construction figurative des acteurs, des temps et des espaces, elle le fera de ce double point de vue des énoncés et des énonciations, en veillant toujours à donner le dernier mot à l’énonciation.

[1] On retrouve là la distinction proposée, intuitivement, entre ce qui avait été nommé « l’appel au jugement de Salomon » (énonciation) et « l’exposé du litige » (énoncé).

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I) Première scène discursive : l’exposition des faits

Cette première scène discursive est définie, comme cela a été dit plus haut, par son unité d’acteurs (les deux femmes et leurs bébés), de lieu (la « maison » habitée par les deux femmes), et de temps (la période de leur accouchement). Mais ce point de vue incite à la décomposer, en rigueur de termes, en deux scènes successives : d’abord le temps des accouchements, puis la mort de l’un des enfants et ses suites.

  • 1) L’accouchement des deux femmes : le temps de l’indistinction

« Alors deux prostituées vinrent se présenter devant le roi. L’une dit : « Je t’en supplie, mon seigneur ; moi et cette femme, nous habitons la même maison, et j’ai accouché alors qu’elle s’y trouvait. Or, trois jours après mon accouchement, cette femme accoucha à son tour. Nous étions ensemble, sans personne d’autre dans la maison ; il n’y avait que nous deux. » (16-18) 

a) L’énoncé

Le dispositif discursif associe deux femmes qui habitent ensemble dans la même maison, sans personne d’autre. Ces femmes exercent le même métier (ce sont des prostituées) et sont dans le même état, toutes deux en fin de grossesse. Leurs accouchements délimitent une durée de trois jours, incluse dans la durée plus imprécise de cette première scène discursive. Qu’est-ce que le texte donne à voir de ces deux actrices ?

Il les déploie d’abord en elles-mêmes, dans leur mode de vie ordinaire. Il caractérise ce mode de vie comme une solitude « à deux ». Solitude paradoxale, puisque les prostituées sont professionnellement en contact avec quantité d’hommes. Mais ce défilé même fait d’elles des femmes sans hommes : « Nous étions ensemble, sans personne d’autre dans la même maison ». Cette solitude est marquée de plusieurs façons par la confusion. Il y a d’abord confusion des identités : tout ce qui est dit de l’une des femmes l’est aussi de l’autre, et leur « vivre ensemble » se transforme en une similitude absolue. Elles habitent le même lieu, exercent le même métier. La confusion gagne aussi les personnes. Elles constituent une sorte de couple, sans aucun tiers entre elles pour les différencier : « Nous étions ensemble, sans personne d’autre dans la même maison ; il n’y avait que nous deux ».

Le texte évoque aussi leurs accouchements quasiment simultanés. Il s’agit d’accouchements plutôt que de naissances : ils concernent davantage les femmes que les enfants. Ainsi les verbes qui en rendent compte sont construits de façon absolue, c’est-à-dire déliés de tout objet : « j’ai accouché…Or, trois jours après mon accouchement, cette femme accoucha à son tour » (17-18). L’absence de mention des bébés est à souligner. Un dictionnaire définirait l’accouchement comme la naissance d’un enfant ? Le texte en fait plutôt un état, dans lequel les deux femmes entrent l’une après l’autre. Le délai de trois jours qui sépare ces entrée est l’unique différence posée par le passage entre les deux femmes. Cette différence n’est d’ailleurs que mentionnée, elle reste en suspens dans le texte comme une différence virtuelle. Est-elle l’amorce d’une distinction à venir ou le support d’une assimilation supplémentaire ? Qu’est-ce en effet qu’une différence de trois jours entre deux bébés ? La confusion risque alors de s’étendre des mères jusqu’aux enfants, deux fils nés presque en même temps et qui ne sauraient donc être réellement distingués.

Quoiqu’il en soit de ces développements ultérieurs, leurs accouchements mettent les deux femmes en possession d’un nouveau-né. La confusion fait retour ici, pour caractériser leurs rapports à leurs enfants. L’une et l’autre vit avec son fils dans le « corps à corps », comme le donnera à voir la suite du texte : « Le fils de cette femme mourut une nuit parce qu’elle s’était couchée sur lui. Elle se leva au milieu de la nuit, prit mon fils qui était à côté de moi… et le coucha contre elle ; et son fils, le mort, elle le coucha contre moi. » (19-20).

Le texte établit ainsi les femmes dans un état initial d’indistinction. Elles ne vivent pas ensemble comme des individus différenciés, mais plutôt comme une « association de femmes-avec-bébés ». Dans cette association, les enfants n’ont pas d’importance en eux-mêmes : dépourvus de toute existence autonome, ils ne sont porteurs d’aucune charge affective.

b) L’énonciation

Mais les femmes plaident leur cause auprès du roi, et leur prise de parole instaure un décalage vis-à-vis de ce que l’énoncé donnait à entendre. Tandis que celui-ci insistait sur l’indistinction d’une solitude à deux, l’énonciation s’entend comme un appel personnalisé : « Je t’en supplie, mon seigneur… » (17) L’inachèvement même de la supplique déplace l’accent sur les acteurs, mettant en présence le « je » individuel de la plaideuse et son « seigneur ». En l’absence même de tout contenu, la simple formulation de cette demande est, de soi, un acte de différenciation.

Il n’est pas sans intérêt que l’appel de la femme fasse surgir un tiers. Salomon est le premier acteur étranger qui, depuis le début du texte, intervienne dans la vie fusionnelle des femmes. Voilà qui éclaire rétrospectivement la solitude des femmes et leur confusion. L’absence de père, ou du moins le manque d’homme à la maison empêchait toute parole autre, qui aurait pu fonder une quelconque distinction entre les femmes. Les hommes qui se contentent de passer dans leur vie ne sont « personne » (18) au regard d’un possible témoignage. Et de même les enfants, ces « non parlants » impuissants au témoignage.

Mais il est notable que l’appel demeure inachevé : dépourvu d’énoncé, il s’arrête au seuil de la déconfusion. Aucun mot ne vient caractériser la femme qui le prononce par différence avec l’autre. Dans ce mouvement avorté de différenciation, la supplique au roi ne fait en fin de compte que renforcer l’embrouillement caractéristique de ce début de texte.

  • 2) La mort de l’un des enfants et ses suites : le temps de la distinction

« Le fils de cette femme mourut une nuit parce qu’elle s’était couchée sur lui. Elle se leva au milieu de la nuit, prit mon fils qui était à côté de moi – ta servante dormait – et le coucha contre elle ; et son fils, le mort, elle le coucha contre moi. Je me levai le matin pour allaiter mon fils, mais il était mort. Le jour venu, je le regardai attentivement, mais ce n’était pas mon fils, celui dont j’avais accouché. » L’autre femme dit : « Non ! mon fils, c’est le vivant, et ton fils, c’est le mort » ; mais la première continuait à dire : « Non ! ton fils, c’est le mort, et mon fils, c’est le vivant. » (19-21)

a) L’énoncé 

Conformément à la règle de lecture de cette analyse, les énoncés seront étudiés d’abord, indépendamment de leur énonciation. Nous inscrivant à l’intérieur du récit de la première femme, nous tenterons donc de décrire les logiques qui s’y déploient sans nous interroger sur la mise en discours de ce récit. Ce point crucial sera pris en compte ultérieurement.

La scène discursive construite autour de la mort de l’enfant enchaîne deux temps distincts. Il y a d’abord, pendant la nuit, la mort de l’enfant de « cette femme » et l’échange immédiat du mort avec le vivant. Survient ensuite, au matin, la découverte de la substitution.

  • La mort de l’enfant

La mort de l’enfant vient briser la fusion. Avant de dresser les femmes l’une contre l’autre, elle interrompt leur corps à corps avec leurs fils. Elle défait pour l’une la fusion du sommeil partagé avec son nouveau-né (« Elle se leva au milieu de la nuit, prit mon fils qui était à côté de moi, – ta servante dormait -, et le coucha contre elle ; et son fils, le mort, elle le coucha contre moi » – 20), et pour l’autre le lien de l’allaitement (« Je me levai le matin pour allaiter mon fils, mais il était mort. » – 21).

Il est notable que la mort soit précisément provoquée par le corps à corps : « Le fils de cette femme mourut une nuit parce qu’elle s’était couchée sur lui » (19). La proximité physique qui caractérise ici la maternité en reçoit une forte potentialité de danger. Si l’on rapproche cette fusion des corps de l’absence d’intérêt accordé aux enfants eux-mêmes, on peut avancer l’hypothèse suivante : une maternité uniquement focalisée sur un accomplissement de la mère, au détriment de l’enfant, pourrait bien inscrire ce dernier dans un processus de mort.

  • Le réveil et le rejet de l’enfant mort

À son réveil l’autre femme découvre à ses côtés un enfant mort. Le texte déploie cette découverte en deux temps –  « le matin », et « le jour venu » – qui semblent accompagner le mouvement d’une prise de conscience progressive. « Le matin », s’étant levée pour l’allaiter, la femme découvre un enfant mort couché à côté d’elle. Un peu plus tard, « le jour venu », elle considère cet enfant de près (« je le regardai attentivement ») et constate qu’il n’est pas son fils (« mais ce n’était pas mon fils, celui dont j’avais accouché »).

Une lecture « réaliste » verrait là une totale absurdité, à moins qu’elle n’y découvre l’indice d’une affligeante absence d’instinct maternel… Car quelle est la mère qui, ayant trouvé son nouveau-né mort, pourrait envisager de se rendormir et de remettre à plus tard un examen soigneux de la situation ? Mais le point de vue sémiotique est différent. Il ne cherche pas à expliquer le texte du côté des « pourquoi » ni de la psychologie humaine mais à accueillir ses effets de sens. Il s’agira donc de se demander ce que produit l’étirement temporel de la prise de conscience de la mort de l’enfant. Il permet la mise en évidence des deux pans constitutifs de tout affrontement à un événement brutal : d’abord survient le choc de la prise de conscience, puis l’acceptation ou le refus de l’événement.

En l’occurrence, la femme réagit par un déni brutal : « je l’examinai attentivement, mais ce n’était pas mon fils, celui dont j’avais accouché » (21). Elle réagit en cela tout comme l’autre femme qui, en constatant le décès avait écarté le mort pour mettre le vivant à sa place. L’une et l’autre persistent dans ce rejet radical de l’enfant mort. Ne sont-elles pas allées trouver le roi parce qu’elles se disputaient l’enfant survivant ? Leurs paroles, engagées sur un même « non », redoublent ce refus tout autant qu’elles l’expriment : « L’autre femme dit : « Non ! mon fils, c’est le vivant, et ton fils, c’est le mort » ; mais la première continuait à dire : « Non ! ton fils, c’est le mort, et mon fils, c’est le vivant. » (21)

La force du rejet de l’enfant mort incite à en interroger la signification. Elle concerne à la fois l’identité des fils et celle des femmes.

Le texte donne au rejet du mort la forme d’un jugement de réalité concernant l’identité des fils. A l’évidence aucune des deux femmes ne reconnaît son enfant dans le « mort ». Un simple syllogisme permet de rendre compte de cette évidence : la femme a accouché d’un enfant vivant. Or, la vie n’est pas la mort : par conséquent un enfant mort est forcément un autre que l’enfant vivant ! Ce n’est pas lui. Lui, il est forcément le « vivant ».

Mais si le lien au « fils… vivant » est ainsi valorisé c’est qu’au-delà d’une simple question de reconnaissance, il affecte l’identité même des femmes. La lecture des versets 16-18 a montré comment la naissance de leurs enfants les avait transformées en « femmes avec fils »

Pour l’une d’entre elles, la mort supprime cette conjonction, ce qui remet en question sa nouvelle identité. Mais la transformation a été reçue comme irréversible, et son effacement est inconcevable. Elle déplace l’accent depuis les enfants vers le lien lui-même, vers le « avec ». La mort de l’enfant joue ainsi le rôle d’un révélateur : en brisant la conjonction de l’une des femmes avec son fils elle dévoile par la négative le sens de ce lien. Les enfants n’ont pas véritable d’importance en eux-mêmes… Prise en soi, leur existence n’a pas non plus grande valeur. Aucune des deux femmes ne s’est préoccupée de l’enfant mort, sauf pour le rejeter. Cela ne changera d’ailleurs pas par la suite. Jusqu’à l’intervention de Salomon, personne ne se souciera de l’enfant vivant autrement que pour en priver l’autre. L’enfant n’est qu’un indice de statut ontologique : après avoir été ainsi augmentée par un nouveau-né vivant, aucune des deux femmes ne peut se voir amputée par la mort de ce qui est devenu une partie d’elle-même : le mort n’est pas son fils. Voilà pourquoi son fils ne peut être mort.

[La lecture laisse ouverte une autre hypothèse, à laquelle incite la formulation « en miroir » des deux femmes. Le caractère inacceptable de cette mort tient peut-être aussi à la façon dont elle brise la confusion des femmes et distingue, au sein de l’indistinction originelle, deux femmes et deux fils nettement différenciés. On peut souligner, à l’appui de cette hypothèse, que l’enjeu de la possession de l’enfant survivant semble être]

b) L’énonciation

Mais le texte ajoute : « ainsi parlaient-elles devant le roi » ( ?). Les énoncés rapportés par le texte sont mis en relation avec l’énonciation énoncée des deux femmes. Il faut donc s’interroger sur leurs prises de parole successives.

[Après avoir considéré de près les dits de l’une et l’autre femme, il est temps d’analyser leurs dires. Quel est le statut de leur parole ? Et quels effets produit le croisement de leurs énoncés et de leur énonciation ? En d’autres termes : par quels effets de sens la façon de raconter vient-elle infléchir le récit fait devant le roi ? ]

  • Reconstitution ou récit ? L’impossible accès des mots aux choses

La première femme a évoqué « devant le roi » la mort du premier enfant[1], puis la découverte faite au matin de la substitution opérée entre les deux enfants[2]. La cohérence limpide de son récit donne l’illusion du direct. Une lecture naïve, ou rapide, pourrait inciter à penser qu’elle raconte les événements tels qu’ils se sont passés (ou du moins tels qu’ils pourraient s’être passés). Mais le texte rend très vite évidentes les limites de ce discours. « L’autre femme dit : « Non ! mon fils, c’est le vivant, et ton fils, c’est le mort » ; mais la première continuait à dire : « Non ! ton fils, c’est le mort, et mon fils, c’est le vivant. » (21). En posant l’exact opposé de ce qui vient d’être dit, l’intervention de l’autre femme dévoile trois choses essentielles.

Elle révèle d’abord que le récit de la première femme était… un récit, c’est-à-dire une histoire fictive et non un procès-verbal de la réalité. Elle dénie ainsi toute historicité à ses affirmations, qu’elle fait apparaître pour ce qu’elles sont : le développement d’un point de vue subjectif, c’est-à-dire strictement imaginaire, sur les événements qui se sont produits. Croire qu’il s’agit là de la vérité des faits, c’est se laisser duper par le jeu des mots.

Mais si la vérité est ainsi décrochée de la parole de la première femme, ce n’est pas pour émigrer vers les mots de la seconde. Son discours, en tous points symétrique de celui de sa rivale, se trouve de ce fait frappé du même caractère d’imaginaire. En cela réside la seconde révélation de ce dialogue : aucun des deux discours ne peut se prévaloir d’un ancrage dans la réalité. Voilà Salomon averti. Les énoncés des deux femmes ne constituent pas un accès vers les faits, et toute quête menée dans cette direction aboutirait à une impasse. La parole de la seconde femme doit être entendue comme une indication précieuse, dont Salomon saura d’ailleurs faire bon usage. En barrant la voie d’une « vérité objective », elle l’incite à interroger l ‘énonciation même des femmes : «Ainsi parlaient-elles devant le roi. Le roi dit : « Celle-ci dit :… et celle-là dit… »..

Cependant, la troisième révélation de ce dialogue est peut-être la plus essentielle. Par-delà l’anecdote, elle s’adresse au lecteur pour lui dévoiler le statut de toute parole. Il ne s’agit pas ici d’accuser les femmes de mentir, mais de bien voir ce que construit le langage. Car la situation des femmes est la même que celle de n’importe quel énonciateur. Parler, écrire n’est jamais rendre compte de la réalité : c’est mettre en discours des figures du monde. Recevoir cette parole ou cet écrit revient par conséquent à suivre vers l’aval le cours du texte, à accompagner les parcours des figures, en donnant corps aux effets de sens qu’elles construisent peu à peu dans ceux qui les reçoivent. Les accompagner vers cet autre lieu de « réel », le seul accessible dans l’ordre du langage : les effets de la parole sur ceux qui la reçoivent.

Si l’on n’a pas compris cela, on reçoit les énoncés à rebours, on tente de les orienter vers l’amont d’une impossible réalité. On succombe alors à ce que les linguistes nomment « illusion référentielle », et qui consiste à effacer l’épaisseur propre du langage pour croire qu’il donne accès aux choses elles-mêmes et s’efface devant elles.

  • L’enjeu du dialogue des femmes : nouement et dénouement de l’illusion référentielle

Les énonciations contraires des deux femmes ont donc rendu visible le piège tendu au roi par l’illusion référentielle. Il reste à tenter de comprendre ce que sont les mécanismes de ce piège, et de quelle façon le texte le dévoile.

La mise en place de l’illusion référentielle tient ici à un débrayage de second niveau (citation de Greimas). En tant qu’actrice de l’énonciation énoncée, la femme est inscrite dans une position de discours personnel, dont la parole est caractérisée par le « je », l’« ici » et le « maintenant ». C’est d’ailleurs un tel type de parole qu’engage sa supplique à Salomon : « S’il te plaît, mon Seigneur »…

Mais à peine a-t-elle ouvert la bouche pour cette demande inachevée que le texte opère un nouveau débrayage. Il développe ce discours personnel en lui donnant la forme d’un récit impersonnel, un récit dont ont été bannies toutes les marques d’énonciation subjective. La femme s’y exprime en historienne. Sa narration objective met en mouvement des acteurs (« cette femme, elle » ≠ « je »), des temps (« une nuit ») et des espaces (« dans la maison » ) du récit, et non plus de la parole : « Le fils de cette femme mourut une nuit parce qu’elle s’était couchée sur lui. Elle se leva au milieu de la nuit, prit mon fils qui était à côté de moi – ta servante dormait – et le coucha contre elle ; et son fils, le mort, elle le coucha contre moi. Je me levai le matin pour allaiter mon fils, mais il était mort. Le jour venu, je le regardai attentivement, mais ce n’était pas mon fils, celui dont j’avais accouché. »

Tout, dans ce récit, concourt à faire naître et maintenir l’illusion référentielle : l’importance donnée aux indications spatiales, la mise en place d’un enchaînement temporel précis – mort de l’enfant, substitution des enfants, réveil de la femme et découverte de la supercherie -. Ajoutons encore la plausibilité des faits rapportés et peut-être aussi, derrière tout cela, l’omniscience absolue de la narratrice. Voilà qui parachève l’effacement de la dimension énonciative devant l’illusion d’un accès aux événements tels qu’ils se sont déroulés. En effaçant toutes les marques subjectives de l’énonciation, les énoncés peuvent passer pour le réel lui-même. Voilà comment l’on confond les mots et les choses.

Et pourtant, le récit contient en lui-même sa propre antidote. L’incise « ta servante dormait » vient appelée par la logique du récit : comment en effet la femme aurait-elle laissé opérer la substitution, si elle était éveillée ? Et pourtant elle révèle le caractère totalement imaginaire de ce récit. Si elle dormait, comment peut-elle prétendre savoir ce qui s’est passé ? Dès lors que l’on considère les choses ainsi on découvre comme une évidence que l’enchaînement narratif, si transparent, de la mort et de la substitution, n’est que fiction.

Comment caractériser la stratégie de l’autre femme ? Elle consiste simplement à faire réapparaître les marques personnalisées de l’énonciation, à faire émerger la subjectivité du discours masquée derrière l’objectivité trompeuse du récit : «  L’autre femme dit : « Non ! mon fils, c’est le vivant, et ton fils, c’est le mort » ; mais la première continuait à dire : « Non ! ton fils, c’est le mort, et mon fils, c’est le vivant. » (19-21).

En rendant ainsi évidente l’énonciation que dissimulaient les énoncés, elle en révèle en outre la nature essentiellement mimétique. La figure du miroir est la plus propre à qualifier sa réplique à la première femme. Elle caractérise bien sûr ce qu’elle dit, et qui est l’exact symétrique de la déclaration de l’autre femme. Mais elle s’attache tout autant à son dire lui-même : car elle ne parle pas au roi, mais à l’autre femme. Et ce fait l’énonciation de la première femme se trouve après coup réorientée en sa direction : « mais la première continuait à dire : « Non ! ton fils, c’est le mort, et mon fils, c’est le vivant. ». Ce « continuer » est d’autant plus surprenant qu’il n’y avait eu jusqu’alors dans le texte aucune parole adressée par la première femme à la seconde… Sous l’adresse tronquée au roi émerge ainsi le débat des femmes entre elles, ce débat caractérisé par un enfermement mimétique. Au fond et pas plus qu’il n’y est question des enfants, aucune des deux paroles n’est adressée au roi : la première tente de le prendre en otage pour mener à bien son combat, et la seconde cherche juste à déjouer la manœuvre en en faisant émerger les ressorts techniques.

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II) Deuxième scène discursive : le déroulement du jugement

Sa parole marque le début d’une seconde scène discursive, qualifiée au début de cette étude comme « le jugement du roi ». Deux ruptures intervenues au plan actoriel permettent de distinguer cette scène : l’intervention de l’épée, et celle du « on ». Ce jugement enchaîne trois étapes : l’ordre donné par le roi, la réaction des femmes, et le prononcé du verdict. Ces étapes seront examinées l’une après l’autre, du double point de vue des énoncés et de l’énonciation.

  • 1) L’ordre donné par le roi

«Ainsi parlaient-elles devant le roi. Le roi dit : « Celle-ci dit : « Mon fils, c’est le vivant, et ton fils, c’est le mort ; et celle-là dit : « Non ! ton fils, c’est le mort, et mon fils, c’est le vivant ». Le roi dit : « Apportez-moi une épée ! » Et l’on apporta l’épée devant le roi. Et le roi dit « Coupez en deux l’enfant vivant et donnez-en une moitié à l’une et une moitié à l’autre. » (23-24)

Les femmes se parlent donc l’une à l’autre. Le roi n’est ici qu’une figure du « lecteur modèle » construit par leur discours. Mis en demeure de trancher entre l’une et l’autre, c’est-à-dire de s’engouffrer dans le chausse-trappe de la coupure masquée entre les mots et les choses, entre l’imaginaire et le réel, il fait preuve de sa sagesse en ne s’engageant pas dans cette voie. Salomon est sage. En deux phrases, il dénoue et déjoue la confusion, rétablissant un juste rapport entre les mots les choses.

Elles se parlent l’une à l’autre, et c’est là qu’intervient le roi. La parole du roi s’inscrira là, pour venir « couper » cela. Dualité des paroles, que le roi ne fait que répéter : Il ne rentre pas dans la coupure entre imaginaire et réel… Il modalise les énoncés d’état (en montrant qu’il s’agit de dire, il remet les choses à leur place et montre qu’un dire est présenté comme un savoir : et qu’il y a impossibilité de savoir, il est sujet de faire interprétatif en état de non pouvoir faire. Modalités aléthiques ? épistémiques ?

Tranche entre énoncé et énonciation et non entre l’une et l’autre femme. Ce qui coupe la parole aux femmes, c’est de la leur renvoyer. L’épée comme « refiguration » du renvoi de la parole. Posée en suspens avant même qu’elle serve à quelque chose… et surtout pas (dans ce premier temps) comme une menace.

La réaction du roi enchaîne deux temps : l’ordre s’y trouve précédé d’un commentaire, dont la brève analyse servira d’introduction à la lecture.

« Ainsi parlaient-elles devant le roi… » (22). La situation est bloquée, car aucune des deux femmes ne renonce à sa position. Et les choses durent : « mais la première continuait à dire » (22). Salomon prend alors une décision : « Le roi dit : « Celle-ci dit : « Mon fils, c’est le vivant, et ton fils, c’est le mort ; et celle-là dit : « Non ! ton fils, c’est le mort, et mon fils, c’est le vivant ». (23)

Ce premier acte énonciatif de Salomon est fort habile : non seulement il pose les énoncés contradictoires des femmes en vis-à-vis l’un de l’autre, mais en outre il les rattache l’un et l’autre à leurs énonciations respectives. « Celle-ci dit… et celle-là dit » (23). Il évite ainsi le piège ouvert : prendre des énonciations pour des énoncés, et confondre le développement d’un point de vue avec l’explication des faits. Cette simple juxtaposition révèle le leurre de tous les discours qui viennent d’être tenus. Voilà qui permet au roi de tourner la page du premier temps du procès et d’entrer dans un second temps qui sera, véritablement celui d’une enquête, c’est-à-dire d’une mise à l’épreuve des faits.

Venons-en maintenant à l’examen de cette mise à l’épreuve, qui repose sur l’ordre donné par le roi dans le cadre de son exercice de la justice : « Coupez en deux l’enfant vivant et donnez-en une moitié à l’une et une moitié à l’autre. » (24)

a) L’énoncé

  • Un roi, deux femmes, une épée… et pas d’enfant : l’épée comme révélateur

« Le roi dit : « Apportez-moi une épée ! » Et l’on apporta l’épée devant le roi ». Le dispositif spatial construit par le texte situe Salomon au centre, tandis que les femmes parlent « devant le roi » (22). L’enfant vivant n’y a pas de place, alors qu’il est l’enjeu du débat. Et tandis que les femmes se disputent à propos d’enfants absents, l’ordre du roi fait surgir « une épée », qui vient prendre place « devant » lui, précisément là où l’on parle. L’enfant n’est évoqué qu’à la suite de l’épée. Il apparaît ainsi comme son complément naturel, comme l’objet appelé par sa capacité de trancher… Cette antériorité de l’épée sur l’enfant inverse la norme qui veut que, dans une scène de meurtre, l’épée soit convoquée pour couper un enfant et non l’enfant pour être coupé par une épée… En assortissant l’épée et l’enfant dans cet ordre inhabituel, le récit produit un effet de surprise qui donne un relief et une signification particuliers à l’une et à l’autre de ces figures

L’épée, brandie dans le vide, demeure en suspens. Ce décrochement de tout objet précis fait d’elle une menace qui pèse sur tous les acteurs du texte. Elle devient alors la figure même du danger. Peut-être n’est-ce pas un hasard si sa seule évocation fait taire les femmes. À proprement parler, elle leur coupe la parole. C’est seulement dans un second temps que l’arrivée de l’enfant concentre et focalise ce pouvoir diffus de menace.

Pour l’enfant, sa survenue dans la dépendance de l’épée le place immédiatement en danger de mort. Voilà qui rappelle sa première apparition dans le récit de la femme : intervenu seulement après le décès du premier enfant, il n’y avait été décrété vivant que de n’être pas le mort…Quelle est donc cette vie dont la reconnaissance ne se fait que sur fond de mort ? La suite du texte permet d’avancer sur ce point. En effet, le roi dit : « Coupez en deux l’enfant vivant et donnez-en une moitié à l’une et une moitié à l’autre » (26). Comment mieux faire entendre que ce qui, dans l’un et l’autre cas, met l’enfant en danger c’est qu’il n’est pas considéré comme un sujet vivant, le sujet de sa propre existence, mais comme un objet qui peut être tranché et partagé ? Le commentaire du roi fait écho à la dispute des femmes : « mon fils, c’est le vivant, et ton fils, c’est le mort » (22). On débat ainsi lorsqu’on se dispute la possession d’un bien. En aucun cas lorsqu’on est en peine pour un être aimé.

Les ordres donnés par Salomon font apparaître en public le conflit de propriété que les deux femmes avaient mis en place dans l’intimité de leur maison. Ils révèlent que l’enfant est seulement, pour les deux femmes qui se l’arrachent, l’objet qui les fait mères. Ils dévoilent en même temps le fait que suggérait la mort du premier enfant : lorsque l’existence d’un enfant se trouve ainsi mise au service d’une définition « maternelle », elle est en grand péril. La figure de l’épée fait éclater avec une force proprement stupéfiante la puissance mortifère de toute « maternité » dans laquelle l’enfant n’est que le support d’un retour sur soi, l’instrument pour sa mère d’un surcroît d’identité.

  • « Coupez en deux ! » : l’épée et la mort

Mais l’épée n’est pas seulement dans le texte le support d’une révélation concernant les deux femmes et leur relation à l’enfant : elle a aussi, elle a d’abord le pouvoir concret de trancher. En cela elle fait signe en direction de l’enfant vivant, dont elle annonce la mise à mort bien réelle. L’intrusion de l’épée dans la scène du procès projette en pleine lumière cette mort qui menace l’enfant, si rien vient ne s’y opposer. L’épée est donc ici, au sens propre du terme, le support d’un réel dont l’irruption vient tailler à vif dans les rêves.

Il suffit pour s’en rendre compte d’anticiper la suite possible des événements : que se passerait-il si l’épée rencontrait le corps de l’enfant pour le trancher en deux ? Ce serait la fin de l’histoire, et cette fin marquerait une rupture décisive dans l’espace, dans le temps, entre les acteurs et jusque dans les acteurs eux-mêmes. Une rupture dans l’espace, car la mise à mort de l’enfant amènerait la clôture du jugement et la dispersion spatiale des acteurs. Une rupture chronologique, car cet acte poserait un irrémédiable, sans retour possible. Il instituerait distinctement un avant et un après dans la répétition temporelle où les femmes demeurent enfermées. Au temps où, grâce à la présence d’un enfant vivant, elles pouvaient encore l’une et l’autre prétendre au statut de mère, il ferait succéder un temps où toutes deux devraient y renoncer. Mais la coupure passerait aussi entre les acteurs, séparant l’enfant des femmes et les femmes du roi. Elle s’inscrirait enfin au profond des acteurs eux-mêmes, et avant tout de l’enfant, tranché en deux et séparé de sa propre vie. Mais elle passerait également dans l’intimité des femmes, coupées d’une dimension maternelle qui dépendait exclusivement de leur conjonction avec l’enfant vivant.

b) l’énonciation : dénouer le lien entre les mots et les choses

En s’intéressant aux énoncés, l’analyse qui précède a contemplé le piège tendu au roi par les soliloques des femmes. Elle a aussi considéré la façon dont la figure de l’épée, surgie dans l’énoncé « Devant le roi », là où « parlaient » (22) les deux femmes, mettait un terme à la répétition et venait dénouer une situation bloquée. Dans le déroulement du procès, la convocation de l’épée a l’impact de la citation d’un témoin décisif : elle marque un tournant sans retour. Mais qu’en est-il de la prise de parole qui convoque l’épée ?

  • trancher le piège

Elle s’inscrit dans une rupture analogue à celle qui affecte les énoncés. L’énonciation du roi ne rebondit pas sur la situation illusoirement construite par ces dires en miroir. Au contraire, elle souligne le caractère spéculaire des prises de parole des femmes. Autant dire qu’elle se positionne dans la distance, et que cela suffit à trancher le filet tendu par les mots. Elle s’impose dès lors comme une altérité : ancrée ailleurs que dans le déjà connu, elle se déploiera autrement que dans le prévisible. « Le roi dit : « Apportez-moi une épée ! » Et l’on apporta l’épée devant le roi » (22). Cet ordre a quelque chose d’incongru qui inaugure dans le procès un nouveau mode de parole.

Le premier lieu où se déploie cette nouveauté est l’alternance des énonciateurs. La parole du roi coupe celle des femmes et lui succède. Et cette alternance est le support d’un bouleversement radical : l’ordre du roi ouvre sur le réel un discours jusque-là exclusivement déployé dans un espace imaginaire. L’analyse de la première scène discursive montrait comment les femmes, après avoir dissimulé les événements sous un tissu de mots en miroir, tentaient d’attirer le roi dans le piège où elles s’étaient elles-mêmes égarées. La présence matérielle de l’épée, en projetant l’ombre d’une mort bien réelle sur la scène de l’imaginaire, déchire le tissu et brise le miroir. Dans le nœud des paroles en boucles, elle introduit le concret d’une vie en danger.

L’imminence et la matérialité du danger incitent les femmes à se réveiller. Il y a un monde entre parler d’un enfant mort dans son lit et se faire attribuer la moitié sanglante d’un « enfant vivant » que l’on vient de voir « couper en deux ». De plus, la menace qui pèse sur l’enfant touche aussi les femmes dans leur chair. Elle les met brutalement face à l’éventualité de voir disparaître sur-le-champ l’objet qui les faisait mères. Une fois le second objet de leur pouvoir évanoui tout comme le premier, que restera-t-il de leurs « mon fils c’est le vivant et le tien, c’est le mort ! » et « Non ! ton fils, c’est le mort, et mon fils, c’est le vivant » ?

Voilà qui les ouvre sur une alternative. Si elles restent campées dans leurs positions, si elles continuent à ne voir qu’elles-mêmes dans cet enfant et demeurent mères à la façon dont d’autres sont propriétaires, l’enfant mourra certainement. La seule façon d’éviter que cela ne se produise c’est de voir enfin l’enfant comme un sujet menacé, de s’inquiéter du danger qu’il encoure, d’œuvrer pour sa survie et de se mettre au service de son salut. L’enjeu de ce regard est énorme : c’est alors l’illusion d’une « possession maternelle » qui fondra comme neige au soleil.

L’impossible que représente l’évocation de cet enfant partagé tout vif suffit ainsi à ouvrir la possibilité que soient démêlés l’original et son reflet, l’imaginaire et le concret de l’existence. Le seul fait d’en appeler à l’épée ouvre aux femmes un chemin pour se libérer de la confusion qu’indiquaient tout autant leur mode de vie que leur commune revendication de l’enfant, ou encore le brouillage et l’entremêlement de leurs énonciations… Il rompt pour qui saura l’entendre le nœud savamment noué par les mots.

  • Parole de roi, parole de juge

Les effets de cette énonciation sont bien évidemment liés au contexte dans lequel elle intervient. Mais ils tiennent aussi à sa nature propre. Car la parole qui convoque l’épée n’est pas n’importe quelle parole : en tant qu’elle est proférée par un roi, elle est un ordre. J-L Austin définit l’ordre comme une parole performative[3], une parole qui fait ce qu’elle dit. Et de fait, lorsque Salomon ordonne de « couper l’enfant en deux », sa parole se matérialise immédiatement. L’épée est là, prête à couper. Cette caractéristique performative de la parole royale lui donne pouvoir de disposer du territoire soumis à sa juridiction. La parole de Salomon instaure un ordre là où les mots des femmes avaient fait régner le chaos de la confusion.

Mais la remise en ordre porte aussi sur le rapport, perverti par les femmes, entre énoncé et énonciation. En présentant une histoire inventée comme le compte rendu du réel, les plaideuses avaient confondu leur énonciation avec l’apparente objectivité d’énoncés hypothétiques. La parole royale met cette confusion en évidence. Ce qui pourrait être traduit, dans un autre code (Lacan), comme l’émergence de la dimension « symbolique » du langage. En effet, pour la psychanalyse lacanienne, le langage remplit une fonction de césure par rapport à l’imaginaire. Il coupe le rapport immédiat entre les mots et les choses, ce qui permet au réel d’inscrire un effet sur le sujet désormais divisé entre l’énonciation de son désir et la parole de l’autre. Dans ce texte, la parole de Salomon fait sortir les énoncés des femmes de leur enfermement spéculaire, imaginaire. Elle énonce que la vie n’est pas possible dans la fusion entre les mots et les choses, là où la vie et la mort sont réduites à des énoncés se donnant comme tout puissants.

En rétablissant l’ordre d’un monde dont l’appel des femmes avait perverti l’organisation symbolique, la parole de Salomon accomplit ici la dimension judiciaire du pouvoir royal. Elle opère en effet très exactement comme doit le faire une parole de juge. L’énonciation du juge ne consiste-t-elle pas à démêler la confusion en tranchant dans le vif et en faisant la part des choses ? Le piège tendu à la sagesse royale consistait à l’inviter à se cantonner dans les énoncés. La clairvoyance de Salomon lui a permis de s’inscrire à la juste place : de faire passer l’épée dans le rapport entre énoncé et énonciation.

  • Parole de juge, parole de père

Cette analyse de l’énonciation de Salomon permet de faire un pas de plus, et de comprendre un point demeuré obscur jusqu’ici. L’autorité du roi n’aurait-elle pu rétablir l’ordre symbolique de la parole et du monde, n’aurait-t-elle pu briser le miroir de l’imaginaire sans pour autant menacer l’enfant d’une mort imminente ? Pourquoi cette menace entre toutes ? Pourquoi le roi ne s’est-il pas contenté, par exemple, de jeter les femmes en prison et de confier l’enfant à une bonne nourrice ?

Quelle est la portée de cet ordre : « coupez en deux l’enfant vivant » ? En donnant l’ordre de tuer l’enfant vivant, Salomon utilise son pouvoir pour faire rejouer, en l’actualisant sur la scène du procès, la mort du premier enfant. On lui a raconté un scénario imaginaire. Il en fait un film projeté en public, dans l’ici et le maintenant, avec arrêt sur image au moment de la disparition. Exposé à la lumière des projecteurs, l’épisode crucial qu’occultaient les récits des femmes est désormais placé au centre de la perspective. A l’issue de cette étape de reconstitution, le juge tiendra enfin sa preuve.

Cette preuve n’est pas d’ordre événementiel mais ontologique. On ne saura jamais laquelle des deux femmes disait la vérité, car ni le roi ni le texte n’attenteront aux secrets du passé. La répétition de la mort de l’enfant ouvre sur le seul présent, et c’est en quoi elle dépasse largement la péripétie judiciaire. L’enjeu est ici d’instaurer un lien entre la mère et l’enfant : de faire à la fois surgir une mère et naître un bébé. Le choc dramatique d’un nouveau-né en danger de mort était sans doute le seul capable, par sa brutalité, de faire émerger une mère à partir de ces deux femmes empêtrées dans leur « rivalité mimétique[4] ». Une mère ? Qu’est-ce à dire ? La suite du texte permettra de répondre à cette question dans le détail. Il suffira pour l’instant de remarquer que cette émergence sera différentielle et énonciative. Différentielle car seule l’une des deux femmes encaissera le choc. Enonciative car l’accès à la maternité se marquera dans sa prise de parole, ou plutôt dans le changement d’ancrage de cette prise de parole. La scène initiale disposait deux femmes dont les discours n’étaient orientés que vers le roi, qu’elles cherchaient à influencer pour se faire attribuer un objet très désiré. Celle qui, grâce à l’épée, devient la mère, réfèrera désormais sa parole à l’enfant, et au risque imminent qu’il encourt.

Ce qu’accomplit là Salomon va bien au-delà d’une parole de roi et de juge. En permettant qu’existe une mère il se comporte en père.

  • 2) La réaction des femmes

« La femme dont le fils était le vivant dit au roi – car ses entrailles étaient émues au sujet de son fils : « Pardon, mon Seigneur ! donnez-lui le bébé vivant, mais ne le tuez pas ! » Tandis que l’autre disait : « Il ne sera ni à moi ni à toi ! coupez ! » (26)

Cette parole de père rompt le miroir, car seule la mère l’entend et y réagit. La réponse des femmes à l’ordre du roi les différencie ainsi nettement l’une de l’autre. Leur énonciation n’a désormais plus rien de spéculaire. Quant à leurs énoncés, ils s’opposent radicalement. On le voit en particulier aux places respectives qu’ils attribuent à l’épée et à l’enfant.

  • a/ Celle qui persiste : coupez !

L’une des deux femmes reste donc sur ses positions. En écho à l’ordre du roi, elle s’écrie : « Il ne sera ni à moi ni à toi : coupez ! ». Elle prend la parole en second dans le récit, mais nous l’évoquerons en premier lieu du fait de la persistance de son point de vue.

  • l’énoncé

Cette femme souscrit à l’ordre de mort du roi et s’écrie : « Coupez ! » Que construit cette injonction polarisée sur le seul geste meurtrier ? Elle dispose l’épée, l’enfant et la femme dans un réseau de relations qui doit être explicité.

L’épée y reçoit le rôle purement technique d’un instrument de mort. « Coupez ! ». En envoyant le second enfant rejoindre le premier, elle devient l’outil d’une répétition qui rejoue la perte initiale. Quant à l’enfant menacé, il n’intervient même pas dans la phrase. La construction absolue du verbe donne à penser que la femme qui parle ne voit rien au bout de l’épée. L’enfant vivant n’existe pas pour elle, pas plus que n’existait l’enfant mort. Enfant déjà disparu, enfant à disparaître : notons ici une remarquable permanence dans le déni de ces êtres vivants.

C’est que le discours de la femme demeure toujours polarisé sur elle-même. Il ramène à elle seule tous les enjeux de la destruction de l’enfant. « Il ne sera ni à moi ni à toi » : ces quelques mots réduisent l’enfant à n’être que l’objet d’une propriété disputée. Seule sa possession compte. Il n’a en soi aucune valeur. Mais cette propriété elle-même ne prend sens que dans son pouvoir à déterminer, à définir une femme comme mère. En révélant la précarité de ce statut maternel la disparition du premier enfant lui a communiqué une intense valeur mimétique. Il ne s’agit plus d’être mère, mais d’être la mère. Ce que révèle l’énoncé de la femme, c’est que le danger majeur est pour elle de voir l’autre femme décrétée la mère. Plutôt que d’en encourir le risque, elle préfère elle-même renoncer à la maternité. Que disparaisse l’objet du litige !

L’énoncé de la femme se caractérise bien par une immuable continuité. Celle-ci le place tout entier sous le signe de la mort. D’où cette impression de voir se redéployer indéfiniment, en miroir, une même scène de disparition : la menace du roi sur l’enfant survivant faisait écho à la possessivité meurtrière des deux femmes. La parole de la femme, à son tour, rejoue la mise à mort et tente d’en obtenir la réalisation. Mais son ordre « coupez ! » n’est heureusement pas celui d’un roi : il n’a pas la force de déployer le germe de mort qu’il renferme en lui.

Il révèle en revanche que cette femme est bien la mère du mort. En affirmant sa volonté de voir l’autre femme privée du lien maternel, cet énoncé lapidaire révèle qu’elle-même s’en est déjà trouvé amputée. Le texte confirme cette conclusion en définissant l’autre femme comme « celle dont le fils était vivant ».

  • l’énonciation

Si on l’envisage à présent du point de vue de son énonciation, il apparaît à l’évidence que cette femme ne parle pas comme une mère mais comme une jalouse. Rien de son désir ne s’oriente en direction de l’enfant. Il est tout entier tourné, ou plutôt détourné vers l’autre femme. Si elle attribue à l’épée un rôle salutaire, c’est parce qu’elle lui confère le pouvoir de couper court à leur conflit, un conflit qui n’est pas tant de propriété que d’être. L’enfant est moins l’objet d’un litige qu’un ultime trouble à liquider. Il demeure comme l’unique différence venue troubler sa confusion originelle avec l’autre femme. Seul le retour à cette indifférenciation première pourra lui rendre la paix : « Il ne sera ni à moi ni à toi : coupez ! ».

Ainsi la confusion du miroir règne sur l’énonciation de la femme. Cette énonciation exclut toute altérité : si elle ne voit pas l’enfant, la femme ne voit pas non plus le roi. Elle ne s’adresse même pas à lui. Elle emprunte simplement la force de sa parole performative pour répéter son ordre à l’attention des exécutants : « coupez ! ». En outre, elle enferme les deux femmes dans le piège d’une relation où l’autre n’est qu’un double inversé de soi : la possible attribution à l’autre femme de la maternité n’est reçue par la femme qui parle ici que comme une blessure narcissique…

L’énonciation comme l’énoncé de cette femme apparaît ici comme totalement empêtrés dans l’univers spéculaire dont elle demeure prisonnière. Voilà qui les débraye de toute réalité et les enferme dans une folie meurtrière. On a l’impression que, tant que cette femme – mère de l’enfant mort – reste dans le fantasme « mon fils n’est pas le mort », on pourra tuer devant elle, sans jamais l’atteindre, autant d’enfants vivants qu’on voudra… Ainsi émerge en pleine lumière, à la surface même des mots prononcés par la femme, la folie destructrice qui anime toute maternité entièrement refermée sur elle-même.

b) Celle qui change : Donnez !

L’autre femme, celle, dit le texte, « dont le fils était le vivant », réagit de façon inverse. Sous le choc de la menace très réelle qui pèse sur l’enfant, elle sort brutalement de sa bulle de répétition et se libère du miroir.

  • L’énoncé

Cette libération est d’emblée perceptible dans l’énoncé, où soudain les choses trouvent une juste place. Pas un mot n’y est dit de l’épée, mais tout converge vers l’enfant qui, pour la première fois, apparaît comme ce qu’il est. C’est-à-dire avant tout comme un « bébé » : ce mot doit être souligné car c’est la première fois qu’il intervient dans le texte. Ce nouveau-né est perçu comme un « vivant » en danger d’être tué. Le voilà enfin devenu le sujet d’une existence menacée. Et le texte ajoute à propos de la femme qui parle : « ses entrailles étaient émues au sujet de son fils ». C’est la première marque d’affectivité qu’il mentionne…

Un bébé au centre de la perspective, des entrailles émues, une femme qui accepte de s’effacer devant la vie de son enfant : il se produit là comme une double naissance. Et d’abord la naissance d’un enfant : la durée de son suspens entre vie et mort témoigne du long temps durant lequel cette naissance, pourtant techniquement réalisée, avait été différée. Mais c’est aussi la naissance d’une mère, dont le regard s’ouvre à un monde renouvelé par l’arrivée de son enfant. Et le texte permet de comprendre que cette seconde naissance est la condition de la première.

  • L’énonciation

Il n’est pas neutre que la femme entre à ce moment précis dans l’interlocution. Tout comme son énoncé s’est ouvert sur le monde, son énonciation s’ouvre enfin sur l’altérité. Au lieu de demeurer enfermée comme l’autre femme dans une spécularité narcissique, elle s’adresse pour la première fois au roi de façon juste : non plus pour l’utiliser en l’attirant dans un piège mais pour lui demander d’agir en roi, d’agir sur la réalité. Elle ne tente pas comme sa rivale d’usurper la dimension performative de la parole royale. Sa parole n’est pas un ordre mais une acceptation. Elle l’exprime en nom propre : elle renonce à l’enfant pour préserver sa vie.

Il n’est pas neutre non plus que de cet ouverture sur l’altérité surgisse une parole de don : « Donnez-lui le bébé vivant, mais ne le tuez pas ». La figure du don reçoit ici sa force et ses contours de la jalousie avec laquelle elle fait antithèse, et du fond de mort sur lequel toutes deux se déploient. La jalousie propose une solution en « ni… ni » qui passe par la destruction d’un enfant vivant préalablement réduit au statut d’objet : « Il ne sera ni à toi ni à moi. Coupez ! ». Le don qui promeut la vie suppose au contraire un « et… et ». Certes il passe dans un premier temps par la renonciation. L’autre femme sera décrétée mère : qu’on lui donne l’enfant en toute propriété ! Mais ce don s’exerce envers l’enfant autant qu’envers la rivale : car en acceptant de laisser aller son fils, la femme lui donne la vie. Ce faisant elle se donne à lui pour mère. La perte consentie devient ici le support d’un nouveau type de lien, qui ne se définit pas comme une appropriation[5] mais comme une fécondité.

  • 3) Le prononcé du verdict

« Alors le roi prit la parole et dit : « Donnez à la première le bébé vivant, ne le tuez pas ; c’est elle qui est la mère. » (27)

1) L’énoncé

Après avoir écouté la réaction des femmes le roi prononce son jugement, qui porte sur deux points :

– Il donne le nom de mère à la femme qui a réagi à la menace de l’épée par le don de l’enfant. C’est la première fois que le mot « mère » intervient dans le texte, et il est prononcé par Salomon.

– En bonne logique, il attribue l’enfant à la femme à qui il vient de donner le nom de mère.

Ce jugement est un don en retour. Pris en otage entre deux femmes qui voulaient à toute force s’emparer de lui pour prolonger leur ego, l’enfant ne pouvait trouver là aucune possibilité de vivre. En poussant cette impossibilité jusqu’aux limites de sa réalisation, la menace de l’épée a fait basculer l’une des deux femmes depuis ce « prendre » jusque dans le « donner ». Le roi s’appuie alors sur ce don, dont il reprend les propres termes, puisqu’il parle à son tour de « bébé vivant », pour prononcer un jugement qui donne en retour le nom de mère, et par surcroît l’enfant, à celle qui a accepté de se dessaisir et de l’un et de l’autre.

2) L’énonciation

En prononçant un tel jugement, le roi exerce pleinement la dimension judiciaire de son pouvoir royal. Sa sentence, clairement appuyée sur des faits indubitables, ne saurait de ce fait être contestée.

Il poursuit également dans la mise en œuvre de son rôle de père. En suscitant un cri au plus profond des « entrailles » de la femme, il avait fait naître une mère et un enfant. Sa parole présente va plus loin encore en nommant la mère, elle décide de l’avenir de cet enfant. Salomon devient ici le tiers sans l’intervention duquel la naissance reste un simple accouchement et le nouveau-né un mort en sursis.

Ce dialogue met en évidence deux des caractéristiques importantes de la paternité comme de la maternité :

– Tout d’abord leur ambivalence. Dans le texte, les mères sont montrées comme porteuses pour leur enfant aussi bien de mort que de vie. Celle dont l’enfant est mort lui a donné cette mort après lui avoir transmis la vie. La seconde le mène aux portes de la mort avant de lui donner vie par sa parole de renonciation. Mais il en va de même du père : l’épée qu’il brandit peut aussi bien lui donner mort que vie.

– Ensuite, leur interdépendance dans la transmission de la vie. Le texte montre bien que la parole de Salomon, cette parole que nous avons définie comme une parole de père, n’a pas d’autre valeur que celle que lui attribuera la mère. L’ordre qu’il profère donne à cette mère le pouvoir d’attirer sur son enfant la vie ou la mort. Mais à son tour, celle-ci n’est capable de faire advenir son enfant à la vie que si elle s’ouvre à la parole du père et lui donne une place fondatrice. Le début du texte affirmait la toute-puissance des femmes sur leurs enfants. Celle-ci s’avère paradoxalement en dépendance de la faiblesse de ce roi impuissant à dire même ce qu’il en est de la réalité de leur lien à ces nouveau-nés. La parole de Salomon agit ici comme une épée qui portera la mort si elle n’est pas prise en compte. La femme qui ne la reçoit pas demeure dans la confusion et la mort, enfermée dans l’illusion et le déni. Pour l’autre, celle qui est dénommée « la mère », l’ordre du roi intervient comme une coupure, qui brise définitivement fusion et confusion.

c) Le jugement d’Israël

« Tout Israël entendit parler du jugement qu’avait rendu le roi et l’on craignit le roi, car on avait vu qu’il y avait en lui une sagesse divine pour rendre la justice. » (28)

La conclusion de l’épisode est en décalage avec les deux premiers temps du texte. Ils rapportaient des faits ? Il n’est plus ici question que de mots. Les femmes et leurs enfants ont disparu. Des acteurs des passages précédents le texte ne conserve que le roi, qu’il campe devant « Tout Israël ». La figure du jugement fait retour dans cette conclusion, mais inversée : c’est à présent le peuple qui juge son roi et évalue sa « sagesse… pour rendre la justice ».

Or, le peuple décrète « divine » cette « sagesse ». Prendre au sérieux ce qualificatif ne peut qu’inciter à revenir sur l’ensemble de la procédure mise en œuvre par Salomon dans ce jugement pour tenter de comprendre ce qu’est une sagesse divine. Le roi ne s’est pas laissé accabler par le déluge de mots des femmes, il a su se garder du piège des phrases et de leurs énoncés. Attentif à l’énonciation de ses interlocutrices il a écouté comment il lui était parlé plutôt que de s’en tenir à ce qui lui était dit. Alors ses mots ont su faire émerger la vérité de cette énonciation, rendant visible son contenu humain : en l’occurrence le poids de mort qu’elle véhiculait. Si l’on voulait résumer la sagesse divine de Salomon, on pourrait le faire dans ces quelques mots : arriver à mettre le geste énonciatif de son interlocuteur en un contenu représentable.

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  • III – Eléments de lecture narrative

Au terme de l’analyse discursive, il vaut la peine d’étudier le texte d’un point de vue narratif. Cette analyse, assez rapide, ne prétend pas à l’exhaustivité mais simplement à la mise en place de repères. Elle vise à tenter de croiser les résultats de l’une et l’autre approche, et d’appréhender ainsi leurs convergences, et leurs éventuelles complémentarités. Elle suivra le texte dans son déroulement.

  • Nous commencerons par lire le récit du jugement proprement dit. On y constate une franche correspondance entre les découpages narratif et discursif : chacune des deux scènes discursives de ce récit correspond à un programme narratif distinct.

– La première scène discursive correspond, dans la dimension narrative, à la mise en œuvre par les deux femmes d’un même programme : se faire attribuer l’enfant par le roi. Pour atteindre son objectif d’être reconnue la mère de l’enfant, chacune des rivales tente d’initier ce programme à son profit, c’est-à-dire au détriment de l’autre. D’où la structure polémique des versets 16 à 22. Ces programmes ont tous deux l’enfant pour objet valeur et le roi pour sujet opérateur. Ils ne se distinguent que par l’identité de leur destinatrice, qui est en même temps leur sujet d’état : la première femme pour l’un des programmes, la seconde pour l’autre.

PN 1 : F (Salomon) Þ (femme 1 U enfant) Ô (femme 1 I enfant)

PN 2 : F (Salomon) Þ (femme 2 U enfant) Ô (femme 2 I enfant)

PN2 est ici un anti programme de PN1, qui est lui-même l’anti-programme de PN2 : on ne peut les distinguer, puisque le texte ne différencie pas les femmes. L’enfant est un objet qui porte la valeur de la maternité : vivant, il apporte le statut de mère à la femme à laquelle il est en conjonction.

Les paroles adressées au roi en ce premier temps sont donc autant de manipulations exercées sur lui pour l’engager dans une performance attendue de jugement. Mais Salomon se déclare incompétent pour prononcer ce jugement. Faute de preuves, il manque d’un « pouvoir juger » : « Celle-ci dit : « Mon fils, c’est le vivant, et ton fils, c’est le mort » ; et celle-là dit : « Non ! ton fils, c’est le mort, et mon fils, c’est le vivant. » (23). Il se désiste alors, bloquant le programme, et tout autant l’anti-programme, aussitôt après leur lancement.

– Mais le récit ne s’arrête pas là. Car le roi met alors en œuvre son propre programme, qui coïncide avec la seconde scène discursive du texte (versets 24-27). On pourrait le définir en ces termes : faire se révéler la mère. Il s’agit d’un programme cognitif, dont les sujets opérateurs sont les mères, le sujet d’état Salomon, et l’objet le savoir sur l’identité de la mère.

PN 3 : F (femmes) Þ (Salomon U identité de la mère) Ô (Salomon I identité de la mère)

La convocation de l’épée et la menace de mort qu’elle apporte ont ici statut de manipulation. Car le programme de « mise à mort » de l’enfant qu’elle déclenche a pour effet de décider les femmes à prendre position face au danger qu’il encoure, et à parler en vérité. De compétence il n’est pas question ici, car elle est présupposée : l’enfant est né et sa mère est dans la pièce, face au roi. La performance est accomplie deux fois, car elle est assumée par chacune des femmes en son nom propre. Ces deux performances donnent lieu l’une et l’autre au développement d’un micro-programme : celle qui sera dite la mère par la suite engage un micro-programme de don (PN4), l’autre un micro-programme de destruction (PN 5) :

PN 4 : F (On) Þ (femme U enfant) Ô (femme I enfant)

PN 5 : F (femme) Þ (enfant I vie) Ô (enfant U vie)

La femme dont le fils est mort lance donc un programme de destruction de l’enfant (PN5). Elle emprunte, elle usurpe pour cela la parole performative du roi : c’est-à-dire le rôle actantiel du sujet opérateur qui va disjoindre l’enfant de son existence. La vie de l’enfant voit ici sa valeur réduite à celle d’un objet de propriété, dont cette femme pense pouvoir disposer à son gré[6]. Il apparaît alors que ce micro-programme de destruction est en fait un nouvel anti-programme, qui vise à contrecarrer définitivement le programme (PN1 ou 2) que la femme attribue toujours à sa rivale…

En revanche la mère initie (comme destinatrice) un programme de don (PN4). Le sujet opérateur en est le « on », présent pour exécuter les ordres du roi, et à travers lui le roi lui-même, sollicité de suspendre l’ordre de mort et de le remplacer par l’attribution de l’enfant. Le sujet d’état est ici l’autre femme, celle à qui la mère accepte que soit remis l’enfant. Cet enfant est toujours un objet valeur, mais il porte à présent la valeur de la vie. Ce micro-programme de don s’avère alors comme un programme à la structure bien particulière : il s’agit d’une « communication participative », c’est-à-dire d’un don sans perte. Lorsque la mère abandonne son enfant à la femme qui le lui dispute, elle donne à nouveau – et cette fois en vérité – la vie à cet enfant. Ce don de vie est alors ce qui la constitue comme mère. Ainsi le renoncement à la présente physique de l’enfant (le don à l’autre femme) n’entraîne pas la perte de la maternité, bien au contraire.

Sans même qu’aucune de ces performances contraires n’aille à son terme, la sanction du roi confirme ce que les programmes des femmes avaient montré : la mère est celle qui est prête à donner l’enfant. Elle recevra un double objet message : le nom de mère, et par surcroît l’enfant vivant. Pour la femme, aucune sanction n’est formulée : elle est, de fait, renvoyée à son enfant mort.

  • Mais achevons notre lecture. La dernière étape du texte, qui correspond à la troisième scène discursive, rapporte le jugement porté par Israël sur le jugement du roi. Il s’agit donc, en termes narratifs, d’une sanction : sa présence permet de récapituler l’ensemble du texte comme un seul et même programme (nous l’appellerons PN6), un programme de jugement dont Salomon est le sujet opérateur et les femmes le sujet d’état.

PN 6 : F (Salomon) Þ (Femmes U jugement) Ô (Femmes I jugement)

La manipulation est ici exercée par les femmes. Si leurs demandes faussées (PN 1 et PN 2 : « se faire attribuer l’enfant ») ne suscitent pas chez le roi un « devoir faire » conforme à leurs attentes, elles aboutissent cependant, par-delà leur échec, à susciter en lui la volonté de juger à sa manière, et non à la leur. Salomon disposant institutionnellement du « pouvoir juger », la phase de compétence passe ici exclusivement par une recherche de savoir. D’où la mise en œuvre du programme cognitif PN 3 (« déterminer qui est la mère »), programme qui s’accomplit grâce à la différence des programmes PN 4 (faire donner l’enfant) et PN 5 (détruire l’enfant). Ces deux programmes ont donc la fonction de programmes d’usage, qui donnent au roi le savoir nécessaire à la mise en œuvre de sa propre performance de jugement. Cette performance s’accomplit alors, au verset 27, dans la détermination de l’identité de la mère. Le dernier paragraphe constitue tout naturellement la sanction portée sur la performance du roi. On constatera que cette sanction attribue au jugement, objet de ce programme dont le sujet d’état sont les femmes, la valeur de la « sagesse divine »…

Le texte renferme une subtilité narrative. Du fait que la performance du roi Salomon est un jugement, cette performance se définit en même temps comme une « sanction » au sens sémiotique du terme : une sanction, c’est-à-dire un jugement qui statue sur une performance antérieure – en l’occurrence la performance de maternité des femmes -. Comme toute sanction, le jugement prononcé par Salomon sera décrit sémiotiquement comme l’articulation d’un paraître et d’un être[7] : le roi se prononce sur la maternité de l’une et l’autre femme du double point de vue du paraître (que paraît-il de la maternité de chacune des femmes ?) et de l’être (qu’en est-il ?). Salomon est en butte à la concurrence de deux paraître : chacune des femmes veut « paraître la mère ». Sa performance consiste à faire émerger l’être à côté du paraître, ce qui lui permet de distinguer deux positions de mères : l’une est vraie (paraître + être), l’autre mensongère (paraître + non être). Ainsi le jugement de Salomon consiste à établir qui est en vérité la mère, et non à décréter – comme on le lui demandait – qui aura l’enfant.

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Conclusion

Au terme de l’analyse, il est fécond d’interroger les procédures et les résultats de la lecture sémiotique, ainsi que la direction dans laquelle elle introduit les lecteurs de la Bible.

D’abord, les procédures. Il est utile de bien situer la place relative, dans la lecture sémiotique, de l’analyse narrative et de l’analyse discursive. On soulignera avant tout leur convergence. Bien souvent – et en particulier dans le cas du jugement de Salomon – elle s’étend même au découpage du texte. Quel est l’effet de cette convergence ? Du narratif au discursif, elle joue à la manière d’une possibilité de vérification. L’approche narrative est une syntaxe, qui laisse de côté bien des éléments de la composante discursive. Elle aborde le texte par ses structures abstraites et permet ainsi de définir une trame sur laquelle viendra s’arrimer la chaîne discursive[8]. En sens inverse – du discursif vers le narratif – la convergence des approches intervient plutôt dans le sens d’un enrichissement. L’analyse discursive appréhende le texte à partir des chaînes figuratives ancrées dans la double dimension de l’énoncé et de l’énonciation. Elle bénéficie de ce fait d’une finesse et d’une acuité de vue qui lui permet de mettre en perspective et d’affiner les hypothèses narratives sur lesquelles elle s’appuie.

Il ne s’agit pas tant ici d’évaluer que de qualifier. La perspective construite est structurale. La description des dispositifs d’acteurs insérés dans des temps et des espaces a permis de définir plusieurs positions, et de rendre compte de la façon dont s’effectuait le passage d’une position à une autre. Le premier état des femmes était celui d’une fusion absolue : fusion entre ces femmes et leurs fils, confusion entre elles – d’abord dans leur similitude de « mères avec bébés », puis dans leur rivalité pour le statut de mère -. La fin du texte déploie une situation toute différente : elle dispose un enfant bien vivant promis à la vie, sa mère aimante, et l’homme qui assume provisoirement pour cet enfant le rôle d’un père. La dé-confusion est achevée, puisque la mère de l’enfant mort a disparu de la scène du discours. Celle du vivant a changé du tout à tout. Comment s’est opérée la transformation ? C’est l’épée, figure de la coupure, qui a tranché radicalement fusions et confusions. En menaçant de sectionner le lien de l’enfant survivant avec sa vie, elle a brisé la conjonction trop étroite entre cet enfant et sa mère, coupant court à la confusion des discours. Pour ce qui concerne l’autre femme elle n’a rien changé, car il n’y avait plus de lien à briser.

Comment définir la direction dans laquelle l’analyse sémiotique introduit ses lecteurs ? Elle les mène généralement sur deux voies, que cette conclusion se contentera d’esquisser sans les explorer dans le détail, car tel n’est pas le propos d’un chapitre consacré à la lecture d’un texte :

– Il y a d’abord, et c’est le plus évident, une direction anthropologique. Le texte biblique parle des humains, de ce qui les constitue et les tient dans la vie, mais aussi de ce qui fait obstacle à leur existence. Il en va ainsi du jugement de Salomon : il esquisse des perspectives capitales et donne des repères précieux pour une définition de la relation mère, père, enfant. Il permet aussi, comme bien d’autres textes de la Bible, de nourrir et d’éclairer une réflexion sur la jalousie.

Dans cette direction, la lecture sémiotique croise fréquemment les chemins de la psychanalyse. Ainsi cette analyse du jugement de Salomon peut être lue en écho avec les pages consacrées à ce texte par le psychanalyste Denis Vasse dans l’ouvrage intitulé « Un parmi d’autres » [9]. Le pari de cette étude était de mener et de rédiger l’analyse sans avoir pris connaissance de ces pages… afin de mettre les approches analytique et sémiotique en regard l’une de l’autre. Au terme du travail, il est intéressant de les comparer : la convergence des analyses est exemplaire pour ce qui est de la lecture du texte. Mais il apparaît bien aussi que les perspectives ne sauraient être confondues. La sémiotique est une contemplation méthodique des textes – une pratique réglée de la lecture – qui fonde et ouvre des repères pour une meilleure compréhension de l’humain. La psychanalyse s’appuie quant à elle sur la parole, le plus souvent vive mais parfois aussi inscrite dans des textes, pour mettre en évidence des traits structurants du psychisme humain. Entre elles donc pas de confusion, mais une possible complémentarité en allers et retours. Pour ce qui concerne la lecture de la Bible, la psychanalyse prolonge et éclaire l’approche sémiotique, qui peut en retour lui servir d’appui et de nourriture.

– Mais la lecture sémiotique de la Bible ouvre également, et c’est capital, sur une perspective théologique. Car si la Bible parle de l’homme elle parle aussi, et peut-être plus encore de Dieu, lorsqu’elle décrit tout du long son intervention dans l’histoire humaine. Lire la Bible permet ainsi une expérience fondamentale pour tout croyant – et sans doute même pour tout humain – : comprendre quelque chose de Dieu. Cette compréhension reçoit de l’analyse sémiotique des caractéristiques bien particulières, induites par la nature même d’une lecture structurale. Elle est elle-même une compréhension structurale, elle discerne et décrit les lignes de force d’un « agir » divin plutôt qu’elle n’en donne de définitions savantes au contenu objectif. Il en va ainsi du jugement de Salomon. Sa conclusion introduit les lecteurs dans la perception de ce qu’est une « sagesse divine »… Voilà qui appelle à relire, à cette lumière, les échanges de Jésus avec ses divers interlocuteurs : on y découvrira une aptitude identique, mais encore supérieure, à faire émerger en quelques mots la vérité enfouie dans les êtres, et à rouvrir devant eux la voie de leur salut.

 

[1] « Le fils de cette femme mourut une nuit parce qu’elle s’était couchée sur lui. Elle se leva au milieu de la nuit, prit mon fils qui était à côté de moi… et le coucha contre elle ; et son fils, le mort, elle le coucha contre moi » (19-20).

[2] « Je me levai le matin pour allaiter mon fils, mais il était mort. Le jour venu, je le regardai attentivement, mais ce n’était pas mon fils, celui dont j’avais accouché » (21).

[3] J-L Austin, « Quand dire c’est faire ».

[4] Ce terme, emprunté à René Girard, paraît particulièrement bien adapté au jugement de Salomon, dont cet auteur a d’ailleurs proposé une lecture (référence à compléter).

[5] En effet, la sémiotique narrative dirait qu’ici l’objet demeure à distance du sujet auquel il est conjoint.

[6] En langage psychanalytique, on pourrait dire que cette femme, prisonnière de son imaginaire, croit que sa parole a pouvoir sur le réel.

[7] Cette articulation du paraître et de l’être fait référence à l’outil sémiotique nommé « carré de la véridiction », qui définit quatre positions : le vrai (être + paraître), le secret (être + non paraître), le mensonger (non être + paraître), et le faux (non être + non paraître).

[8] « Le réseau figuratif forme la chaîne du discours : il est le plus étendu, ses constituants sont les plus nombreux et il livre avec ses signifiants la promesse d’une riche signification. La composante thématique forme la trame. Par elle et autour d’elle se nouent les fils discursifs, s’opèrent les connexions sémantiques ; et sans elle aucune signification intermittente n’émergerait jamais, la tapisserie du texte où se dessinent les figures se déferait, se morcellerait, tomberait en lambeaux. Mais pourtant la trame du thématique ne peut se substituer à la chaîne figurative pour en représenter le dessein. Paradoxalement entre les deux une partie des fils est rompue et c’est cette cassure qui fait tenir l’ensemble. » (François Martin, Pour une théologie de la Lettre, p 147)

[9] Denis Vasse, « Un parmi d’autres », Le champ freudien, Seuil, 1978. Voir en particulier le chapitre II, « Le tranchant de la parole », pp 31-69.

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