Nouveau testament

Matthieu, 25, 14-30, Jean-Pierre DUPLANTIER, Inspiration et lecture n°1,2012-2013

Télécharger :2012-2013 samediJPD 1

Introduction

1. L’exhortation de Benoit XVI :

Cette inflexion contemporaine de la tradition chrétienne de lecture de la Bible se manifeste depuis cinquante ans, à travers le concile Vatican II et tout particulièrement dans le décret « Dei Verbum ». Par inflexion, j’entends non pas un ajout à cette tradition, mais une mise en lumière et une relecture de l’un des aspects majeurs de cette tradition, motivée par ce que l’Esprit dit aux églises selon les conditions de sa vie dans le monde.
C’est dans cette onde bénéfique que nous nous avançons.
Et notamment selon ce passage de cette exhortation :
« Comme les Pères synodaux l’ont affirmé, il apparaît avec force combien le thème de l’inspiration est décisif pour s’approcher de façon juste des Ecritures, et pour faire une exégèse correcte, qui, à son tour, doit s’effectuer dans l’Esprit Saint même dans lequel elles ont été écrites. Lorsque s’affaiblit en nous la conscience de son inspiration, on risque de lire les Ecritures comme un objet de curiosité historique et non plus comme l’œuvre de l’Esprit Saint, par laquelle nous pouvons entendre la voix même du Seigneur et connaître sa présence dans l’histoire. » Verbum Domini, n°19.

2. Un écrit de Grégoire le Grand :

Venant de plus loin, en amont, m’est revenu, un écrit de Grégoire le Grand concernant sa position de lecteur.

Grégoire le Grand avait coutume de lire la Bible avec un groupe de personnes, afin, disait-il, de faire avec elles « un parcours de reconnaissance » :
« Bien des passages du texte sacré, que je n’ai pu comprendre seul, m’ont livré leur sens en présence de mes frères. Et en les comprenant, j’ai taché de comprendre aussi par les mérites de qui cette lumière m’était donnée. Il en résulte, par la grâce de Dieu, à la fois un accroissement de clarté et une diminution de fierté, puisque j’apprends, pour vous, ce que j’enseigne au milieu de vous. »1

Lorsque Grégoire fait état de cette lecture partagée, il travaille sur ses homélies concernant le livre d’Ezéchiel. Or, il se trouve, à son corps défendant, dans une situation analogue à celle que raconte le prophète Ezéchiel : les nations voisines se font menaçantes ; Israël est sur le point d’être châtié pour son comportement. Pour Grégoire, le danger imminent ce sont les Lombards. Ils ont traversé le Pô et se ruent sur Rome.

La menace, et la peur qui vient avec, est telle, qu’il n’a plus envie d’étudier la Bible pour les autres. C’est avec ses concitoyens qu’il scrute les Ecritures, comme un « guetteur », cherchant quelques signes de la venue de « l’Esprit, au milieu des vivants, courant en tout sens, splendeur de feu et foudre sortant du feu ».

1 Grégoire le Grand, Homélies, II, II, 1 ; 93. Dans Sources chrétiennes n°326 et 346. Cité et développé par Jean Greisch, Entendre d’une autre oreille, les enjeux philosophiques de l’herméneutique biblique, Bayard, 2006.

Ce n’est plus seulement pour enseigner le mode de lecture le plus favorable à la vie spirituelle, qu’il lit la Bible maintenant avec ses compagnons, c’est à cause de « l’intelligence du feu »2, cette sorte d’attention acérée qui mobilise toutes nos ressources, lorsque notre corps et nos liens sont en jeu, lorsque l’horizon s’obscurcit et que l’Esprit de Dieu s’en mêle. Grégoire a besoin de cette lecture de la Bible avec ses frères, parce que connaître et faire connaître le sens des textes n’est plus sa poussée première. Ce qui compte maintenant, pour lui et les siens, c’est le chemin qu’ils ont à inventer, dans cette situation dangereuse. Sortir et traverser, voici ce que veut dire, aujourd’hui, pour lui-même et les siens, suivre le Christ, obéir à l’orientation de la vie du Fils bien-aimé, être pris dans l’œuvre de notre Père qui est aux cieux.

Je vous propose donc ceci : privilégier ce que nous avons reçu du Seigneur : le don de l’Ecriture sainte, le don de son corps rompu et de son sang versé, et, comme le reconnaît l’apôtre Jean, la plénitude de grâces dans notre propre chair et dans les liens qui se tissent entre nous. Et, dans cet élan, réveiller entre nous cette intelligence du feu.
Car, « c’est un feu que je suis venu jeter sur la terre », dit Jésus, « et comme je voudrais qu’il soit déjà allumé ! » (Luc 12,49).
De fait, tous les passages bibliques que les Pères font converger avec ce texte de Luc, « décrivent des actes, des événements, des surgissements… Le feu biblique n’est pas, il brûle, il advient… Cela vaut, assurément, lorsque ce feu est compris comme parole ; cela donne un autre regard sur l’acte de lire. Notre lecture peut être le lieu où ce feu nous rejoint, nous atteint et nous brûle, alors lire n’est plus quitter l’ordre de l’événement, mais entrer, en acquittant le droit d’entrée que forment notre silence et notre attention, dans un autre ordre d’événements que ceux qui se produisent dans le bruit et la fureur mondains. »3

Notre objectif devient alors acquitter notre droit d’entrée pour nous présenter disponible à la Parole qui vient dans notre chair : perdre ce qui est nécessaire, et développer ensemble ce que le Seigneur a semé en nous d’intelligence pour l’entendre et d’obéissance pour la mettre en pratique.

2 Voir Jean-Louis Chrétien, l’intelligence du feu, Bayard, 2003.

3 Idem, p.77-78.

Haut de page 

3. Les instructions de la Bible

Enfin, nous avons reçu de la Bible elle-même des instructions de lecture. Jean Calloud nous a guidés sur ce terrain. C’est à partir de telle ou telle de ces instructions, que nous avons remodelé notre approche, théorique et pratique de la lecture de la Bible. C’est en suivant ce chemin, que je souhaite essayer de laisser percer l’inspiration qui nous as conduit dans notre manière de parler des nos outils de lecture. Ces outils que nous nous sommes appropriés dans l’offre multiforme des sciences du langage et notamment des propositions sémiotiques de Greimas et des écrits de Lacan.

C’est par l’une de ces instructions de lecture que nous allons commencer notre parcours. C’est avec Louis Panier que j’ai découverte cet itinéraire.

Avant d’y venir, je souhaite rassembler les trois invitations, qui dessinent le cadre de ce que je vous propose, à savoir :

  • –  L’exhortation de Benoit XVI concernant la place de l’inspiration dans la lecture de la Bible,
  • –  L’écrit de Grégoire le Grand à propos de l’intelligence du feu que suscite la situation historique à laquelle nous nous trouvons confrontée ensemble.
  • –  Les instructions de la Bible elle-même qui viennent à nous en lisant, comme une sorte de soutien scolaire individualisé.Devant ces trois invitations, nous sommes appelés à répondre à la reconnaissance d’une structure relativement défaillante de notre connaissance : la lecture de la Bible se présente en effet comme l’occasion de recevoir des « paquets de Souffle », dont nous ne savons ni d’où ils viennent, ni où ils vont.Les outils d’observation que nous avons chois nous permettent d’en balbutier ceci :
  • –  L’acteur qui envoie les énoncés d’un texte biblique vers nous est inaccessible. Non seulement il n’est pas représentable, mais il déborde même notre compétencesymbolique. Il vient, c’est tout.
  • –  D’autre part, notre capacité de piéger l’arrivée et la poursuite de ces paquets deSouffle, en les fixant à l’intérieur des axes du temps et de l’espace, se manifestecomme inopérante.
  • –  Et cependant, nous ne disposons pas d’autres d’issues que d’en passer par cescompétences incomplètes pour nous poster devant ce qui nous est donné à lire.

 

La règle de Matthieu

Chapitre 1 :

En 1998, Louis Panier écrivait un article intitulé : « approche sémiotique de la lecture ou l’inestimable objet de l’interprétation ».4
Je vous propose une randonnée d’entrainement, qui ne comporte ni la totalité de la distance à parcourir, ni celle de la dénivelé. Ceci y perd pas mal de rigueur, mais j’espère que çà nous mettra en jambe.

Voici l’énoncé de la règle que nous allons scruter, telle qu’elle apparaît en Mt.,25,29 :

« A celui qui a, on donnera et il aura du surplus, à celui qui n’a pas, on enlèvera même ce qu’il a ».

On le trouve dans deux contextes :

– –

en Mt 13, 12, Mc 4, 24-25 et Lc 8, 11. Cette règle répond à la question des disciples de Jésus « pourquoi leur parles-tu en paraboles ? ». Elle vise la position des auditeurs : « celui qui a des oreilles pour entendre… ».

en Mt 25, 29 et Lc 19, 26 dans le récit de la parabole dites des Talents (ou des Mines chez Luc) lorsque le maître justifie la sanction apportée aux différents serviteurs.

Lisons ensemble la parabole des talents, afin observer l’application que cette parabole fait de cette règle.

25:14 « En effet, il en va comme d’un homme qui, partant en voyage, appela ses serviteurs et leur confia ses biens. 15 A l’un il remit cinq talents, à un autre deux, à un autre un seul, à chacun selon ses capacités; puis il partit.
16 Aussitôt celui qui avait reçu les cinq talents s’en alla les faire valoir et en gagna cinq autres. 17 De même celui des deux talents en gagna deux autres. 18 Mais celui qui n’en avait reçu qu’un s’en alla creuser un trou dans la terre et y cacha l’argent de son maître.
19 Longtemps après, arrive le maître de ces serviteurs, et il règle ses comptes avec eux.
20 Celui qui avait reçu les cinq talents s’avança et en présenta cinq autres, en disant: Maître, tu m’avais confié cinq talents; voici cinq autres talents que j’ai gagnés. 21 Son maître lui dit: C’est bien, bon et fidèle serviteur, tu as été fidèle en peu de choses, sur beaucoup je t’établirai; viens te réjouir avec ton maître.
22 Celui des deux talents s’avança à son tour et dit: Maître, tu m’avais confié deux talents; voici deux autres talents que j’ai gagnés. 23 Son maître lui dit: C’est bien, bon et fidèle serviteur, tu as été fidèle en peu de choses, sur beaucoup je t’établirai; viens te réjouir avec ton maître.
24 S’avançant à son tour, celui qui avait reçu un seul talent dit: Maître, je savais que tu es un homme dur: tu moissonnes où tu n’as pas semé, tu ramasses où tu n’as pas répandu;

25 par peur, je suis allé cacher ton talent dans la terre: le voici, tu as ton bien.

4 Louis Panier, Approche sémiotique de la lecture ou l’inestimable objet de l‘interprétation, dans Sémantique et Rhétorique, M. BALLABRIGA ed., Toulouse, Editions Universitaires du Sud, 1998.

26 Mais son maître lui répondit: Mauvais serviteur, timoré! Tu savais que je moissonne où je n’ai pas semé et que je ramasse où je n’ai rien répandu. 27 Il te fallait donc placer mon argent chez les banquiers: à mon retour, j’aurais recouvré mon bien avec un intérêt.
28 Retirez-lui donc son talent et donnez-le à celui qui a les dix talents. 29 Car à tout homme qui a, l’on donnera et il sera dans la surabondance; mais à celui qui n’a pas, même ce qu’il a lui sera retiré. 30 Quant à ce serviteur bon à rien, jetez-le dans les ténèbres du dehors: là seront les pleurs et les grincements de dents.

« La figure du talent est convoquée pour quatre opérations différentes qui organisent le parcours du texte.

a) Il est d’abord un objet qui passe d’un homme à ses serviteurs. Dans le cadre de cette première opération, cette figure peut donner lieu à une interprétation référentielle : le talent représente une certaine somme d’argent. On peut alors suivre cette figure dans le domaine financier. Nous appelons ce type de domaine appartenant au langage une «isotopie». En l’occurrence une isotopie financière. Nous procédons alors à l’observation d’un parcours figuratif de l’argent. Le talent est une mise de fonds dont on peut attendre un produit et un profit.

L’avantage de ce type d’observation, où on s’appuie sur la valeur référentielle des figures, est qu’il nous devient possible de prévoir un possible déroulement du texte, qui ne nous soit pas inconnu. Mais nous ne sommes jamais laissés tranquilles dans ce genre de démarche primaire ou spontanée.

Dans notre cas, en effet, cette première opération du texte comporte la mise en place d’un autre domaine figuratif : l’homme, qui distribue ses biens à ses serviteurs, « part en voyage ». Là encore nous disposons d’un certain nombre de parcours possibles sur la base de nos références aux récits de voyage et à nos propres expériences.

Il y a même un troisième domaine figuratif : la distribution s’opère « à chacun selon ses capacités ». Que vient faire cette remarque sur l’évaluation du personnel pour mesurer les taches ?
Tout se passe comme si, dès que des lecteurs commencent à parcourir un texte, des poussées figuratives distinctes se présentaient. On peut essayer d’en suivre l’une d’entre elles jusqu’au bout, pour tacher d’en extraire un morceau de signification, puis additionner ces morceaux, pour en faire un sens plus consistant. Mais tout est en mouvement, chaque ligne discursive entrant en interaction avec les autres, sans que nous puissions saisir comment. Il faut continuer à parcourir, c’est tout.

b) Entre le départ et le retour de l’homme, le talent semble continuer à être pris dans l’isotopie financière, mais le type d’opération est modifié. Elle devient « métonymique » : il suffit de parler de quelque chose qui se multiplie, à l’identique, pour que cela évoque le grossissement d’un magot, ou plus largement le travail productif de l’argent. Quand on investit, çà rapporte… Apparaît alors un possible

Haut de page 

Le parcours de la figure du talent.

dysfonctionnement de ce modèle financier : « celui qui n’avait reçu qu’un talent, creuse un trou et y cache l’argent de son maître. »
Ce talent dérive d’une isotopie financière vers le domaine des rapports entre le serviteur et son maître : le talent n’est plus un objet de profit via la distribution de l’homme à ses serviteurs, mais il devient un objet à enfouir et à cacher, du seul fait que c’est l’argent du maître.

c) Troisième opération : l’homme est de retour. L’expression littéraire change de mode : une série de dialogues est développée.
L’usage du dialogue ouvre une nouvelle possibilité. Elle consiste à mettre enjeu dans les énoncés l’une des structures majeures de toute expression linguistique : « toute expression linguistique est toujours ‘orientée vers l’autre’, vers l’auditeur, même si cet autre est physiquement absent »5 C’est la dynamique de cette orientation qui a pour effet de manifester des sauts successifs, perceptibles dans les énoncés, dans le traitement des grandeurs figuratives6. Le texte ne parle pas, et pas davantage les acteurs du texte ; le texte met en scène des dialogues en série. De la sorte, sont données à lire des « domaines » ou « isotopies » étrangères ou contradictoires. Leur affrontement direct met souvent le feu au théâtre. Ce n’est plus seulement la complexité grandissante qui embarrasse les lecteurs, c’est la fiabilité de nos représentations et de nos concepts qui sont mis en péril.

Voici comment je me risque à construire cette troisième opération autour de la figure du talent.
Dans notre parabole, la mise en place des dialogues comporte trois phases :

 

5 V.N.Voloshinov, Stylistique du discours artistique, dans Literaturnaja uchëba, 3, 1930, p.65. Cité dans Tzvetan Todorov, Mikaël Bakhtine, le Principe dialogique, suivi de « Ecrits du cercle de Bakhtine », Seuil, 1981. Cette référence exotique me permet d’indiquer un aspect important de ma démarche relative à l’affaire de l’énonciation. Avec A-J.Greimas, nous avons été déporté, dès le départ et à notre insu, vers une approche de l’énonciation qui comportait trois « structures de médiation » : celle représentée par le schéma narratif de V.Propp [Morphologie du conte, 1929], celle qui sera développée par Roman Jakobson, dans le cadre du « schéma de la communication », et enfin le « dialogisme » de Mikaël Bakhtine. Ces deux derniers auteurs ont publié leur premier ouvrage la même année, en 1919, à Moscou. « L’opposition la plus importante, à la lumière de l’œuvre que produisent que les deux auteurs dans le demi-siècle qui suivra est peut-être celle-ci : Jakobson décrit le monde de la création et de la pensée comme un objet impersonnel ; Bakhtine choisit une perspective dans laquelle la dimension personnelle est irréductible » [Tzvetan Todorov, Pourquoi Jakobson et Bakhtine ne se sont jamais rencontrés, dans Esprit, janvier 1997, p.9]. Je me suis efforcé, pour ma part, de ne jamais lâcher l’une de ces trois structures de médiation. Les travaux de E.Benveniste ne sont donc pas pour moi le point de départ du concept linguistique d’énonciation. Ceci rend compte sans doute de ma résistance à envisager la présence de « dialogues » dans le déroulement des énoncés, comme un simulacre dans le texte de l’opération globale, que représente le concept d’énonciation. L’instauration de dialogues dans le cours d’un texte ne représente pas le « schéma de la Parole », mais la mise en œuvre d’une structure de médiation de l’usage de la parole entre les hommes. Ceci posé, notre pratique de lecture a tout intérêt à porter la plus grande attention à ce dispositif de production et d’observation des énoncés.

6 Nous désignons par « grandeur figurative » le matériau de base de l’élaboration d’un texte, comme on dit qu’une maison est en bois.

La première est une répétition d’une opération de type métaphorique. Nous sommes conduits au-delà de l’isotopie financière du talent vers deux figures de la sanction (repérables grâce au dispositif du schéma narratif). D’abord la reconnaissance par l’homme de la « fidélité » du serviteur, puis la mise en place d’une figure d’espace : « entre dans la joie de ton maître ».
La répétition de ce dispositif a pour effet de laisser de côté la composante « quantité de talents confiés et gagnés ». Que ce soit 5 ou 2, l’homme évalue de la même façon le parcours des serviteurs, laquelle évaluation ne porte plus désormais sur la productivité financière du talent, mais sur un tout autre domaine : celui qui a été initié, au début de la parabole, par l’homme, qui confie ses biens aux serviteurs. Il a donné et, au bout du compte, cela a produit la manifestation de la fidélité des serviteurs et leur entrer dans la joie de leur maître.

En opposition, le 3° serviteur, selon son discours énoncé, place en premier son savoir sur l’homme. Ceci ouvre un parcours de l’image du maître selon le serviteur, et non comme précédemment un parcours du serviteur selon le maître : entre dans la joie de ton maître, disait-il… et non dans ta joie.

Les éléments figuratifs qui suivent construisent ce parcours pas à pas. Le premier trait semble directement accessible à l’imaginaire des lecteurs : « tu es un homme dur, ou rigide, ou sec (en grec skléros). Mais, à condition que le lecteur consente au débrayage de se première saisie, les énoncés du texte reprennent la main, si l’on peut dire. Deux énoncés font résonner l’un envers l’autre deux comportements du maître : l’homme moissonne et rassemble à des emplacements où il n’a ni semé, ni dispersé.

Où cela mène ? Est-ce à dire que selon le serviteur, l’homme de la parabole agit sans tenir compte de ce qui s’est passé dans l’emplacement où il intervient ? Et, si cette impression est le motif de sa crainte, est-ce parce qu’il a peur que soit oublié ce qu’il a semé lui-même, ou honte de ce qu’il a dispersé ? L’interprétation est plausible, mais elle est prématurée… car la série des phases du dialogue se poursuit.

La réponse du maître au 3° serviteur ouvre un nouveau parcours difficile. Le premier trait est une double qualification du serviteur : « mauvais serviteur et paresseux ». A vrai dire, cette traduction choisit une ligne d’interprétation qui fait porter le poids des mots sur la personne du serviteur. Or il me semble que la suite des énoncés qui construisent la réponse du maître fait avancer une autre orientation, à savoir la compétence de l’acteur « serviteur », et non un jugement moral. On peut attendre en effet qu’il est mauvais, comme on dit d’un musicien qu’il est mauvais. C’est peut-être un brave homme, mais il joue mal. D’autre part, si on traduit le terme grec « okneré » par « lent » et non paresseux, on peut aller du côté de cette anecdote, que raconte Jean Calloud, qui met dans la bouche d’un professeur cette appréciation sur l’un de ses élèves : « il comprend lentement, mais mal »… Nous pourrions alors nous diriger vers un défaut de structure de la connaissance du serviteur.

En effet, après avoir retracé la performance ratée du serviteur, le maître lui indique l’autre démarche qu’il aurait pu faire : déposer l’argent chez les banquiers. Nous voici donc revenus à la figure du talent prise dans l’isotopie financière, et en charge de manifester le processus de la production d’une plus- value.

Haut de page 

Or c’est là que se produit une fracture inattendue dans le déroulement du texte : « enlevez lui le talent et donnez le à celui qui en a dix ».

La figure financière du talent se vide. Au départ, le talent est pour les bons serviteurs une « petite chose » à faire fructifier (vv.21-22), et pour le mauvais serviteur une chose à enfouir et à cacher. Détachée de l’isotopie financière, elle n’entre plus dans la comptabilité des talents, ni dans un parcours de production. La figure du talent circule maintenant entre le 3° et le 1° serviteur, comme un retrait pour l’un et un ajout pour l’autre. Quel est donc ce nouvel objet figuré par le talent ? Il se présente comme un « saut signifiant » dans le cours des énoncés, comme un signifiant sans signifié accessible par une procédure thématique.

Surgit alors la « règle » :
« A celui qui a tout, il sera donné, et il aura du surplus.

A celui qui n’a pas, même ce qu’il a lui sera enlevé. »

Telle quelle, cette règle se présente comme un théorème fixant la logique d’un parcours narratif : à un sujet qui a tout, un autre sujet donne, de telle sorte qu’au terme, apparaisse non pas un échange selon un contrat de production réalisé, mais un excès, hors de portée des parcours figuratifs. Et à l’inverse, à un sujet qui n’a pas, il lui sera retiré ce qu’il a. Quel est don cet objet, que l’on a ou pas, qui conditionne ce programme ? Comment provoque-t-il une nouvelle dynamique de lecture ?

L’isotopie financière s’étant vidée, on peut se demander si la figure du talent peut-être attachée à un autre domaine. « Les économistes, parait-il, ont appelé cette règle le « principe Matthieu » : les riches reçoivent toujours plus, les pauvres ont toujours moins et perdent le peu qu’ils ont. Mais dans les évangiles, le principe Matthieu n’est pas une théorie des échanges économiques, c’est la règle d’opérativité du discours parabolique. »7
Comme nous l’avons indiqué plus haut, cette règle, en effet, est présente en Mt 13, 12, Mc 4, 24-25 et Lc 8, 11. Dans ce contexte, elle répond à la question des disciples de Jésus « pourquoi leur parles-tu en paraboles ? ». Elle vise la position des auditeurs : « celui qui a des oreilles pour entendre… ».

Louis Panier poursuit : « le principe de Matthieu ne formule pas un principe axiologique entre les bons et les mauvais récepteurs, il énonce le constat et déploie les effets de ce qui, dans la réception des paraboles, est déterminant et qui pourrait être négligé. Mais que peut-on bien avoir ou ne pas avoir en face de la parabole ? Que peut bien être cet « inestimable objet » ?8

Comme il est peu vraisemblable que ce théorème de Matthieu appartienne à un enseignement de type élitiste, étranger au Nouveau Testament, il faut nous tourner vers un autre horizon que celui des compétences morales ou intellectuelles.

7 Louis Panier, Approche sémiotique de la lecture ou l’inestimable objet de l‘interprétation, dans Sémantique et Rhétorique, M. BALLABRIGA ed., Toulouse, Editions Universitaires du Sud, 1998. p.2
8 Idem, p.4.L’expression « inestimable objet » est empruntée à un ouvrage de Pierre Legendre, l’inestimable objet de la transmission. Leçon IV. Etude sur le principe généalogique en Occident. Paris, 1985

Les derniers énoncés de la réponse du maître permettent de faire encore un pas. Le maître ordonne de jeter dehors ce serviteur inutile9. Un agencement figuratif s’étoffe. Un serviteur entre dans la joie de son maître, l’autre sort dehors, là où il y a des pleurs et des grincements de dents.

Première ouverture possible : ce dedans-dehors peut-être joint à la figure du Royaume des cieux, comme cela est explicité en Mt,13,11-12 : à la question « pourquoi leur parles-tu en paraboles ? », Jésus répond : « parce qu’à vous il est donné de connaître les mystères du Royaume des cieux, tandis qu’à ceux-là ce n’est pas donné. Car à celui qui a, il est donné et il aura du surplus, et à celui qui n’a pas, il lui sera enlevé même ce qu’il a ».

Mais ces mystères du Royaume des cieux, que sont-ils ? C’est la finalité même de l’enseignement en paraboles et le défi pour notre lecture. La saisie des lecteurs, allant et venant au long des textes, peut remonter jusqu’à l’énigme, mais comment prétendre aller au- delà puisque la règle comporte le don, et non l’acquisition ?
Si la sémiotique que nous pratiquons offre aux lecteurs des dispositifs lui permettant, en position d’énonciataire, une saisie patiente et rigoureuse des opérations discursives d’un texte, elle bute ici sur sa limite. Car elle ne peut rendre compte de ce qui se passe dans la vie entre l’auditeur du texte des paraboles et la poussée qui commande les interactions incessantes entre les multiples formes des parcours figuratifs, laquelle poussée est hors champ du texte… du côté de l’auteur et de l’inspiration.

Deuxième ouverture disponible : les deux espaces opposés que dessinent le maître ont une surface commune. L’un est une communion entre deux personnes : entre dans la joie de ton maître ; l’autre est marqué par l’apparition de symptômes somatiques : les pleurs et les grincements de dents. Il nous faudra donc faire avec le corps pour tacher d’entrevoir l’opérativité et la finalité de l’enseignement en paraboles. Or « faire avec le corps » atténue la pesée d’un certain monopole du montage des concepts dans l’acquisition d’un savoir. La quête de l’utilité, ou de l’efficacité ou encore de l’opérativité de la lecture de la Bible introduit une certaine incertitude à l’égard du monde des phénomènes : à quoi çà sert de scruter les Ecritures et cela conduit où ?

La présence chez les lecteurs d’une telle interrogation introduit dans la pratique de lecture ce que certains appellent l’intrusion d’une autre rationalité. Je ne l’évoque, pour l’instant, que par cette remarque de Paul Ricoeur : « le Royaume de Dieu n’est pas ce que racontent les paraboles, mais il arrive « en paraboles »10.
Il me parait donc qu’il serait préférable de ne pas ignorer que la pratique de lecture de la Bible est inséparable d’une « forme de vie » pratiquée par les lecteurs.11

9 Peut-être vaudrait-il mieux de traduire par « impropre », plutôt qu’inutile, comme, dans un dialogue de Platon, un chef militaire désigne un soldat comme impropre à la guerre.
10 Paul Ricoeur, La bible et l’imagination, Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1982, n°4
11 Le dernier article de A-J Greimas a paru dans le « Temps de la Lecture », Centre d’analyse des discours religieux, Cerf, Lectio divina n°155, p.381-387. Son titre : La parabole : une forme de vie.

Dans la prochaine rencontre, nous partirons d’une représentation topologique de l’hypothèse de l’énonciation. Je m’efforcerai d’inscrire dans un espace fictif, l’objet texte, constitué par la globalité des énoncés, avec ses deux pôles dynamique qui en assurent le dynamisme, à savoir le pôle énonciateur et le pôle énonciataire. Puis je placerai cet espace, inactif tant qu’il n’est pas lu, dans le cadre d’un acte de parole, qui opère une relation entre un auteur et un lecteur.

Jean-Pierre Duplantier, Le 3 novembre 2012


 

Marc, Jean DELORME, Devenir disciples selon l'évangile de Marc, Un résumé de conférences proposé par Fr. Génuyt.

 

Avertissement

Le dossier ci-joint est constitué par le résumé des conférences faites par Jean Delorme aux auditoires de Savoie qui ont eu le bonheur d’écouter sa parole. Ce résumé est constitué à partir de quatre sortes de documents :

1) Principalement par la série des documents intitulée : Devenir disciples de Jésus selon l’Evangile de Marc. Ces documents ont été tirés à l’issue de quatre rencontres du 19 octobre 1999 au 20 janvier 2000. Cette série ne recouvre pas la totalité des séquences du récit de Marc. D’où le recours à des compléments partiels empruntés à :

2) D’autres conférences prises aux documents intitulés Sémiotique qui vont du chapitre 9, 30 à 12,13-17 : conférences d’avril 2001 à novembre 2001.

3) D’autres conférences encore sur les chapitres 13 à 16 datées de 1991.

4) Du Commentaire polycopié des chapitres 1 à 8.

5) Enfin des deux volumes publiés après la mort de Jean Delorme, grâce au travail de Jean-Yves Thériault : L’Heureuse Annonce selon Marc. Lecture intégrale du 2ème évangile, vol. 1, Lectio divina 219 & 223 , Paris Cerf – Montréal Médiaspaul, 2007 & 2008.

 

N.B. Tous les documents originaux portent la mention :

“Tous droits réservés au P. Jean Delorme”

François Genuyt

 

I. APPEL ET PREMIERS PAS DES DISCIPLES DANS MARC (1 – 3)

 

A.  COMMENCEMENT DE L’EVANGILE (1,1-8)

“Commencement de l’Evangile de Jésus Christ Fils de Dieu, comme il est écrit en Isaïe le prophète : ‘Voici : j’envoie mon messager devant ta face, qui aménagera ton chemin.’ Voix du crieur dans le désert : ‘Préparez le chemin du Seigneur, faites droits ses sentiers’, advint Jean le Baptiseur dans le désert proclamant un baptême de pénitence pour la rémission des péchés.” (1, 1-4) 

 

1. Quel commencement ? 

Pour bien situer le commencement de l’évangile, il faut lire d’une seule traite les 4 premiers versets et donc supprimer le points et les virgules entre le premier et le 4ème verset. Pourquoi ? Parce qu’il y a une logique interne au texte. Ce qui commencera concrètement dans le texte, c’est l’advenue de Jean-Baptiste dans le désert. “Advenir”, le verbe dit un événement qui tranche dans le cours du temps. L’événement du commencement, c’est l’événement de Jean-Baptiste qui parle dans le désert et qui proclame un baptême de rémission, et s’il y a rémission, c’est que quelque chose est rompu dans la continuité du temps. Donc l’événement de Jean-Baptiste paraissant dans le désert est le commencement de l’évangile de Jésus Christ Fils de Dieu. Il faudra chercher la signification de ce choix par le texte de Marc.

 

Que veut dire “Evangile de Jésus Christ Fils de Dieu”  ?

A la source de la foi chrétienne, il y a “l’Evangile”, c’est-à-dire l’heureuse annonce qui concerne Jésus reconnu comme Christ (Messie) Fils de Dieu. Cette notion est connue des premières communautés chrétiennes. La proclamation de cette heureuse annonce n’a pu commencer avant la résurrection de Jésus. Le message de Jésus Christ Fils de Dieu est un message d’après la résurrection. Mais, à lire S. Paul, ce message ne consiste pas à donner seulement des “nouvelles”. L’Evangile, c’est une action divine dans l’histoire, une énergie de Dieu, une puissance de Dieu en train de faire le salut par la foi pour tout croyant (Rom 1,16-17). Cette vérité, Marc la connaît bien, il a été le collaborateur de cette action divine. Mais si l’Evangile n’est pas seulement un message, mais une puissance de salut, quand cette puissance a-t-elle commencé ?

 

Le choix de Marc

D’après Marc, cette puissance s’est déclenchée avant qu’il y ait des gens pour la déclarer. L’Evangile commence avant sa proclamation comme Evangile de Jésus Christ Fils de Dieu. La preuve en est que lorsque Jésus proclame l’Evangile en Galilée, il ne se déclare pas Christ Fils de Dieu, il proclame que le Royaume de Dieu est proche. C’est que l’Evangile est déjà opérant à partir de Jean-Baptiste.

On devine déjà l’originalité de Marc par rapport à Paul. Pour ce dernier, le “Christ selon la chair”, c’est du passé, donc il en parle peu, il ne citera presque pas de paroles de Jésus. Pour Marc, il fallait combler ce vide, et donc raconter son existence, ses paroles, son action, en un mot sa vie terrestre et faire de ce récit, non pas simplement une préface, mais une partie intégrante de l’heureuse annonce de Jésus Christ Fils de Dieu.

Haut de page 

Ambiguïté de la proclamation de Jésus – Messie – Fils de Dieu

Jésus ne veut pas qu’au commencement on parle de lui comme le “Saint de Dieu”, le “Messie”, le “Fils de Dieu” – parce que ce n’est pas le moment. Il fallait d’abord qu’on n’en parle pas. En parler d’entrée de jeu, c’eût été entretenir toutes les ambiguïtés liées culturellement à ces titres.

“Messie”: il y en avait 36 sortes dans l’attente du Judaïsme. On l’attendait comme “roi”, comme “sage, “réformateur” de la Loi, “Prêtre”. Les moines de Qumran attendaient deux Messies : un Messie fils de David, un Messie fils d’Aaron, c’est-à-dire un roi flanqué d’un prêtre. Aucune de ces figures ne convient à Jésus.

“Fils de Dieu” : chez les païens on ne savait que trop ce qu’était un fils de Dieu dans leur mythologie ou leurs conceptions politiques : conceptions inacceptables pour Jésus.

Pour exorciser ces mots, il fallait prêcher l’existence concrète de Jésus dans la chair, relater ses souffrances, les contradictions, le rejet, la crucifixion. C’était faire ce qu’on appelle de nos jours la “démythologisation” de l’attente d’un Christ Fils de Dieu. C’était choisir le réel contre l’imaginaire. Le livre de Marc mènera ce travail de façon continue. C’est principalement à l’endroit des disciples que se fera la conversion nécessaire qui aboutira, débarrassée des fausses attentes, à la proclamation de l’Evangile de Jésus Christ Fils de Dieu.

A Pierre qui lui décerne le titre de Messie, Jésus impose silence. Parce qu’il n’est pas Christ comme Pierre l’imagine. Constamment Jésus invite à faire la transposition d’un premier niveau à un autre niveau de compréhension.  C’est ainsi que Marc nous débarrasse d’un dieu imaginaire. Il oblige à revisiter les mots employés pour les purifier d’idées a priori. “Ravisez-vous”, demandera Jean-Baptiste à ses auditeurs : changez d’idées, changez vos esprits…

 

Le commencement de l’Evangile indiqué par l’Ecriture

Que le commencement de l’Evangile est bien l’apparition de Jean-Baptiste avant qu’on prenne Jésus pour Messie, Marc le justifie parce que cette apparition réalise une parole de l’Ecriture. Il note en effet la concordance entre une parole de l’Ecriture et un événement. Cette parole, on l’entend au présent. Il n’est pas dit : “comme on l’a écrit il y a 700 ans”, mais “comme il est écrit”. L’Ecriture parle au présent : “Voici : j’envoie mon messager en avant de toi pour préparer un chemin”.

Cette première parole n’est pas adressée à Jean-Baptiste, mais à “toi”, donc une parole qui tutoie quelqu’un, sans dire qui il est. Pour le savoir, il faudra aller jusqu’au verset 11 où il sera dit à Jésus : “Tu es mon Fils le bien-aimé, en toi j’ai mis tout mon plaisir”.

La deuxième citation de l’Ecriture concerne Jean-Baptiste : “Une voix crie dans le désert, préparez les chemins du Seigneur”. Ce n’est pas ce que dira littéralement Jean-Baptiste, on verra plus loin comment interpréter ce décalage.

Haut de page 

Au commencement la parole

Si l’Evangile est une parole à entendre sur la terre des hommes, elle est immédiatement reliée à une parole à lire, – toujours disponible et coïncidant avec le commencent de la lecture. Ainsi le commencement de l’Evangile ne peut être identifié purement et simplement à quelque fait historique. Il se manifeste par la rencontre d’un fait et d’une parole. Le récit du “commencement” se place sous cette parole inaccessible, inaudible dont il relève les traces dans l’Ecriture. De même que la fin du livre ne marque pas celle de l’Evangile, de même il ne peut attribuer un commencement sans invoquer une parole qui le devance dans le moment présent.

Précisons que l’envoi de Jean est assumé dans une parole à deux, c’est une affaire entre “je” et “toi”, sans autre localisation que dans une Ecriture. Cet espace de parole, antérieur à la narration, ménage au récit une réserve de signification qu’il n’épuise pas et qui dépasse le savoir des personnages qui vont entrer en scène.

 

2. Jean le Messager 

“Advint Jean le baptiseur dans le désert et proclamant un baptême de changement pour la rémission des péchés. 5 Et s’en allaient vers lui tout le pays de Judée et tous les Jérusalémites et ils étaient baptisés par lui dans le fleuve du Jourdain en confessant leurs péchés.” (1, 4-5)

Haut de page 

Jean le baptiseur

Conformément à l’Ecriture citée qui parle de “messager” et de “crieur dans le désert”, le récit de l’activité de Jean met l’accent sur son activité de parole : “proclamant un baptême de changement pour la rémission des péchés”. Il s’agit d’un bain nouveau, facteur de changement, et débouchant sur la “rémission des péchés”. “Nouveau”, puisque proclamé par un héraut qui tout à la fois l’annonce et le donne. “Facteur de changement” : le mot grec employé (meta-noia) indique un changement d’avis ou de pensée qui brise avec le passé. Associée aux péchés d’autrefois, la metanoia prend la nuance de repentance. Quant à la “rémission des péchés”, il n’est pas précisé si Jean-Baptiste la confère ou l’annonce. De toute façon, elle implique l’image d’une dette qui ne peut être remise que par un Autre.

Observons que là où Jean-Baptiste parle d’un changement, l’Ecriture parlait d’un “chemin à préparer et des sentiers à rendre droits”. Les oeuvres pratiquées deviennent des métaphores, mais la réalité n’efface pas l’image. La rémission des péchés, tournée vers le passé, ouvre des voies nouvelles à l’avenir en vue d’une rencontre avec le Seigneur.

Le récit ne nous informe pas si les gens venus en foule de pays de Judée ont été changés par le Baptême de Jean, mais en se faisant baptiser ils ont reconnu sa mission et accueilli un don qui vient de plus haut que lui.

 

L’homme du désert

“Et Jean était vêtu de poils de chameau et d’un pagne de cuir autour des reins et mangeant des sauterelles et du miel sauvage.” (1,6)

Les données concernant l’habillement de Jean le rapprochent de l’accoutrement du prophète Elie (2 Rois 1,8). L’un et l’autre sont des envoyés. Et en Mc 9,11 et 13, Jésus dira conformément à la croyance “qu’Elie devait venir d’abord”, qu’Elie est déjà venu en la personne de Jean. Cette allusion au retour d’Elie dans le sort réservé à Jean ne pourra manquer de décevoir les rêves d’un retour glorieux.

La vie de Jean au désert tranche par son austérité sur le mode d’existence du monde civilisé. Vêtement de poils de chameau, pagne de cuir de bête, nourriture de sauterelles et de miel sauvage : tout vient de l’animal et des ressources du désert. Dans la personne de Jean, la vie humaine s’en tient aux conditions minimales de dignité (le vêtement) et de subsistance (la nourriture). Tel qu’il est vêtu et qu’il se nourrit, Jean est un corps finalement ramené à l’essentiel pour que retentisse la “voix” du crieur. Il incarne l’appel à la metanoia en vue de “Celui qui vient”. Il atteste la vitalité d’un désir désencombré  ; non plus tourné vers les objets qui le dispersent, mais ramené au plus près de sa source. Là, en profondeur, peut prendre racine une autre manière d’exister, une vie ouverte à la venue de l’autre.

 

Celui qui vient

“Et il proclamait disant : Vient derrière moi le plus fort que moi dont je ne suis pas qualifié pour délier en me baissant la courroie des sandales. 8 Moi, je vous ai baptisé d’eau  ; lui vous baptisera en esprit saint.” 1,7

De “Celui qui vient”, Jean parle à la troisième personne et par comparaison avec lui-même. Il n’y aura pas de dialogue entre eux. Ils ne se distinguent que par des différences objectives. Jean précède, l’autre “vient derrière”, la force de l’un est surpassée par la force de l’autre, comme le manifeste le contraste de leurs oeuvres. De plus, un abîme se creuse entre la personne de Jean et celui qui le suit. Si Jean est capable de préparer le chemin de l’autre, il est inapte à délier la courroie de ses sandales, fût-ce en se baissant tel un esclave. Il n’y a pas de commune mesure entre le “moins” et le “plus fort”. De celui qui vient, Jean ne peut qu’en parler, puis disparaître – il n’en sera pas le disciple.

Une même différence sépare le baptême d’eau et le baptême en esprit saint. Le premier évoque une immersion dans le Jourdain en engageant le baptisé vers un changement en vue de la rémission des péchés. Le second évoque une immersion “en esprit saint”. Cette dernière mention reste imprécise. L’esprit saint est à distinguer de l’Esprit saint (avec article) des vv 10 et 12, ou encore de l’Esprit le Saint dont il sera question en 3,29  ; 12,36  ; 13,11 (avec double article défini). Malgré tout, une certaine indétermination demeure. Retenons que l’ordre de l’esprit dépasse l’ordre des lieux et des choses évoqué par l’eau du Jourdain. Le terme “esprit” renvoie à l’image d’un souffle, dépassant le monde sensible d’en bas par le haut d’où il vient, et le dehors par le dedans où il peut saisir l’homme de l’intérieur. Qualifié de saint, il n’est communiqué que par Dieu. Parler de Baptême à son sujet, c’est redoubler la métaphore sans dévoiler ce qui ne peut être représenté. L’unique parole attribuée à Jean ouvre sur une oeuvre à venir en usant d’un langage qui lui garde son secret.

Haut de page 

B. LE BAPTÊME DE JÉSUS, LES TENTATIONS ET LA PROCLAMATION DE L’EVANGILE (1,9-15)

“Et il advint en ces jours-là : Jésus vint de Nazareth en Galilée et fut baptisé dans le Jourdain par Jean.” (1,9)

La venue de Jésus auprès de Jean fait figure d’événement : “il advint que…”. Jésus rejoint le baptiseur en son temps (“ces jours-là”) et en son lieu (“au Jourdain”). Cela n’était pas annoncé. Et rien ne suggère que Jean s’en soit aperçu, ni d’ailleurs quelque observateur que ce soit.

Loin de baptiser, “le plus fort” se fait baptiser par Jean. Jean n’a pas à se baisser à ses pieds. C’est Jésus qui se soumet au rite que Jean propose. Apparemment, il fait comme les gens de Judée et de Jérusalem. Sauf qu’il vient, lui seulement, de Galilée, qu’il ne vient pas “vers lui”, et que son baptême ne s’accompagne pas de confession des péchés. Et le passage du pluriel au singulier doit être souligné. Tandis que Jean est entouré d’un vaste public qui afflue vers lui, l’entrée en scène de Jésus efface tous les autres personnages, même Jean, après que Jésus a profité de son service. Ce baptême ne peut être lu simplement à partir de la pratique générale des gens. Il prend l’aspect d’une énigme. Aucune parole de Jésus ou de Jean ne l’éclaire, et l’annonce qui vient d’être faite par celui-ci semble être démentie par l’événement. Il faut donc en attendre du nouveau.

 

La vision

“Et aussitôt, montant de l’eau, il vit les cieux déchirés et l’Esprit comme une colombe descendant vers lui. Et une voix advient des cieux : tu es mon fils le bien aimé, ma complaisance est en toi”. (1,10)

“Les cieux se déchiraient” : la clôture d’un domaine inaccessible de la divinité se brise pour une communication qui ne peut venir que d’en haut. Ici, elle livre passage à l’Esprit. De ce dernier, l’origine reste cachée. Lui-même ne peut être vu, seul un mouvement de descente devient sensible grâce à l’apparence d’une colombe (le souffle et l’oiseau relèvent du monde des airs).

L’Esprit rejoint Jésus d’une manière qui n’est pas précisée. Par lui, Jésus échappe au baptême et à la sphère d’action de Jean. Ce qui arrive porte au-delà du baptême “en esprit saint” annoncé le baptiseur. La vision donnée à Jésus échappe à toute ritualisation. La descente de l’Esprit, comme la voix céleste qui se fait entendre, qualifient l’être de Jésus. En particulier, elles laissent indéterminé le programme d’action qui pourrait être le sien.

 

La vision et la voix

Elles sont indissociables : la voix n’est pas un appel et la vision n’est pas un dévoilement. Le texte ne signale pas un progrès dans la connaissance de Jésus. L’événement est rapporté pour le lecteur. Ce qui est donné à voir, c’est la venue d’un Esprit distinct de tout autre Esprit ; ce qui est donné à entendre, c’est la voix d’un “Je” sans visage qui s’adresse à Jésus comme à un Fils. L’une et l’autre concernent une qualité d’être que la première atteste visiblement et que la seconde déclare. Il n’y a pas levée d’un secret : une autre dimension du réel est en cause. A la faveur de la vision et de la voix, une compétence est proposée au lecteur pour interroger la suite du texte.

 

“Tu es mon fils bien aimé, en toi j’ai plaisir”

Un “Je” se prononce sur la relation qui le fait parler à un “Tu”. La précision tombe dans le livre sans aucune précision sur le passé de Jésus, son savoir ou quelque projet de sa part.

Ce qui s’affirme ici, c’est un lien exceptionnel entre celui qui parle et celui qu’il interpelle comme son fils. Le “fils” est “le bien aimé”. Il tient une place unique dans l’affection de son père. “En toi j’ai plaisir”: le verbe grec renvoie à un vouloir qui est un bon vouloir, autant pour celui qui en a l’initiative (cela me fait plaisir) que pour celui qui en est le destinataire (c’est toi que je favorise). Aucune exigence quelconque ne s’exprime, ni programme d’action : la relation père-fils s’affirme pour elle-même.

Ce n’est pas une parole de vocation appelant à une mission. La situation n’est pas non plus celle d’une investiture royale. Sa force tient à ce qu’elle ne peut être proférée que par le père. Lui seul a compétence. On ne devient fils que reconnu (adopté) par le père. L’engendrement ne suffit pas à désigner le fils s’il ne s’y joint pas la parole. Pas de réaction de la part de Jésus, car ce genre de parole précède toute adhésion de la part du fils. Le caractère inaugural de l’événement n’est pas à chercher dans quelque modèle d’investiture conférant une dignité ou une fonction nouvelle. L’ouverture des Cieux, la descente de l’Esprit et la voix céleste posent sur ce Jésus, tel qu’il sera raconté, quelque chose comme une promesse et une interrogation. Qu’en sera-t-il de ce don de l’Esprit et de cette filiation dans les aléas de l’existence ?

Haut de page 

La tentation

“Et aussitôt l’Esprit l’expulse dans le désert.  Et il était dans le désert quarante jours éprouvé par Satan et il était avec les bêtes fauves et les messagers le servaient.” (1,12-13)

Entre le ministère de Jean-Baptiste en Judée et la prédication de Jésus en Galilée, le récit de la tentation au désert fait transition. Séquence insolite : hormis la présence du personnage de Jésus et de l’Esprit, il n’y a pas de continuité entre les lieux, les temps et les acteurs et ceux des séquences précédentes pas plus que des suivantes.

Le laps des quarante jours vaut pour les deux phrases. Le désert et les bêtes sauvages précisent les conditions extérieures de l’existence de Jésus. S’y ajoutent les messagers d’origine céleste qui le nourrissent. Rien n’est dit d’une hostilité éventuelle des bêtes sauvages : elles peuplent leur milieu naturel, sans conflit ni complicité. Là où l’homme ne peut pas vivre, Jésus demeure grâce aux messagers qui le servent. Un équilibre s’établit entre les bêtes sauvages et les messagers.

Par contre entre l’Esprit et Satan, les tensions sont vives. Jésus est le théâtre de leur affrontement. Si Jésus est soumis aux agissements de l’adversaire, c’est l’Esprit qui l’a poussé au désert et provoqué la rencontre avec Satan pour lui servir d’apprentissage. Le rapport est inégal entre les forces d’en haut et celles qui relèvent du désert. Rien n’évoque la figure d’un combat qui se terminerait par la victoire de l’un des antagonistes et la défaite de l’autre. Une seule chose compte : que l’épreuve ait été soutenue jusqu’au bout.

Quelle épreuve ? Sur quoi porte la tentation ? Nous l’ignorons. Mais ce temps de la tentation s’éclaire par contraste avec ce qui précède et ce qui suit. On peut considérer le baptême comme la révélation de la qualité filiale de Jésus. La proclamation en Galilée qui suivra mettra en jeu les premières performances de Jésus. Entre les deux séquences, la tentation par Satan serait destinée à lui faire prendre une autre voie qui ne serait pas celle du Père. Ou plus exactement à lui indiquer le combat auquel Père l’a préparé. Car la quarantaine ne s’est pas terminée par une victoire de Jésus sur Satan. Ce qui laisse entendre que les attaques de Satan vont resurgir. Ainsi, par les désirs de la foule, ou les contradictions des dirigeants religieux, voir par le contre-projet des disciples (Pierre sera traité de Satan !). Les tentations au désert sont donc un condensé de la vie de Jésus : un temps pour s’aguerrir et affermir sa compétence au combat.

 

L’évangile proclamé par Jésus

“Après que Jean eut été livré, Jésus vint en Galilée proclamant l’évangile de Dieu et disant : ‘Le temps est rempli et le royaume de Dieu est devenu proche, changez et croyez en l’évangile’”. (1,14-15)

Jésus commence sa mission quand Jean-Baptiste a terminé la sienne. “Après qu’il eut été livré”, c’est-à-dire emprisonné par Hérode. Le fait de cet emprisonnement laisse prévoir ce que sera le sort de Jésus.

C’est en Galilée et non pas au désert que Jésus proclamait l’Evangile de Dieu. On ne dit pas en quel lieu particulier. Au lieu d’attirer les foules vers lui, comme faisait Jean, il va à leur rencontre en se déplaçant en Galilée.

“Le temps a été rempli” : le temps en question n’est pas celui qui court de jour en jour, mais celui qui est habité par un vouloir divin qui maintenant s’accomplit. Maintenant, c’est-à-dire “au bon moment”, et c’est ce que suggère l’Evangile : l’heureuse annonce d’une intention bénéfique.

“Le règne de Dieu est devenu proche”. On sait que basileia signifie le “règne”, ou la “royauté”, ou le “royaume” : il convient de ne pas préciser une figure que l’évangile se réserve de préciser et d’interpréter.

Les deux propositions “le temps a été rempli” et “le règne de Dieu est devenu proche” sont à tenir ensemble. La première privilégie le temps et lui donne une figure spatiale de mesure pleine ; la seconde parle d’une approche qui peut s’inscrire aussi bien dans l’espace que dans le temps.

Reste une différence remarquable entre les deux propositions. Si la mesure du temps est remplie, il n’y a plus de place pour un délai. Mais si le règne de Dieu est devenu proche, il n’est pas dit qu’il soit arrivé “ici et maintenant”. Le règne de Dieu n’est donc pas localisable : son approche réalisée est l’objet d’une parole, non d’une vision. Cette non-coïncidence entre la proximité et la visibilité ménage un intervalle pour le repentance et l’accueil de la parole.

“Repentez-vous et croyez à l’Evangile” : l’Evangile n’offre aucune évidence. Il est donné à croire : il s’adresse donc à un sujet d’écoute pour qu’il s’engage par rapport à elle en la faisant sienne et en lui apportant la sanction du vrai.

La repentance (metanoein) implique “connaissance” (noein) “après coup” (meta) et un changement par rapport au passé reconnu comme regrettable. Plutôt que “conversion” qui évoque l’idée d’un changement de direction dans l’espace, on doit préférer l’idée de “ravisement” qui implique un changement d’avis dans le temps. Changement d’avis veut dire rupture avec le passé pour une prise de décision nouvelle : “ravisez-vous, mettez-vous à l’heure du règne de Dieu devenu proche”.

Jésus ne dit pas “croyez en moi”, mais croyez en l’Evangile. Ce que Jésus annonce, il ne peut le montrer, mais seulement faire appel au “croire”. Croire en une heureuse annonce correspond à un éveil du désir. La proclamation table sur le désir profond de l’auditoire. Un désir sans objet autre que la figure du royaume et qui est à la source de tous les autres désirs. Cette annonce ne sera jamais répétée. Elle dit de façon générale le message de Jésus en Galilée. Mais il faut la retenir car la suite du récit relatera comment Jésus monnaie dans les actions et sa parole cette “annonce globale”.

 

Haut de page 

C. L’APPEL DE QUATRE PÊCHEURS (1,16-20)

“Comme Jésus passait le long de la mer de Galilée, Il vit Simon et André, le frère de Simon, en train de jeter le filet dans la mer. C’étaient des pêcheurs. Jésus leur dit : “Venez à ma suite, et je vous ferai devenir pêcheurs d’hommes”. Et laissant aussitôt leur filet, ils le suivirent. Avançant un peu, il vit Jacques, fils de Zébédée et Jean son frère qui étaient dans leur barque en train d’arranger leur filet. Aussitôt il les appela. Et laissant dans la barque leur père Zébédée avec les ouvriers, ils partirent à sa suite.” (1,16-20)

Le livre de Marc a l’intérêt de s’intéresser particulièrement à “Jésus et ses disciples”, beaucoup plus que les autres évangélistes. On peut dire que la vie de Jésus selon Marc, si elle est dramatisée, ce n’est pas seulement à cause des conflits avec les autorités juives, mais c’est aussi à cause des difficultés que Jésus a eu à former ses disciples. Dans Marc, les disciples sont constamment au côté de Jésus, et cela vaut la peine de relier l’ensemble de Marc autour de ce centre d’intérêt là.

Deux scènes successives reproduisent exactement le même schéma. Il y a l’appel de Simon et d’André, et ensuite l’appel de Jacques et Jean. Et ces deux appels suivent le même parcours de narration. Trois opérations sont à mettre au compte de Jésus.

1) La marche de Jésus le long de la mer (chez Marc Jésus est toujours en train de bouger).

2) Le regard de Jésus : “il voit” des personnages singuliers, pourvus d’un nom et tenus par des liens familiaux : deux couples de frères sont distingués par ce regard.

3) L’appel : “venez à ma suite”, ou plus familièrement : “derrière moi”. Venir est sous-entendu par l’appel. Les appelés, laissant leurs filets, ou leur père, le suivirent.

Dans ce schéma, ce qui est remarquable est le rapport quasi instantané entre l’appel et la réponse. Il n’y a pas de temps à perdre. Cette rapidité de la réponse est psychologiquement invraisemblable. Mais là n’est pas la question. L’enjeu de Marc, c’est de raconter, après coup, la trace laissée dans la vie des gens : çà devient l’écho d’un appel irrésistible. Un appel qui ne s’explique pas. Il déjoue tous les calculs, aucune objection ne résiste devant Jésus. L’appel a une force d’attraction qui en fait le signe d’une parole de Dieu. Cependant, être appelé ne résout pas tous les obstacles.

Haut de page 

D. PREMIÈRES MANIFESTATIONS DU GROUPE DE JÉSUS AVEC SES DISCIPLES (1,21 – 3,6) 

1.  A Capharnüm (1,21 – 2,12)

“Ils pénétraient à Capharnaüm. Et dès le jour du Sabbat, entré dans la synagogue, Jésus enseignait. Ils étaient frappés de son enseignement ; car il les enseignait en homme qui a autorité et non pas comme les scribes.” (1,21-22)

L’inauguration de l’activité publique de Jésus est un acte “d’enseignement”. Cette activité ne s’est pas passée sans qu’il y ait des compagnons avec lui. Mais les disciples n’ont rien à faire, ils se contentent de suivre Jésus. Rien n’est dit sur le contenu de l’enseignement. On en raconte seulement le résultat Les gens étaient frappés de son enseignement, car il enseignait avec autorité et non pas comme les scribes. La nouveauté de cet enseignement, on vous la définit par l’impression faite sur les gens. Par rapport aux scribes, ce qui frappe dans son enseignement, c’est l’autorité. Dans ce monde religieux, l’autorité, c’est une autorité venue du ciel. D’emblée Jésus fait l’impression de quelqu’un qui est envoyé, qui a une mission et quelque chose à dire de neuf, que les autres ne disent pas.

“Justement il y avait dans leur synagogue un homme possédé d’un esprit impur ; il s’écria : Que nous veux-tu, Jésus de Nazareth ? Tu es venu pour nous perdre. Je sais qui tu es ! Le Saint de Dieu.” (1,23-24)

La nouveauté de l’enseignement provoque la réaction d’un esprit impur. “Que nous veux-tu Jésus de Nazareth Je sais qui tu es, le Saint de Dieu”. Jésus intervient aussitôt : d’abord pour faire taire l’intrus, ensuite pour l’expulser. Jésus ne veut pas que l’on parle de sa relation très étroite à Dieu, pour les raisons que l’on a dites (le risque de méprise). Parole neuve, parole efficace, telle est l’impression laissée aux auditeurs.

“Juste en sortant de la synagogue, ils allèrent avec Jacques et Jean dans la maison de Simon et d’André. Or la belle-mère de Simon était couchée, elle avait de la fièvre ; aussitôt on parle d’elle à Jésus. Il s’approcha et la fit lever en lui prenant la main : la fièvre la quitta et elle se mit à les servir.” (1,29-31)

Que Jésus pour entamer son activité ait appelé quatre compagnons prend une importance considérable. Il n’a pas voulu agir tout seul ni mener une existence à part. De fait, après l’intervention de Jésus et de ses disciples en public, on voit Jésus et ses quatre compagnons en privé. Le groupe des cinq s’est rendu chez la belle-mère de Simon. Elle était couchée avec de la fièvre et Jésus la fait lever. Elle les servait… Le présent annonce l’avenir et l’avenir se lit dans le présent. Après Pâque, la communauté des croyants se réunira dans la maison de l’un d’entre eux pour une réunion où il aura un repas.

“Au matin, à la nuit noire, Jésus se leva, sortit et s’en alla dans un lieu désert. Là, Il priait. Simon se mit à sa recherche, ainsi que ses compagnons, et ils le trouvèrent. Ils lui disent : “tout le monde te cherche”. Et il leur dit : ‘Allons ailleurs dans les bourgs voisins, pour que j’y proclame aussi l’Evangile, car c’est pour cela que je suis sorti’. Et il alla par toute la Galilée. Il prêchait dans leurs synagogues et chassait les démons”. (1,35-39)

Les versets 32-34 racontent les nombreuses guérisons accomplies à Capharnaüm. Toute la ville le cherche. Et Jésus, au contraire, sort de la ville pour aller ailleurs. Ses disciples lui disent le désir de la foule. Mais Jésus leur dit : “allons ailleurs”. Il veut donc les entraîner ailleurs, il ne reste pas prisonnier du désir de la foule. On voit comment sont réparties les tâches dans le groupe et puis la position un peu ballottante des disciples qui penchent du côté de la foule et que Jésus doit arracher au désir de la foule pour les entraîner là où il veut les conduire. Une rumeur grandissante le précède au point que Jésus ne pouvait plus entrer ouvertement dans une ville, – la prédication s’en trouve entravée.

En 2,1-12 On voit Jésus reprendre l’initiative. Il redonne priorité à la parole et à l’enseignement et relie son ministère de guérison à la rémission des péchés qu’il déclare au paralysé en raison de sa foi. Le récit s’achève au bord de la mer.

Haut de page 

2.  L’appel de Lévi et les critiques qui atteignent les disciples (2,13-17)

“Jésus s’en alla de nouveau au bord de la mer. Toute la foule venait à lui, et il les enseignait. En passant, il vit Lévi, le fils d’Alphée, assis au bureau des taxes. Il lui dit : ‘Suis-moi’. Il se leva et il le suivit. Le voici à table dans sa maison, et beaucoup de collecteurs d’impôts et des pécheurs avaient pris place avec Jésus et ses disciples, car il y avait beaucoup de monde, et même des scribes pharisiens le suivaient. Ceux-ci voyant qu’il mangeait avec les pécheurs et les collecteurs d’impôts, disaient à ses disciples : ‘Quoi ! il mange avec les collecteurs d’impôts et les pécheurs ?’ Jésus, qui avait entendu, leur dit : ‘Ce ne sont pas les bien-portants qui ont besoin de médecin, mais les malades ; je suis venu pour appeler non pas les justes, mais les pécheurs’”.( 2,13-17)

La nouveauté de Jésus va apparaître de façon plus claire dans un contexte de conflit suscité par l’appel de Lévi. L’appel est suivi d’un repas chez ce même Lévi. Parmi les invités, on compte beaucoup de publicains et de pécheurs qui sont à table avec Jésus et ses disciples. Indignation des pharisiens: “Quoi ! il mange avec les publicains et les pécheurs !” Observons que pour la première fois l’expression “disciples” succède à celle de “compagnons”. Au titre de disciples, ils sont solidaires de Jésus aux yeux de l’opinions publique et donc sont en butte au reproche des pharisiens : “Le maître que vous suivez ne se conforme pas à la Loi”. Les disciples sont interpellés, mais c’est Jésus qui répond. “Ce ne sont pas les bien-portants qui ont besoin de médecin mais les malades. Je ne suis pas venu appelé les justes mais les pécheurs”. L’appel d’un pécheur public comme Lévi à suivre Jésus fait que le groupe des disciples devient le symbole de l’appel des pécheurs. Le groupe des disciples devient représentatif du projet de Jésus qui est d’appeler les pécheurs. Ces derniers sont peut-être mieux placés que les autres pour se rendre compte qu’ils ont besoin de se “raviser”.

L’appel de Lévi fait donc que le groupe des disciples n’est pas un groupe de “parfaits”, c’est un groupe de “pécheurs appelés”. “Juste” et “pécheur” sont à moduler selon l’acception reçue dans la société d’alors, ou selon la conscience de ceux qui se considèrent comme justes ou pécheurs…

Haut de page 

3. La question du jeûne des disciples (2,18-20)

“Les disciples de Jean et les Pharisiens étaient en train de jeûner. Ils viennent dire à Jésus : ‘Pourquoi, alors que les disciples de Jean et les disciples des Pharisiens jeûnent, tes disciples ne jeûnent-ils pas ?’ Jésus leur dit : ‘Ceux qui sont dans la salle de noces peuvent-ils jeûner quand l’époux est avec eux ? Tant qu’ils ont l’époux avec eux, ils ne peuvent pas jeûner. Mais des jours viendront où l’époux leur sera enlevé : alors ils jeûneront ce jour-là’ “. (2, 18-20)

La pratique du jeûne était connue. Il y avait des jeûnes obligatoires et puis les jeûnes que les confréries pieuses s’imposaient. C’est le cas des disciples de Jean et des Pharisiens : ils en font plus que demandé. Pourquoi les disciples de Jésus qui se distinguent de la masse n’en font-ils pas autant ?

La réponse de Jésus est sans réplique : “ceux qui sont dans la salle de noces [et non pas les invités à la noce des traductions courantes] peuvent-ils jeûner quand l’époux est avec eux ?” On voit l’image : l’époux et les invités sont rassemblés dans la salle du banquet. Pas question de s’arrêter de manger, le jeûne est impensable.

Pourquoi cette comparaison avec l’époux ? (On ne parle pas de l’épouse !). Dans l’Ecriture, le thème des noces comme image du Royaume de Dieu est bien connu (Osée, Jérémie, Ezechiel). Que Jésus se prenne pour l’époux en place de Dieu est évidemment une prétention énorme.

Il ajoute “mais des jours viendront où l’époux leur aura été enlevé, alors ils jeûneront de jour-là”. Imaginons qu’on est toujours dans la salle de noces. L’époux n’est pas dit avoir disparu après la noce, il a disparu au cours du festin : çà coupe l’appétit, on n’a plus envie de manger, donc les invités jeûneront.

Le jeûne est une pratique de deuil. Mais dans le cas des disciples, c’est une pratique nouvelle. Ce qui est nouveau, c’est qu’il faut faire le deuil de la présence physique de Jésus. Nous sommes dans la salle de noces, mais l’époux n’est plus là : il faut célébrer les noces sans lui : c’est cela les temps nouveaux. Quand on proclamera que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, ce sera le temps de jeûner de sa présence.

Haut de page 

4. Deux petites comparaisons (2,21-22)

“Personne ne coud une pièce d’étoffe neuve à un vieux vêtement ; sinon le morceau neuf qu’on ajoute tire sur le vieux vêtement, et la déchirure est pire. Personne ne met du vin nouveau dans de vieilles outres ; sinon le vin fera éclater les outres, et l’on perd à la fois le vin et les outres ; mais à vin nouveau, outres neuves.” (2,21-22)

Deux petites comparaison illustrent le temps où il faut se mettre à l’heure de la nouveauté.

Si vous avez une pièce d’étoffe neuve, attendez d’avoir des vêtements neufs pour y mettre la pièce dessus ! (De nos jours, la tendance serait plutôt de mettre de l’ancien sur du neuf ! On est revenu à l’ancienne loi. Exemple, dans l’histoire des ministères, on n’a pas saisi la nouveauté ni l’inventivité qu’il y a dans l’évangile. Pour que çà soit “religieux”, on va mettre de l’ancien sur du neuf…)

On ne doit pas mélanger le vin nouveau et les vieilles outres. Cela ne veut pas dire que le vin ancien est mauvais : au contraire. Mais si vous voulez qu’il devienne vieux, il faut, quand il est nouveau, le mettre dans des outres neuves.

Haut de page 

5. Les épis arrachés (2, 23-28)

“ Et il advint que, pendant le sabbat, il passait à travers les champs semés et ses disciples se mirent à faire route en arrachant des épis. Et les pharisiens lui disaient : ‘Vois, pourquoi font-ils ce qui n’est pas permis ?’ Et il leur dit : ‘N’avez-vous jamais lu ce que fit David quand il eut besoin et qu’il eut faim, lui et ceux qui étaient avec lui, comment il entra dans la maison de Dieu, au temps du grand-prêtre Abiathar ; et ils mangèrent les pains des offrandes qu’il n’est pas permis de manger sauf aux prêtres, et il en donna aussi à ceux qui étaient avec lui ?’ Et il leur disait : ‘Le sabbat est advenu pour l’homme, et non l’homme pour le sabbat, de sorte que le Fils de l’homme est seigneur même du sabbat’.” (2, 23-28)

Un débat au cœur du récit. La manière de faire des disciples est jugée, par les pharisiens – dont on ne nous dit pas pourquoi ils étaient là – contraire à la loi du sabbat. Mais qu’ont-ils fait ? Il n’était pas interdit de manger le jour du sabbat ; le reproche porte sur le fait que le comportement des disciples viole le repos du sabbat. La réponse de Jésus argumente en rappelant – et en l’accentuant à sa façon – un épisode de l’histoire de David. Le récit met en valeur la liberté de David. En cas de “besoin” (la faim), David agit malgré l’interdit qui régit l’accès au sacré et aux choses saintes, et en fait profiter ”ceux qui étaient avec lui”. Cette insistance sur les compagnons de David marque sans le dire la place que Jésus fait à ses disciples. Ils sont visés par la critique des pharisiens, mais c’est Jésus qui revendique la responsabilité de leur liberté d’action. On  notera l’audace de Jésus qui s’autorise de David et se met en parallèle avec celui qui ne s’est pas inquiété d’avoir la permission du grand-prêtre ou des spécialistes de la loi…

Suit une autre parole, une sorte de déclaration de principe : ”Le sabbat est advenu pour l’homme et non pas l’homme pour le sabbat”. La loi de Dieu n’est pas première, le sabbat a été institué après la création et la volonté divine s’exprime dans son acte créateur : l’homme est au sommet de la création. Suit une autre proposition : ”de sorte que le Fils de l’homme est seigneur même du sabbat ”. Jésus ne dit pas ”Je suis…” ; la seigneurie, la maîtrise du Fils de l’homme relève de sa qualité d’homme, placé au sommet de la création. Jésus est fils de cette humanité sortie des mains de Dieu. Si Dieu met l’homme au-dessus de toutes ses œuvres avant d’instituer le sabbat, ”le Fils de l’homme est seigneur” de tout, ”même du sabbat”. Cette déclaration va au-delà de la controverse sur les épis arrachés : Jésus touche à ce qui fonde la définition du permis et du défendu !

Haut de page 

6. Guérison de l’homme à la main desséchée (3, 1-6)

”Et il entra de nouveau dans la synagogue. Et il y avait là un homme ayant la main desséchée. Et ils l’observaient de côté pour voir si, le jour du sabbat, il le guérirait, afin de l’accuser. Et il dit à l’homme : ‘Lève-toi, au milieu.’ Et il leur dit : ‘Est-il permis le jour du sabbat de faire du bien ou de mal faire, de sauver une vie ou de la tuer ?’ Mais eux se taisaient. Et, les regardant tout autour avec colère, navré de l’endurcissement de leur cœur, il dit à l’homme : ’Etends la main !’ Et il l’étendit et sa main fut rétablie. Et, étant sortis, les pharisiens, aussitôt, avec les hérodiens, délibéraient ensemble contre lui de quelle manière ils le perdraient.” (3, 1-6)

Changement de lieu, mais on est encore un jour de sabbat. L’action se déroule dans la synagogue, et cela nous renvoie à la première scène d’activité publique de Jésus dans la synagogue de Capharnaüm (1, 21-28). Le récit s’organise autour de la question centrale du sabbat. Pour les pharisiens, le respect du sabbat s’oppose à la guérison de l’infirme ; pour Jésus, c’est la compréhension même du sabbat qui est appelée par la présence et l’état de l’homme. Pour les pharisiens, il n’y a aucune attention portée à l’état de l’infirme dont la présence est signalée dès le début du récit (”il y avait là un homme…“) ; leur intérêt porte seulement sur ce qui pourrait leur donner un bon motif pour accuser Jésus. Leur curiosité de voir si Jésus va contrevenir à la loi cache le désir qu’il le fasse ! A l’inverse, Jésus attire l’attention de tous sur l’infirme à qui il demande de se placer ”au milieu”.

Jésus ne demande pas s’il est permis de guérir, mais s’il est ”permis le jour du sabbat de faire du bien ou de mal faire, de sauver une vie ou de la tuer”. La question est posée comme un dilemme : ou le bien ou le mal, ou sauver ou tuer. Pas de position neutre : l’interdit compris par les pharisiens commande de ne pas faire ce qui n’est pas permis, donc de s’abstenir. Pour Jésus, pas d’abstention : ne pas sauver un vivant équivaut à le tuer ! S’il est bien de ne pas guérir quelqu’un un jour de sabbat, c’est que bien faire consiste à ne pas faire du bien, à ne pas sauver une vie, et on fait de la loi un instrument de mort ! Il faut comprendre l’inspiration profonde de la loi qui propose de choisir entre vivre et mourir (Dt 30, 15-20 ; Si 15,12) ; elle ne crée pas le bien qu’elle sert ou le mal qu’elle prévient. Quand il faut décider, la question est bien : est-ce pour la vie ou pour la mort ?

Silence des adversaires, silence parlant, qui marque le refus d’entrer en dialogue. Et ce silence déclenche une réaction vive de Jésus, une émotion qui le saisit : ” les regardant tout autour avec colère, navré de l’endurcissement de leur cœur, il dit à l’homme…”. Il y a de la colère, mais aussi de la souffrance : Jésus est blessé par ”l’endurcissement de leur cœur”. Ce thème est connu des prophètes : il s’agit moins d’un défaut de sensibilité que d’une résistance profonde qui rend l’homme incapable de se laisser pénétrer et transformer par une parole autre. Pour la première fois dans Mc, Jésus se heurte à cette espèce de handicap contre lequel il est impuissant, et qu’on retrouvera chez les disciples (6,52 ; 8,17) et chez les pharisiens (10,5).

Alors survient la guérison de l’infirme qui ne répond à aucune demande de sa part : ce qui s’accomplit ici à la parole de Jésus est pour le public, que le récit restreint ici aux seuls opposants. C’est comme une dernière tentative pour briser la pierre des cœurs. Jésus ne les accuse pas, il ne profère aucune sanction : son intervention contre la sclérose de la main de l’infirme vise celle des cœurs.

La parole qui délivre l’infirme semble aggraver encore l’hostilité des pharisiens qui, sans rien répondre, sortent ”aussitôt” et délibèrent avec les Hérodiens prêts à les rejoindre dans leur projet. Ces Hérodiens sont, par leur dénomination, liés à Hérode ; leur présence donne une dimension politique à l’affaire, comme on le verra plus loin avec la question de l’impôt à César (12, 13-17) où l’on retrouvera pharisiens et Hérodiens unis pour piéger Jésus.

Ils délibèrent ensemble pour le perdre, pour le faire mourir. Tragique réponse au dilemme posé par Jésus : ne pas vouloir sauver un être vivant un jour de sabbat conduit à vouloir tuer !

 

Haut de page 

E. NOUVELLE DISTRIBUTION DES RÔLES (3,7-34)

A partir de 3,7 Jésus passe avec ses disciples d’une région à une autre. Quelque chose change de climat 1) dans le rapport de Jésus à la foule, 2) dans son rapport avec les disciples, 3) dans le genre d’objections  que font à Jésus ses adversaires, notamment les scribes.

 

1. Jésus et la foule

“Jésus se retira avec ses disciples au bord de la mer. Une grande multitude venue de la Galilée le suivit. Et de la Judée, de Jérusalem, de l’Idumée, d’au-delà du Jourdain, du pays de Tyr et de Sidon, une grande multitude vient à lui à la nouvelle de tout ce qu’il faisait.  Il dit à ses disciples de tenir une barque prête pour lui à cause de la foule qui risquait de l’écraser. Car il en avait tant guéris que ceux qui étaient frappés de quelque mal se jetaient sur lui pour le toucher. Les esprits impurs, quand ils le voyaient, se jetaient à ses pieds et criaient : ‘Tu es le Fils de Dieu’ . Et il leur commandait très sévèrement de ne pas le faire connaître.”  (3,7-12)

Jésus se retire avec ses disciples du côté de la mer. Une foule vient non seulement de Galilée comme aux chapitres 1 et 2, mais de Judée et de Jérusalem et même des pays avoisinants, du sud, du nord et de l’est. Tous ces gens affluent pour être guéris en se jetant sur lui. La nouveauté, c’est l’extension du peuple et son désir mal orienté d’être délivré de maux immédiats. Mais le risque du succès, c’est de détourner Jésus de sa voie et de l’écraser. D’où un nouveau rôle des disciples : auparavant du côté de la foule, maintenant du côté de Jésus. Ils vont devenir les comme la garde du corps de Jésus en apprêtant une braque : ils s’interposent de fait entre la foule et Jésus.

 

2. Jésus et ses disciples

“Il monte dans la montagne et il appelle ceux qui voulaient et ils vinrent à lui et il en établit douze pour être avec lui et pour les envoyer prêcher avec autorité de chasser les démons. Il les fit Douze : Pierre – c’est le surnom qu’il a donné à Simon -, Jacques, le fils de Zébédée, et Jean le frère de Jacques – et il leur donna le nom de Boanerguès, c’est-à-dire fils du tonnerre – André, Philippe Barthélemy, Matthieu, Thomas, Jacques, fils d’Alphée ; Thaddée et Simon le zélote, et Judas Iscarioth, celui-là même qui le livra.” (3,13-19)

Décision importante : du nombre des disciples, Jésus constitue un groupe de Douze. De cet acte résulte une double signification :

a) celle du chiffre 12 qui représente l’universalité du peuple d’Israël. Le groupe des Douze qui va accompagner Jésus signifie donc le rassemblement du peuple de Dieu autour de Jésus.

b) Jésus donne aux Douze une double fonction :

– les Douze sont destinés d’abord à “être avec lui” pour s’imprégner par cette vie commune de ce que Jésus fait ou dit et à en discuter avec lui.

– le moment venu, il les enverra faire ce qu’il fait lui-même, c’est-à-dire proclamer et chasser les démons.

On voit donc qu’il les prépare à devenir ses collaborateurs et à démultiplier son action. Ce qui correspond à l’extension de son public. On va voir ce que c’est que d’être pêcheurs d’hommes.

Haut de page 

3. Jésus et les adversaires

 

Ils sont de deux sortes : le groupe des “proches”, le groupe des scribes

 

a) Le groupe des proches

 

“ Jésus vient à la maison, et de nouveau la foule se rassemble, à tel point qu’ils ne pouvaient même pas prendre leur repas. A cette nouvelle, ses proches vinrent pour s’emparer de lui. Car ils disaient : ‘Il a perdu la tête’.” (3, 20-21)

 

On apprendra plus loin que ces “proches” sont les proches de sa parenté. “Il déménage”, disent-ils, il faut donc le ramener au sein de la famille pour lui remettre les idées en place.

 

b) Le groupe des scribes

“Et les scribes qui étaient descendus de Jérusalem disaient : ‘Il a Beelzeboul en lui’, et ‘C’est par le chef des démons qu’il chasse les démons.’ Il les fit venir et il leur disait cette parabole : ‘Comment Satan peut-il expulser Satan ? Si un royaume est divisé contre lui-même, ce royaume ne peut se maintenir. Si une famille est divisée contre elle, cette famille ne pourra tenir. Et si Satan s’est dressé contre lui-même, il ne peut tenir, c’est fini pour lui. Par contre, personne ne peut entrer dans la maison de l’homme fort et piller ses biens, s’il n’a d’abord ligoté l’homme fort ; alors il pillera sa maison. En vérité, je vous déclare que tout sera pardonné aux fils des hommes, les péchés et les blasphèmes, aussi nombreux qu’ils en auront proférés. Mais si quelqu’un blasphème contre l’Esprit Saint, il reste sans pardon à jamais : il est coupable de péché pour toujours.’ Cela parce qu’ils disaient : ‘Il a un esprit impur’. “(3,22-30)

 

Des scribes étaient descendus de Jérusalem pour faire un petit tour de contrôle en Galilée. Parlant de Jésus, ils disent : “Il a Beelzeboul en lui” C’est le comble : non seulement Jésus a la tête vide pour ses proches, mais pour les scribes, il est plein d’un autre. Jésus règle leur compte rapidement pour en venir au problème des proches.

 

“Arrivent cette fois sa mère et ses frères. Restant dehors ils le firent appeler. Et la foule était assise autour de lui. On lui dit : ‘Voici ta mère et tes frères sont dehors, ils te cherchent’. Il leur répond : ‘Qui sont ma mère et mes frères ?’ Et parcourant du regard ceux qui étaient assis en cercle autour de lui, il dit : ‘Voici ma mère et mes frères. Quiconque fait la volonté de Dieu, voilà mon frère et ma soeur et ma mère.’  (3,31-34)

 

A prendre cette réponse de front, le problème n’est pas de savoir si Jésus avait des frères et des soeurs, des cousins ou des cousines, comme on s’en inquiète de nos jours, – le récit traite d’une question d’une autre importance. Il tient compte de plusieurs niveaux.

Haut de page 

c) Les relations à l’intérieur de la famille

Dans “ils te cherchent”, il y a une relation mère-fils, et frère-frère, et frère-soeur. Le modèle de la famille globale, c’est la relation mère-enfant, et la relation des enfants entre eux. Ces deux relations structurent toute la famille. La famille en effet a deux dimensions :

– la dimension de filiation et d’ascendance, c’est-à-dire de la différence des générations. Dieu sait si c’est important de respecter la différence des générations : elle structure aussi bien les parents que les enfants.

– la dimension de différence sexuelle entre les frères et soeurs. Ces deux dimensions structurent l’être humain.

 

d) La réponse de Jésus

Il dit qu’il y a une autre relation qui est en train de naître, de se créer. C’est une relation où la différence des générations, la différence des sexes ne compte pas. Et alors tout ce qui a de positif de la relation entre la mère et les enfants, et tout ce qu’il peut y avoir de positif des enfants entre eux, entre frères et soeurs, tout cela va se réaliser d’une manière totalement nouvelle entre ceux qui font la volonté de Dieu.

Compte tenu du principe : “quiconque fait la volonté de Dieu”, des relations nouvelles se créent où chacun de ceux qui font la volonté de Dieu peut dire à l’autre : “tu es à la fois mon frère, ma soeur et ma mère”.

Dans la réponse de Jésus il faut tenir compte du passage du pluriel au singulier. S’adressant à ceux qui l’écoutent, il peut dire “voici ma mère”, comme si parmi les plus âgées, c’était “sa mère”, et parmi les gens de son âge, c’étaient “mes frères”. Mais quand il passe à “quiconque” fait la volonté de Dieu, Jésus le reconnaît comme étant à la fois mon frère et ma soeur et ma mère. Ce qui veut dire que la différence des générations et la différence des sexes n’est pas pertinente quant on est enraciné dans le volonté de Dieu. Ces différences ne sont pas supprimées, elles restent fondamentales pour la structure de l’être humain. Mais les liens de ceux qui font la volonté de Dieu ne sont pas conditionnés par la différence d’âge ou de sexe. Ils dépassent de telles différences. Mais qu’est-ce que faire la volonté de Dieu ?

Haut de page 

e) La volonté de Dieu, source de mon propre désir

 

Si je veux rejoindre mon plus profond désir, il faut que je rejoigne le désir de Dieu en moi. “Tu nous a fait vers toi, et notre coeur est sans repos tant qu’il ne se repose pas en toi” (S. Augustin). “Se reposer en toi” ne veut pas dire que Dieu est objet de notre amour. Dieu n’est pas fait pour être l’objet de quoi que ce soit parce qu’il est créateur, donc principe. Mon désir se porte sur des objets à sa mesure, et ces objets ne sont pas interchangeables, mais ils sont provisoires. En soi le désir est insatiable. Cela veut dire qu’il porte la marque de sa source, à savoir Dieu. En ce sens, notre désir est capable de Dieu. Ainsi faire la volonté de Dieu, ce n’est pas se conformer aux règles et aux commandements (qui ne sont que des garde-fous), c’est chercher le désir de l’autre, comme on dit. Le désir de l’autre – mon voisin –  peut être un bon critère du désir de Dieu quand il vient contrarier mon égoïsme. Le prochain, le petit autre qui me ressemble, peut me permettre de désirer ou de réaliser le désir de l’Autre avec un grand A.

 

f) Frère, sœur ou mère : une fécondité réciproque

Comment dire “mère” à un plus jeune que soi ? Mère veut dire fécondité. La fécondité n’a pas d’âge. Cela veut dire que je reçois de toi, si jeune que tu sois, un agrandissement. Dans ces figures parentales se dessine une communauté absolument nouvelle. Elle s’étend au-delà des disciples, “à ceux qui sont assis autour de Jésus”. Les disciples étaient noyés dans la foule. La nouvelle communauté, fondée sur la volonté de Dieu, n’est pas limitée au cercle des Douze, ni aux disciples. C’est important pour définir la position des disciples vis-à-vis de Jésus.

 

g) La non mention du Père

Elle ne résulte pas de la mort supposée de Joseph ! Ce qui est décisif, c’est l’enracinement dans la volonté de Dieu. Dieu tient la place du Père. Joseph ne peut le concurrencer. Pour que des liens nouveaux se tissent entre ceux qui sont les uns par rapport aux autres à la fois frère, soeur et mère, il faut qu’il n’y ait qu’un seul Père.

 

Haut de page 

 

II. DE LA SURPRISE À LA MISE EN QUESTION 

(4 – 8,26)

La composition de Marc est de nature dynamique. Tout s’enchaîne, il n’y a pas de “fin” de chapitre. On distinguera cependant deux blocs très consistants :

– les chapitres 4 et 5, qui forment un ensemble construit et bien lié où l’enseignement en paraboles précède les paraboles en action (les guérisons),

– les chapitres 6,30 à 8,27, autre bloc qui va de la première multiplication des pains à la seconde et que les disciples comprennent de moins en moins,

– entre les deux, un passage de transition 6, 1-29, centré sur l’institution des douze.

Dans ce grand parcours, il y a ce qu’on pourrait appeler des “points de rencontres” où surgissent des échanges intéressants entre Jésus et ses disciples : ils font spécialement l’objet de notre enquête.

Haut de page 

A. DES PARABOLES ET DES SIGNES DÉROUTANTS (4-5)

Ces deux chapitres sont difficiles à franchir. Ils relient en un seul ensemble d’une part l’enseignement en paraboles (4, 1-34) et d’autre part le périple de Jésus et de ses disciples, comprenant la traversée de la mer de Galilée avec en cours de route la tempête apaisée, et, de l’autre côté de la mer, la guérison du possédé de Gerasa, puis au retour d’une nouvelle traversée, la guérison de la fille de Jaïre précédée par celle de l’hémorroïsse (4, 35-5,43). Entre les paraboles et ces actions signifiantes, qu’on appelle habituellement des miracles, s’établit un lien étroit. Par leur signifiance, les miracles demandent une interprétation. En ce sens ils fonctionnent comme des paraboles : ce sont des paraboles en action ou des actions paraboliques à la différence des paraboles en parole.

 

1. Les paraboles en parole

A l’instar du “pont aux ânes” les paraboles présentent des passages pleins de risques. Et leur usage exige du lecteur quelque entraînement.

 

a) La parabole du semeur (4,3-20)

C’est la première parce qu’elle est le modèle de toutes les autres paraboles, au dire de Jésus : “vous ne comprenez pas cette parabole ? comment allez-vous donc comprendre toutes les autres paraboles ?” Pourtant l’histoire racontée est de grande simplicité : le semeur sortit pour semer et les grains tombent successivement sur le chemin, sur un terrain pierreux, dans les épines, puis sur la bonne terre, où là seulement ils produisent du fruit. En revanche, la parabole est précédée d’un avertissement : “Ecoutez”, et se termine par une consigne : “qui a des oreilles pour entendre, qu’il entende”. Ce qui veut dire qu’il faut entendre une deuxième fois, ce qui tombe dans les oreilles demande à être entendu autrement, en y réfléchissant. En d’autres termes le récit cache un secret, et c’est à l’auditeur de le chercher, – voilà le dispositif parabolique.

 

Les bénéficiaires du Royaume

Ceux qui étaient autour de Jésus avec les Douze interrogeaient Jésus sur les paraboles. Le pluriel indique que l’interrogation porte sur le principe même de la parole en parabole. Ne disons pas en effet que Jésus racontait des paraboles, mais qu’il “parlait en paraboles”. C’est de la parole qui passe par des paraboles. Or justement le problème est que les auditeurs ont à percevoir qu’il y a de la “parole”, c’est-à-dire une voix qui vous est adressée. Et si vous ne tendez pas l’oreille, vous ne recevez rien. Sans connexion, la parole ne passe pas.

La réponse de Jésus n’est rien moins qu’intrigante : “A vous le mystère du Royaume de Dieu a été donné, mais pour ceux du dehors toutes les choses arrivent dans des paraboles”.

Premier étonnement : qu’est-ce qui autorise Jésus à dire à ceux qui l’interrogent “A vous le mystère du Royaume de Dieu a été donné” ? Le don a déjà été accordé, mais pourquoi et comment ? D’après le contexte c’est parce qu’ils sont autour de Jésus et qu’ils l’interrogent. Deux points à creuser.

Ceux de l’entourage sont des proches, non seulement du fait de leur proximité spatiale, mais encore parce qu’ils sont en lien avec ses proches institués, les Douze. En outre, le signe que le royaume de Dieu est déjà donné, c’est qu’ils l’interrogent. Le premier effet de la parole en parabole, c’est de tomber sur qui se sent interrogé. Parce que poser une question suppose que l’on est quelque part interrogé par ce que l’autre vient de dire. Donc ils l’interrogent parce que, pourrait-on traduire, “le royaume de Dieu leur a été donné comme mystère”. Sans mystère, il n’y aurait pas de question à poser. C’est même la raison pour laquelle Jésus ne pouvait parler qu’en paraboles. Il n’y a pas de mots en effet qui puissent tirer au clair la réalité du Royaume de Dieu. Le mystère est forcément logé dans l’ombre.

Haut de page 

Le dépliement de la Parabole

Que le mystère du Royaume ait été donné ne signifie pas que les disciples comprennent. Le don ne coïncide pas forcément avec l’intelligence des paraboles. Mais parce que les disciples l’interrogent, Jésus va reprendre avec eux les termes de la parabole. Non pas l’expliquer pour dissiper l’ombre, mais la déplier. Expliquer serait trouver la raison d’être ou l’essence du don. Déplier, c’est interpréter, c’est-à-dire raconter autrement la parabole. Au lieu de dire “grain”, on mettra “parole”. La semence, c’est la parole. Or la parole, on ne peut en parler objectivement, puisque rien ne la précède. Mais elle peut se déplier en ses effets. Ce à quoi vise précisément la métaphore du grain. Ce n’est pas une explication, mais plutôt une application de la parabole à la parole. C’est par ce détour du grain que la parole parle d’elle-même. Et que dit-elle ? Elle dit comment elle peut et doit être entendue.

 

Les différentes réceptions de la parole

Car il y a un problème de réception. Elle sera réussie ou manquée. Et manquée, elle peut encore l’être de plusieurs façons, comme le montre le sort des grains : sur le chemin, pas de prise, la surface de la terre est trop dure ; sur le terrain pierreux, pas de racines profondes ; dans les broussailles, pénétration dans la terre mais étouffement des tiges. Il en va de même de la parole : sans réception franche, rien ne se passe. En revanche, le Royaume des cieux est donné quand il y a réception en profondeur, c’est-à-dire capacité à se laisser pénétrer, interroger, et le signe en est que le récepteur est poussé à poser des questions.

 

Ceux du dehors

Ceux de l’entourage de Jésus, bénéficiaires du Royaume, sont en opposition à ceux du “dehors”. Dehors de quoi ? Pas en dehors de la maison ou du village, on est en plein air. Mais en dehors parce que tout ce qui leur arrive leur arrive dans des paraboles. Phrase énigmatique. Elle s’éclaire si dans la parabole, nous distinguons l’histoire racontée et l’effet parabolique. Car l’histoire donne à penser, elle fait parler, c’est là son effet. Mais cet effet n’est pas automatique. L’éventualité d’un échec est possible. C’est le cas pour ceux du dehors : “tout ce qui leur arrive leur arrive dans des paraboles pour que ouvrant les yeux, ils ne voient pas, écarquillant les oreilles, ils entendent et ne comprennent”. Quoi que ce soit qui leur arrive (et pas seulement les paraboles, mais tout événement), cela s’arrête à leur “dehors”, ne pénètre pas en eux, – rien n’est assimilé. En d’autres termes, ce qu’ils voient, ce qu’ils entendent, tout ce qui tombe sous leur sens, çà ne leur parle pas. Précisément parce qu’ils sont les gens du dehors et non du dedans. Ils vivent en surface, c’est malheureux, mais ce n’est pas forcément inguérissable, comme on le verra au ch. 8 où les disciples sont menacés d’être rangés aussi parmi les gens du dehors. Etre du dehors est donc un état instable.

L’explication proposée permet de comprendre la conséquence inévitable décrite au v. 13 : “tout arrive dans les paraboles pour que regardant, ils regardent et ne voient pas, et qu’entendant, ils entendent et ne comprennent pas, de peur qu’ils se retournent et qu’il ne leur soit fait rémission”. Que veut dire le “pour que” ? Il ne faut pas l’entendre d’une intention volontaire de Jésus, comme s’il voulait dire : “je leur parle en paraboles pour que, entendant, ils n’entendent pas”. Non ! Ce qu’ils ne comprennent pas, malgré les paraboles, c’est “ce qu’il leur arrive”. A partir de là se déclenche, au lieu de la compréhension attendue,  un processus de défense, quasi mécanique, bien repéré par la suite du texte : “de peur d’avoir à se retourner” et finalement “de peur qu’il ne leur soit remis”. Remis, non pas pardonnés (qui résonne au plan moral ou religieux), mais soulagés de leur dette. Leurs dettes, ils y tiennent, il ne faut surtout pas parler de ces arriérés tant qu’ils ne les ont pas reconnus. Le processus signalé est donc inévitable chaque fois que l’on parle de choses sérieuses quand fait défaut le terrain sur lequel la parole aurait prise. La parabole n’aura donc pas d’effet.

Haut de page 

b) Sentences brèves (Mc 4,21-25)

“Quand la lampe arrive, ce n’est pas pour être mise sous le boisseau. C’est fait pour être mis sur le support. Car il n’y a pas de secret que ne doive être mis au grand jour”. Donc s’il y a du secret dans la parabole, ce n’est pas pour préserver le secret, mais pour le mettre au jour. Reste que la parabole, avec ses figures, est nécessaire, car c’est un autre jour qu’elle annonce, le “grand jour”. Conséquence logique : “regardez ce que vous entendez”. Le diseur des paraboles procède comme les peintres qui tendent de montrer l’invisible par le visible : à l’intersection de l’invisible et de l’audible, l’oeil écoute.

Comment mesurer la capacité de l’écoute ? “C’est la mesure dont vous vous servez qui servira de mesure pour vous”. Quand il s’agit de recevoir, c’est l’ouverture du receveur qui servira de mesure au don. “Car à celui qui a, il sera donné. Mais à celui qui n’a pas, même ce qu’il a lui sera enlevé”. La sentence pose une loi de croissance et de décroissance par une affirmation paradoxale : avoir, c’est avoir plus ; ne pas avoir, c’est avoir moins. Croître ou décroître, voilà ce qui nous attend. Mais pour quelle raison ? Le verbe avoir, dans les deux cas, n’a pas de complément. Il renvoie simplement à “celui qui” a ou n’a pas. Il marque donc à chaque fois une qualité de l’être. Qualité qui dispose le sujet à recevoir ou à ne pas recevoir ce qui lui est proposé, à savoir la parole adressée à travers les paraboles. On est donc capable ou non de recevoir la parole, et ce de plus en plus… Toutefois son “abondance” ou sa “soustraction” n’est pas quantifiable. Une barrique ne peut recevoir plus que sa contenance. Mais qui peut mesurer ce que l’oreille peut entendre ?

Deux comparaisons viennent illustrer l’affaire : la semence jetée en terre qui pousse et grandit indépendamment du semeur, qu’il veille ou qu’il dorme. Ou la croissance du grain de sénevé, qui passe de la plus petite des semences à la plus grande des plantes potagères. Il en va ainsi du “Royaume” qui se communique par la parole et se manifeste par des signes. Il n’est pas l’objet d’un travail, il faut le laisser faire. C’est à la parole d’élargir son audience.

 

Le rôle du désir

Cette soif d’entendre, que la parole interroge et pousse à questionner, touche assurément le désir. Ce qui signale le désir, c’est le manque. Par un curieux rapprochement l’homme du désir c’est précisément celui qui a. On pourrait dire qu’il a le manque ! Inversement l’homme sans désir est celui qui n’a pas : il lui manque le manque. On pourrait objecter le cri du psalmiste : “Le Seigneur est mon Berger, je ne manque de rien”. Mais si le psalmiste dit cela, c’est parce qu’il manque de tout, sinon il n’aurait pas besoin du Berger. Le Berger est mon tout si d’abord je manque de tout ; ensuite seulement je ne manque de rien : avec le Berger je puis me passer de tout. C’est le jeu du désir.

Haut de page 

2. Les paraboles en action (4,35 – 5,43)

a) La tempête apaisée (4,35 – 41)

Les actions paraboliques vont se multiplier après la décision de Jésus de passer  sur l’autre rive en traversant la mer. C’était le soir et l’on embarque précipitamment. Or la tempête se déchaîne et c’est la panique chez les disciples tandis que Jésus dort.

Ce qui est remarquable, c’est la confusion qui s’installe dans les éléments autant que dans la tête des disciples. Le vent se mélange aux eaux, les eaux se déversent dans la barque, le plancher se réduit pour les pêcheurs, le péril menace. Confusion   aussi dans la tête des disciples, saisis de peur, confusion surtout dans leur relation à Jésus puisqu’ils vont le réveiller au lieu de respecter son sommeil. “Ça ne te fait rien que nous périssions ? Tu n’es plus avec nous ?” Etre avec nous dans la mort, voilà la solidarité ! L’embrouille est au comble.

Jésus intervient aussitôt. D’abord sur les éléments. Il les remet en ordre en séparant le vent et la mer. Le vent tombe, la mer se calme, le silence revient.

Puis Jésus s’emploie à effacer la confusion dans l’esprit des disciples : “Pourquoi avez-vous peur ? Vous n’avez pas encore la foi ?” Qu’est-ce que la situation nous dit sur la foi ? qu’elle n’est jamais plus grande que dans le sommeil au sein de la tempête. Discret rappel de l’homme qui dort quand la semence grandit. Dormir, c’est ne plus rien faire par soi parce qu’on laisse un Autre agir à son gré. Avoir la foi, c’est donc trouver un appui sur un autre qui travaille pour soi. C’est ainsi que le sommeil de Jésus est un magnifique exemple de foi. Il dort au milieu de la tempête. C’est invraisemblable, mais cet invraisemblable parle : Jésus n’est pas dans la confusion, il est en ordre, dans le calme. Cela dit, il faudra attendre la guérison de la jeune fille de Jaïre pour recueillir plus d’information sur la figure du sommeil.

Haut de page 

La réaction des disciples

Devant l’action spectaculaire de Jésus, les disciples commencent à se poser des questions : “Mais qui donc est celui-là ?” La question marque une distance : on croyait le connaître, sa façon d’être et d’agir oblige à s’interroger. Tout comme dans la première parabole, les disciples sont à la fois interrogés et interrogent, exactement ils s’interrogent. Le miracle fait parler et c’est pourquoi il fonctionne comme parabole. Raconté, le récit a cet effet. C’est pour çà qu’il faut raconter l’évangile. Une parole passe à travers le récit. Et nous lecteurs, nous avons la chance de l’entendre sans avoir à affronter la tempête du lac !

 

b) Le possédé de Gérasa (5,1-20)

Les disciples ont accosté de l’autre côté de la mer, mais ils disparaissent. Jésus agit en solitaire dans cette région habitée par des païens, et d’autres personnages menaçants. Jésus fera une oeuvre de purification en cette terre triplement impure : à cause de l’homme à l’esprit impur, à cause des cimetières, à cause des cochons qui paissent dans la montagne. On connaît l’histoire : Jésus chasse l’esprit impur de l’homme et expédie dans le lac les esprits impurs par le véhicule des cochons. Quand les gens du pays, alertés par l’histoire des cochons, trouvent l’homme purifié, assis, vêtu et dans son bon sens, ils sont frappés de crainte et prient Jésus de s’en aller. Jésus n’insiste pas et s’en va. L’homme guéri veut le suivre, mais Jésus lui impose de rentrer chez lui pour proclamer ce que le Seigneur a fait pour lui dans sa miséricorde. Ce qu’il racontera à travers la Décapole. Ce témoignage anticipe sur ce que sera le travail des disciples en terre païenne après la disparition de Jésus. Les futurs apôtres auront donc appris quelque chose.

 

c) La fille de Jaïre et l’hémorroïsse (5,21-42)

De retour de ce côté-ci de la mer, Jaïre, père d’une petite fille en train de mourir, supplie Jésus de venir chez lui pour la sauver. Jésus y consent, mais en cours de route, une femme affligée d’un flux de sang depuis 12 ans touche par derrière son vêtement dans l’espoir d’être sauvée. A cet instant, la femme est guérie, mais Jésus a senti qu’une force est sortie de lui, se retourne et oblige la femme à se déclarer et à dire toute la vérité. Jésus lui dit alors : “Fille, ta foi t’a sauvée”. C’est la première fois que Jésus dit une telle parole. La parole n’accomplit pas le miracle, elle l’interprète dans ses tenants et aboutissants. Elle interprète ce qui s’est passé : la force sortie de Jésus, le corps senti guéri. La foi a permis cette interaction. Jésus ne dit pas : “Je t’ai guérie”, mais “ta foi t’a sauvée”. “On ne précise pas le moment où le salut s’est réalisé. Rien ne permet de dire que c’est le moment de la guérison. Jésus déclare qu’il est réalisé quand il reconnaît la foi et “ta foi” non plus n’est pas située dans un moment précis de l’évolution de la femme. “Ta foi t’a sauvée” résume toute son histoire depuis son recours à Jésus jusqu’à ce dialogue par lequel ils se reconnaissent mutuellement”.

Sur le fait on vient dire à Jaïre que sa fille est morte. Immédiatement Jésus lui dit : “Crois seulement”. Croire en effet, c’est sans doute avoir à vaincre la peur, mais surtout à affronter l’inattendu, l’étrange, susceptible de déranger l’ordre des choses et des croyances. Car rien ne vient préciser ce que Jésus va faire. Jaïre savait ce que Jésus pouvait faire en imposant les mains pour obtenir une guérison. Mais devant la mort ? D’autant que le texte ne dit pas que Jésus sait ce qu’il va faire. Crois “seulement”. Jésus et Jaïre “sont ramenés l’un et l’autre à la seule relation possible, celle d’une parole donnée et reçue, capable de les lier plus que tout, parce qu’elle renvoie l’un et l’autre à l’Innommé vers lequel la foi ouvre une issue dans une situation bloquée”.

La suite est intéressante en particulier, parce que les trois premiers de la liste des Douze, Pierre, Jacques et Jean sont invités par Jésus à l’accompagner. Ils vont “être avec lui” dans cette épreuve, et donc pouvoir enregistrer l’événement pour le conserver dans la mémoire, parce qu’à la fin il y aura un ordre de silence : “vous n’en parlerez à personne”. Ce qui veut dire que cette histoire conserve un secret, ou du sens en réserve qui ne pourra être déployé qu’après la résurrection de Jésus.

Haut de page 

Une nouvelle manière de voir la mort

Avant même d’agir, Jésus débat avec les gens de la maison : leurs pleurs et cris disent assez que pour eux la fille est morte et ils le font savoir. Non, dit Jésus “elle n’est pas morte, elle dort”. Les gens l’entendent au premier degré et se moquent de Jésus. Qui a raison, qui a tort, la question ne sera pas résolue par un constat médical. En revanche, si l’enfant dort, çà veut dire qu’elle peut se réveiller. Ce qu’obtient Jésus dans la chambre. “Tenant l’enfant par la main, il lui dit : Talitha Koum, ce qui se traduit : Je te le dis, jeune fille, lève-toi. Et aussitôt la fille se leva”. Donc la fille dormait. Jésus avait-il raison et les autres tort ? Ce serait se tromper sur le sens du mot “dormir” dans la bouche de Jésus. Car, s’il fallait choisir, la différence entre la mort et le sommeil serait envisagée d’un point de vue purement physique. Or l’action de Jésus induit une autre manière de désigner la mort en l’appelant “dormir”. Elle vise à supposer que la mort n’est plus la mort quand il y a une possibilité d’entendre une parole qui réveille. Dormir, c’est pour le mort avoir l’oreille ouverte à la parole de résurrection. Sans compter qu’il y a des vivants qui sont déjà “endormis”, S. Jean tirera la conséquence. Et il y a une parole qui peut tirer du sommeil avant même de mourir ! Inversement quand sera venu le moment de mourir, vous pourrez dire : maintenant c’est le moment de mourir ! Tous ces jeux de langage montrent une profonde révolution dans la vision de la mort.

Telle est la leçon de cette action parabolique : apprendre à penser autrement que ce que l’on croyait savoir : que la vie est la vie, et la mort est la mort, et que les deux sont incompatibles. Ce qui arrive hier et aujourd’hui, la tempête, la folie, la mort, n’arrive pas comme des énigmes incontournables pourvu que l’oreille soit attentive à la parole adressée à travers l’événement raconté. Mais ne nous méprenons pas : la parole garde son mystère, sa force de provocation. Le secret demandé par Jésus prévient “toute interprétation hâtive, celle qui mettrait par exemple Jésus au service du rêve très humain d’échapper à la mort”. Même la révélation de Pâques ne mettra pas fin à la question : elle provoquera une “extase” encore plus forte que celle de la “stupeur” dans la maison de Jaïre. L’expérience de Pâques n’évacue pas la question, “elle est posée au plus vif du désir de l’homme, là où il peut être atteint dans son vouloir vivre par la parole évangélique”.

 

Haut de page 

B. TRANSITION VERS DE NOUVELLES INTERROGATIONS (6,1-29)

 

Je ne retiendrai de ces versets que le passage concernant l’envoi des Douze (6,7-13). Avec cet envoi se réalise le deuxième point du programme de Jésus lors de l’institution des Douze (3,13). On apprend maintenant par le résumé qui est donné de cette mission que le programme consistait à proclamer la nécessité de la conversion, la guérison des malades par onction d’huile et l’expulsion des démons.

Aucun détail n’est donné sur l’exécution de cette mission. En revanche, bien des détails sont fournis sur les consignes promulguées par Jésus. En résumé, ce sont des consignes de légèreté. Il faut être léger et mobile, léger pour être mobile. Les envoyés auront de quoi se déplacer : un bâton et des sandales ; de quoi se vêtir : une tunique mais pas deux ; pas de provisions de bouche, ni d’argent, et pour cause pas de besace. Pour vivre, faire confiance à l’hospitalité, ce qui veut dire qu’on vise à donner sans espérer de retour plus que nécessaire : recevoir pour donner tomberait dans une espèce d’échange, ce qui supprimerait la gratuité du don. Restez là où on vous accueille sans aller de maison en maison : donc on réduit au minimum les biens à recevoir, et si on ne vous reçoit pas, sortez en secouant la poussière de vos chaussures : ceux qui ne veulent pas vous entendre garderont du moins ce signe.

Comment ces consignes ont-elles été appliquées, combien de fois les apôtres ont-il été reçus et par qui, quelle a été la réaction des gens à ce qu’ils ont raconté, rien ne le dit. Ne sont retenus que les éléments qui pourront inspirer dans d’autres conditions la pratique missionnaire dans l’Eglise après Pâques.

 

C. L’ÉNIGME DES PAINS INÉPUISABLES ET L’OUVERTURE AUX PAÏENS (6,30 – 8,26)

 

 

1. La multiplication des pains et la marche sur les eaux (6,30-56)

 

Retour de mission, les disciples rendent compte à Jésus de ce qu’ils ont fait et enseigné, et Jésus approuve le travail accompli puisqu’il leur propose de se reposer. “A l’écart”, car la foule presse et empêche de manger et de se reposer. Donc le petit groupe embarque, en douce. Mais les gens l’aperçoivent et rappliquent de partout à l’endroit prévu. Jésus a pitié et se met à les enseigner longuement.

Le soir venu, nouveau problème de repas : comment nourrir en plein désert une foule de 5000 hommes alors que l’argent fait défaut ? On connaît la suite. L’enchaînement des épisodes qui se succèdent sans interruption, mais également sans commentaire ou presque. A partir d’une maigre provision de 5 pains et 2 poissons, on nous raconte la bénédiction des pains et leur partage ainsi que des poissons aux 5000 hommes allongés par carré de 50 et de 100 sur l’herbe verte, les 12 paniers de reste ; puis le renvoi de la foule, l’ordre aux disciples de remonter en barque, le retrait de Jésus sur la montagne pour prier, sa marche sur les eaux démontées au grand effroi de ses disciples qui le prennent pour un fantôme au moment où il allait les dépasser, enfin la montée sur la barque et la tombée du vent. Alors, mais alors seulement un premier commentaire du narrateur sur les disciples s’adresse au lecteur : “Ils étaient extrêmement transportés hors d’eux-mêmes car ils n’avaient pas compris à propos des pains, car leur coeur était endurci”.

Ce qu’il y a d’étonnant dans ce récit, ce n’est pas ce qu’il dit, mais ce qu’il ne dit pas. Il ne dit pas comment s’est passé la démultiplication des pains, il ne relève aucune surprise ni de la foule ni des disciples, le “miracle” ne provoque ni étonnement ni action de grâces, le renvoi des foules se fait sans encombre. Comme un soufflé, le récit tombe à plat.

Pour s’en tenir aux disciples, revenus tout contents de leur mission et donc reconnus “compétents”, les voilà maintenant complètement “dépassés” de ce qu’il leur arrive dans leur rapport à Jésus. Parvenu à ce point, le récit marque un écart entre les disciples et le maître. “A vous le mystère du royaume de Dieu a été donné”, leur avait-il dit, et pourtant ils ne comprennent rien à l’affaire des pains, “leur coeur était endurci”. Il y avait pourtant bien des choses à comprendre dans ce récit si on l’interprète à la manière d’une parabole.

Comme souvent, il faut repartir de la fin du récit, c’est-à-dire du retour à la terre et des rencontres démultipliées, dans les villes, les villages et les hameaux, entre Jésus, les foules et leurs malades. On obtient alors une succession d’événements marqués par le signe de “l’abondance” : après l’enseignement prolongé, le don multiplié des pains, enfin le bain de foule et les nombreuses guérisons ; “tous ceux qui le touchaient étaient sauvés”. Les foules demandent et le corps de Jésus se laisse toucher, c’est nouveau.

Le récit final du salut accordé aux foules éclaire rétrospectivement la suite des événements : l’abondance de la parole, des pains, et des guérisons. Il y a un parallélisme entre le don surabondant de la nourriture et le don surabondant du salut au contact du corps de Jésus. Le récit impose ce rapprochement : le corps ambulant de Jésus est porteur d’un salut inépuisable pour tous ceux qui y recourent, comme les pains apportent une nourriture inépuisable, voire “en trop”.

Le rapport entre le pain et le corps de Jésus deviendra particulièrement parlant au cours de la dernière cène, ce qui ne veut pas dire que le repas des 5.000 est une prédiction ou une préparation de l’Eucharistie. Non, parce que ce qui se passe avec les pains rompus devenus nourriture inépuisable dépasse même le dernier repas de Jésus et l’institution eucharistique. Il ne faut pas dire que l’Eucharistie est la clef de ce récit énigmatique où les pains en nombre insuffisants nourrissent les foules. Mais c’est l’eucharistie qui s’éclaire, entre autres, de ces pains insuffisants qui finissent par être en excès comme nourriture inépuisable. Le signe de la nourriture inépuisable, à partir de l’insuffisance de pain, est un signe qu’il faut garder en mémoire parce qu’il peut nous permettre de comprendre beaucoup de choses à venir.

Le récit du repas des 5000 dans le désert reste énigmatique, la marche sur la mer encore plus. Tout cela arrive en parabole : des pains qui se mettent à fonctionner comme la parole – les corbeilles qui se vident sans s’épuiser -, la mer qui se met à fonctionner comme la terre (autant dire que la mer, autrefois symbole de confusion et de mort, n’existe plus). Les figures annoncent un monde en transformation, mais lequel ? Dans ces récits, il y a beaucoup de significations encore en réserve.

Haut de page 

2. Les problèmes de pureté (7,1-23)

 

Encore une question de repas : des pharisiens et des scribes arrivés de Jérusalem s’indignent de voir les disciples manger leur pain sans s’être purifié les mains. C’est aller contre la tradition des anciens. Une controverse s’engage où Jésus va introduire le thème du “coeur” : “ce peuple, comme dit Isaïe, m’honore des lèvres, mais son coeur est loin de moi” (‘6,6). Les Pharisiens ont en effet substitué au commandement de Dieu des traditions d’hommes. Ainsi les règles de pureté alimentaire. Or ces règles, à y bien réfléchir, s’opposent au partage du pain. On nous dit qu’en revenant du marché il faut se laver les mains. Mais si à table un convive vous rend impur parce que vous l’avez approché à son retour du marché, vous ne pourrez le recevoir à table. Conséquence inévitable : les rites de pureté condamnent ceux qui les observent à manger entre eux, à l’exclusion des autres.

Jésus fait sauter ces consignes de pureté qui limitent la communauté de table. Mais non sans raison. Il propose un principe sous forme de parabole : “ce qui rentre du dehors ne peut souiller l’homme, ce qui sort de l’homme peut le souiller”. Les disciples, d’abord interloqués, l’interrogent. “Quoi ? vous ne comprenez pas ? Vous ne savez pas que tout ce qui vient du dehors entre dans l’homme, mais ne pénètre pas dans le coeur, puis s’en va dans les latrines, purifiant ainsi tous les aliments” (7,18-19). Le corps est donc par lui-même une machine à purifier les aliments. Par contre la nourriture n’entre pas dans le “coeur”. Il y a donc place au-dedans de l’homme pour des intérieurs différents : le ventre et le coeur.

Ce qui sort du coeur : qu’est-ce que c’est ? C’est ce que Jésus appelle les mauvaises raisons ou raisonnements et qui engendrent le vol, le meurtre, la calomnie, la jalousie, l’inconduite, etc. Ce qui sort de l’homme de cette façon souille l’homme, mais on voit que la souillure n’est pas d’ordre rituel et extérieur. Parce que la souillure rituelle, vous l’enlevez en vous lavant les mains, ce qui veut dire qu’elle est extérieure. Conclusion : les pains sont à manger avec une règle de pureté intérieure et de telle sorte qu’ils soient offerts à table ouverte.

 

3. La rencontre avec la syro-phénicienne (7,24-30) 

 

“Se levant de là, Jésus s’éloigna vers les régions de Tyr”. Sans attendre la réaction des juifs, Jésus se rend dans un territoire où il risque de rencontrer des païens. Cependant il n’y va pas pour proclamer l’évangile. Au contraire, il s’enferme dans une maison et il ne veut que personne ne le sache. En vain. Une femme, grecque, syro-phénicienne, a l’audace de forcer la porte de sa maison pour le supplier de venir chez elle chasser le démon de sa fille. Cas de conscience pour un juif : Jésus devait-il sortir de sa retraite pour venir dans une maison païenne, c’est-à-dire impure ?

Jésus oppose un refus sous forme de parabole : “Laisse d’abord les enfants se rassasier de pain. Car il n’est pas bien de prendre le pain des enfants pour le jeter aux petits chiens”. Ce n’est donc pas le moment pour Jésus de changer de projet. La femme ne va pas le contredire, mais elle lui dit ce qui va le faire réfléchir : “Oui, c’est vrai, mais les petits chiens sous la table mangent les miettes des enfants” (7,28). Ce que la femme conteste, c’est l’ordre des temps : “d’abord… ensuite…”. Parce que les petits chiens sous la table mangent les miettes en même temps que les enfants. Donc pas besoin de délai ; pas besoin non plus de nier la préséance des enfants (des juifs sur les païens), parce que les enfants mangent les coudes sur la table, tandis que les petits chiens mangent sous la table. Par contre la “petitesse” est commune aux enfants et aux petits chiens : le royaume va aux petits…

Le raisonnement est fantastique. La femme sait parler en parabole ! Et Jésus lui dit aussitôt : “A cause de cette parole, va dans ta maison, le démon est sorti de ta fille” (7,29). Jésus constate, il ne fait rien, le résultat est acquis sans qu’il ait à se déranger, sans avoir à prononcer une parole d’exorcisme ni à imposer les mains comme la femme le demandait. De fait la femme trouve sa fille couchée et le démon sorti, preuve que Jésus a parlé vrai. On apprend ici que le rôle de Jésus est un rôle d’interprète – interprète de ce qui se passe du point de vue de Dieu, si l’on veut. La parole tombe juste sur l’effet attendu. Remarquons que Jésus n’a pas changé son propos initial, il se contente de commenter la parole de la femme sur le manger commun des enfants et des petits chiens: “Tu as raison, je n’ai rien à faire, c’est déjà arrivé !”. Mais il se réserve le rôle de prophète, (pas le rôle de faiseur de miracles), il connaît en effet les moeurs de Dieu, et il les a reconnus à travers le dire de la femme. Cela veut dire que la porte que Jésus voulait tenir fermée s’est entrouverte pour faire des choses en terre païenne. La preuve ? la guérison d’un sourd-bègue en Décapole.

Haut de page 

4. Le repas des 4000 et la réaction des disciples (8,1-21) 

 

Un deuxième repas groupant 4000 personnes s’apprête en terre païenne, cette fois-ci. La séquence se déroule parallèlement au récit précédent : pitié de Jésus pour la foule, inquiétude des disciple, petite provision de 7 pains et de quelques poissons, bénédiction et partage des pains à la foule ; renvoi des gens et traversée de la mer (8,1-10) ; puis discussion avec les pharisiens (8,11-13) et enfin incompréhension des disciples (8,14-21).

L’inaptitude des disciples à comprendre est soulignée d’entrée de jeu : “Comment trouver dans ce désert les pains nécessaires pour nourrir tant de monde ?” La question révèle sans doute leur esprit pratique, calculateur, mais également l’étrange oubli où il sont du repas des 5000…

Le repas proprement dit se déroule comme précédemment, à quelques détails près. Et de nouveau Jésus congédie la foule, montrant par là que le don n’était pas fait pour apporter une solution à leur misère. C’était un geste signifiant, non pas utilitaire. Mais la signification n’en est perçue par quiconque, ni par la foule, ni par les disciples, pas plus que la première fois.

 

a) Le signe refusé aux pharisiens

 

Jésus remonte en barque avec ses disciples et accoste de l’autre côté du lac, en terre juive. Les Pharisiens l’abordent et lui demande pour le tester, “un signe venu du ciel”. La demande suppose que tout ce qui précède n’en était pas un. La seule manière de comprendre la singularité d’un signe venu du ciel, c’est d’y voir un signe par lequel le ciel fait savoir son opinion ou son jugement sur Jésus. On saura alors si le ciel l’approuve ou non. Ce faisant, on attend du ciel la réponse qui vous dispensera de vous interroger sur la signification des oeuvres de Jésus. Que le ciel tranche, pas nous.

Mais à quel critère reconnaître un signe venu du ciel ? Au Moyen Age, on pratiquait les “ordalies”. L’épreuve consistait à mettre la main du prévenu dans le feu : qu’elle brûle ou ne brûle pas, le ciel décidait si vous étiez innocent ou coupable. C’était une façon de chercher dans le ciel une réponse aux problèmes des hommes.

La réponse de Jésus est nette : “Pourquoi cette génération cherche-t-elle un signe ? en vérité, je vous le déclare, aucun signe jamais ne sera donné cette génération” (8,12).

“Aucun signe” : il ne dit pas “signe du ciel”, mais “signe” tout court. Autrement dit : “si vous demandez un signe du ciel, c’est peut-être l’indice qu’aucun signe ne peut vous être donné”. Parce que vous demandez un signe qui vous dispenserait de chercher, de vous interroger. Le ciel n’entre pas dans ce jeu.

“Cette génération” : laquelle  ? pas forcément la génération contemporaine de Jésus. Mais le terme est à prendre au sens où l’on parle de la “génération 68” ou de la “génération Mitterrand”. L’expression n’a pas qu’un sens chronologique, mais désigne une qualité d’esprit, une mentalité. Donc à ce type de génération, à ces esprits butés et pétrifiés, il ne sera pas donné de signe.

 

b) Les pains, le pain et le levain : l’inintelligence des disciples

 

Pour la troisième fois, Jésus reprend la mer avec ses disciples, mais cette fois-ci sans tempête ni marche sur les eaux. Pas d’action extraordinaire, tout se passe en échange de paroles. Le dialogue commence sur un quiproquo. Les disciples ont oublié de prendre des pains, sauf un. Le “un” fait exception. Sur ce Jésus leur dit: “Prenez garde au levain des Pharisiens et au levain d’Hérode”. Mais l’avertissement ne détourne pas les disciples de leur discussion sur l’oubli des pains.

Et voilà le quiproquo : Jésus parle du levain des pharisiens, les disciples parlent des pains en oubliant le pain. Le levain des pharisiens ne leur dit rien. Les Pharisiens ne sont pourtant pas des boulangers. Donc leur levain n’est pas un levain à faire du pain. Qu’est-ce donc que ce levain ? Mais la parabole ne soulève même pas cette question chez les disciples. Et Jésus d’insister : “Vous ne percevez pas et vous ne comprenez pas ? Votre coeur est-il endurci ?” Et de reprendre la citation de Jérémie utilisée par Isaïe (6,9-10) et Ezéchiel (21): “Vous avez des yeux et vous ne voyez pas, vous avez des oreilles et vous n’entendez pas”.

Ainsi Jésus, constatant leur incapacité à être intrigués par la parabole du levain, les invite à faire la révision de leurs organes de connaissance. Ce qui est déficient, est-ce votre coeur ? vos yeux ? vos oreilles ? Peut-être les trois à la fois ?

Alors vient une série de questions pour réveiller leur mémoire. Combien de corbeilles de reste après avoir rompu les pains pour les 5000 hommes ? Douze (Ah ils savent !). Et après les 7 pains pour les 4000, combien de corbeilles ? Sept. “Et vous ne saisissez pas encore ?”

Les disciples ont bien retenu les chiffres, mais cela ne leur parle pas. Ces souvenirs sont refoulés parce que çà ne leur dit rien. Là où manque la compréhension, il n’y a pas de mémoire.

Donc les disciples ne suivent plus. Pour reprendre les termes de la parabole du chapitre 4, ils sont en passe de devenir “ceux du dehors”, puisque leurs yeux ne voient pas, que leurs oreilles n’entendent pas et que leur coeur est endurci. Ce n’est pas encore l’impasse, mais c’est la crise entre Jésus et ses disciples. Est-ce qu’ils vont pouvoir s’entendre ? Cependant, Jésus ne les renvoie pas et ils ne partent pas  !

La chose intrigue le lecteur que nous sommes. A-t-il digéré le repas des 5000 et celui des 4000 ? A-t-il la clef de la marche sur les eaux ? Tout lecteur est dans la position des disciples. Pourtant ce n’est pas le moment de caler, car le livre reste ouvert…

Haut de page 

 

III. LE SECOND APPEL ET LE CHEMIN DU FILS DE L’HOMME (8,27 – 10,52)

 

A. NOUVELLES RÉVÉLATIONS (8,27-9,29)

 

1. Révélations en paroles aux disciples à part, puis en présence de la foule (8,27-9,1)

 

a) Les hommes qui disent-ils que je suis ? Qui dites-vous que je suis ? (8,27-33)

 

Qui donc est-il ? la question est ancienne. Les disciples la posaient en 4,41 au sortir de la tempête : “Mais qui donc est-il celui-là pour que les vents et la mer lui obéissent  ?” Les gens la posaient également dans l’entourage de Hérode : les uns disaient, c’est Elie ; d’autres, c’est un prophète ; Hérode lui-même: c’est Jean-Baptiste, celui que j’ai fait décapiter (6,14.16). Mais  à présent, c’est Jésus qui reprend la question.

A vrai dire elle s’entremêle à d’autres questions, du type “qu’est-ce que cela ?” Elle pointait déjà à la synagogue de Capharnaüm, puis à propos du discours en paraboles : “Qu’est-ce que cela signifie, ce qu’il dit, ce qu’il fait. Mais à partir de maintenant, la question “Qui donc est-il ?” va prendre le devant, ce qui ne va pas avantager les choses, au contraire : le texte accumulera les raisons de ne pas comprendre. Notamment par le fait que l’accent sera mis, non pas sur ce que Jésus fait, mais sur ce qu’il dit.

Jésus s’en alla avec ses disciples vers les villages voisins de Césarée de Philippe. En chemin il interrogeait ses disciples : “Les hommes qui disent-ils que je suis  ?” Ils lui dirent : “Jean le Baptiste ; pour d’autres Elie ; pour d’autres l’un des prophètes” (cf. la liste déjà donnée au chapitre 6,14-16).

L’interrogation faite aux disciples comporte deux questions : que disent les hommes ? que dites-vous ? Attention, la question est mise sur le dire, dire des disciples, dire des hommes. La question n’est donc pas : “qui suis-je ?” N’imaginons pas Jésus en crise d’identité. Il n’a pas besoin qu’on lui dise qui il est. C’est la tentation des historiens modernes, des cinéastes et des romanciers d’imaginer Jésus en recherche de son identité. Pourquoi ? parce que çà fait vraisemblable selon nos critères de vraisemblance. Quand on dit “le Jésus historique”, ce n’est pas le Jésus historique dont on parle, c’est le Jésus vraisemblable, un Jésus du XXème siècle, pas celui des écrivains du Ier siècle qui n’avaient pas la même analyse de la réalité.

Donc Jésus a l’air de vouloir se renseigner : “Qu’est-ce qu’on dit ? Qu’est-ce que vous dites ? Quel nom me donnez-vous ?”

Pourquoi cette question ? Elle ne procède pas d’un besoin de savoir, mais du besoin de faire parler ses disciples pour que lui puisse dire, à son tour, ce qu’il a à dire. Rappelons que jusqu’ici les disciples ont été pris sur le fait de n’avoir rien à dire, en particulier sur la multiplication des pains, le nombre de corbeilles restantes – çà ne leur disait rien. Alors Jésus en arrive à la question de confiance : “Allez, dites-moi qui je suis ? Vous savez ce que disent les hommes, mais vous avez peut-être une opinion différente ?”

 

La différence entre les hommes et vous

 

Ce que disent les hommes : c’est l’identification de Jésus à partir des modèles du passé, donc des modèles déjà connus. Jean-Baptiste, on sait ce qu’il a été, ce qu’il a fait, ce qu’il est devenu ; Elie de même, il suffit de lire la Bible ; un des prophètes, de fait il n’y en avait plus depuis deux siècles. Jésus représenterait donc la résurgence de quelque chose de connu, d’excellent et d’heureux. En effet si Jean-Baptiste est sorti de la mort, c’est une bonne nouvelle. De même le retour d’Elie, c’est un bon signe, d’autant que le retour était censé préparer la venue du Messie et l’inauguration visible du règne de Dieu.

Précisons que tous ces grands personnages ont été de grands envoyés de Dieu et ce sont des gens qui ont franchi la mort. S’ils reviennent, c’est un signe de résurgence d’au-delà de la mort pour Jean-Baptiste, et pour Elie c’est encore mieux : enlevé au ciel, il a échappé à la mort, il ne va pas la subir à présent  !

Ce que disent les disciples. Pierre répond en leur nom : “Tu es le Messie”. Le Messie est une figure d’avenir. C’est un personnage attendu qui doit faire l’oeuvre de Dieu sur la terre, et qui doit accomplir les promesses. Qu’il soit tourné vers l’avenir, c’est un avantage et un inconvénient. Un avantage, parce qu’il laisse prévoir du nouveau. Un inconvénient parce que, à défaut de modèle fixe, on risque de projeter sur l’avenir nos propres désirs.

En effet, on peut se faire des idées très diverses sur le Messie. Au temps de Jésus, il y avait une grande diversité de Messies sur le marché. Il y a le “Messie descendant de David”, donc roi – un roi guerrier comme David, ou sage comme Salomon. Et puis il y a le “Messie- Prêtre” qui va rétablir le culte du Temple dans sa pureté. Les moines de Qumran, d’après leurs écrits, espéraient deux Messies : un Messie-Roi et un Messie-Prêtre marchant la main dans la main comme avaient fait le Grand Prêtre et le Roi au retour de l’exil de Babylone (cf. Malachie).

Ce que dit Jésus : “Il leur recommanda sévèrement de ne parler de lui à personne”. Il ne leur dit pas “vous avez raison”. L’enquête pour savoir “qui je suis” tourne court. Ce qu’il leur aura fait dire, c’était donc pour les faire taire. Non seulement la question de son identité est renvoyée à plus tard, mais elle ne doit pas revenir. S’il y a quelqu’un peu soucieux de son identité, c’est Jésus. Savoir qui il est, quelle est sa mission, il y a longtemps qu’il s’est débarrassé de la question.

Je pense que c’est bon à entendre de nos jours, dans cette modernité marquée par l’individualisme. Chacun et chaque groupe veut connaître son identité, s’affirmer dans ce qu’il croit être, – se “réaliser”. Il est inattendu de voir quelqu’un  pour qui la question n’existe pas.

Haut de page 

Annonce de la passion-relèvement

 

“Il leur interdit de parler de lui à personne. Et il commença à leur enseigner qu’il fallait que le Fils de l’homme souffre beaucoup, qu’il soit rejeté par les anciens, les grands prêtres et le scribes et qu’il soit mis à mort et que trois jours après il ressuscite.” (8,31)

 

“Mis à mort” (c’est-à-dire “tué”) et “ressuscité” sont liés. “Trois jours après” c’est le plus petit intervalle qui puisse séparer deux événements de sens contraire, le temps de prendre le tournant.

Au terme “ressuscité” préférons le terme “relevé”, parce que dans nos têtes le mot ressusciter, ça veut dire “revenir à la vie”. Et nous oublions que re-susciter, c’est faire surgir, mettre debout, donc relever. Relevé de quoi ? d’entre les morts. On retrouve l’opposition vie/mort, mais à travers des images : étendu/debout, – étendu parce que “descendu”, “mis par terre”, relevé parce que “remis debout”.

“Il tenait ouvertement ce langage”. Jésus ne prend pas de gants ou de détours. “Ouvertement”, c’est-à-dire qu’il ne parle plus en parabole. Du Fils de l’homme, il ne parlera pas en parabole, c’est clair et net. Ce passage ouvre un deuxième versant de l’évangile, une deuxième grande étape par rapport à ce qu’on a vu jusqu’à maintenant.

 

Du Messie au Fils de l’homme

 

Messie : essayons de peser les mots qui nous sont donnés. Jésus ne dit pas “le Messie”, il dit “le Fils de l’homme”, et ce qu’il dit du Fils de l’homme ne peut aller avec le Messie, notamment qu’il soit rejeté par les anciens, les grands prêtres et les scribes, c’est-à-dire par les trois catégories d’officiels qui forment le grand Sanhédrin, l’autorité suprême en Israël et plus ou moins reconnue par les Romains. Donc qu’un Messie venu pour libérer Israël puisse être rejeté par les responsables Israël, ce n’est pas pensable !

Autre chose à remarquer : “Messie” c’est un titre connu pour désigner qui a reçu l’onction. Ceux qui reçoivent l’onction, c’est le roi, le prophète, à l’occasion le Messie-prophète. Messie est donc un titre auquel est attaché une fonction.

Fils de l’homme : Ce n’est pas un titre. Pourtant Daniel n’a-t-il pas annoncé un “fils d’homme” qui reçoit de Dieu sur les nuées la royauté universelle sur les peuples de la terre ? (Dn 7,13-14). Certes, mais Daniel a dit : “je vis comme un fils d’homme”. Et cette vision s’oppose à la vision de quatre bêtes qui représentent les empires persécuteurs du peuple d’Israël. Puis à la fin du chap. 7, le personnage imaginé “comme un fils d’homme””, c’est le peuple des saints de Dieu qui va recevoir de Dieu l’empire universel sur les hommes à la place des empires violents. Ce n’est pas la perspective du Fils de l’homme.

Je crois qu’il faut rendre à l’expression “fils de l’homme” sa signification banale, en ce sens que tout humain est fils ou fille d’homme. Et Jésus prend sur lui cette expression commune “comme tout homme”. Mais dans la tradition évangélique, çà devient “Le fils de l’homme”. Pourquoi ? parce que en ce Fils d’homme, Jésus, se dessine l’itinéraire de l’humanité dans son achèvement, vers sa promotion, c’est-à-dire la prototype de la nouvelle humanité.

Ce qu’il y a de sûr, c’est que l’expression remonte à Jésus. Elle ne se rencontre que sur les lèvres de Jésus. Jamais personne ne lui demandera : “Es-tu le Fils de l’homme ?”. Donc ce n’est pas un titre, c’est une invention de Jésus (dans les quatre évangiles). Il est en train de faire de cette expression un titre.

Mais qu’est-ce qui va donner une identité à cette expression banale “fils d’homme” ? C’est le parcours qu’il doit suivre. Il va en effet utiliser une expression sans valeur particulière aux yeux des gens ; mais cette expression va prendre une valeur originale, non pas de ce que les gens attendent, ni de ce que Jésus voudrait en faire, mais de ce qui va lui arriver. C’est ce qui va arriver qui va définir “le Fils de l’homme”.

C’est différent de toutes les vocations que l’on peut imaginer. “J’ai la vocation de cuisinier”, on sait en gros ce que j’ai à faire. Mais ce que Jésus a à faire comme Fils de l’homme, cela dépend de l’à-venir. Alors “Le Fils” va se définir par ce qui lui arrivera. Cela veut dire qu’il ne veut avoir d’autre identité que celle que Paul Ricœur appelle “l’identité narrative”.

L’identité narrative, c’est une identité qui n’est pas fixée d’avance, mais une identité qui se construit au fur et à mesure de ce qui lui arrive. L’identité de Charles de Gaule ne lui vient pas de son nom, ni de son titre de général, mais de la personnalité qu’il s’est créée au gré des événements auxquels il s’est affronté. C’est l’identité qu’il a au jugement de l’histoire. Au plan évangélique, il faut attendre le jugement dernier pour savoir notre identité. Mon identité, cela ne me regarde pas. Les gens déçus d’un manque de reconnaissance, c’est finalement des gens qui croient savoir qui ils sont, et qui attendent que les autres leur revoient l’image qu’ils ont d’eux-mêmes.

Ce qui va arriver pour “Le Fils de l’homme”, il “fallait” que cela arrive. On croit d’ordinaire que cette nécessité tient au fait que c’était écrit. Jésus ne le dit pas maintenant. Et quand il le dira, cela prendra une toute autre allure. Pour l’instant, c’est une “nécessité”, c’est comme çà. L’identité ne se décide pas à l’avance, elle passe nécessairement par la chute de l’imaginaire.

Haut de page 

La réaction de Pierre 

 

“Pierre le tirant à part”, parce qu’il est poli, “se mit à l’engueuler”. Mais Jésus se retourne face aux disciples et derrière lui Pierre. “Alors voyant ses disciples, il dit à Pierre : “Retire-toi derrière moi, Satan ! Tu ne penses pas les choses de Dieu, mais les choses de l’homme” (et non “Tes pensées ne sont pas celles de Dieu, mais celles des hommes”).

Penser les choses de Dieu, c’est déjà fort, plus que de penser les manières d’agir des hommes. Alors Jésus voudrait que Pierre pense les choses de Dieu, en tout cas qu’il ne l’empêche pas, lui, de penser les choses de Dieu, en se faisant Satan. Le Satan, c’est “l’adversaire”, c’est donc celui qui va tenter de faire dérailler le projet de Dieu en un projet humain – par ex. le projet d’une réussite à la manière humaine. Encore une fois Pierre tombe sous le reproche du “coeur endurci, des yeux qui ne voient pas, et maintenant d’une pensée qui ne pense pas les choses de Dieu”. En conséquence, on s’aperçoit que Satan peut être derrière une espérance messianique.

 

b) En présence de la foule : nouvel appel (8,34 – 9,1)

 

Et il fit venir la foule avec ses disciples et il leur dit : “si quelqu’un veut venir à ma suite qu’il se renonce lui-même, qu’il prenne sa croix et qu’il me suive. En effet, qui veut sauver sa vie la perdra, mais qui perdra sa vie à cause de moi et de l’Evangile la sauvera (8,34-35).

Jésus change d’auditoire. Il mêle la foule à ses disciples. D’où vient-elle, on ne le sait pas ! Mais il faut que la foule soit là pour entendre ce que Jésus a à dire. Ce que Jésus dit ensuite doit être dit devant tout le monde et pour tout le monde. C’est-à-dire à personne en particulier. La phrase est à la troisième personne : “Si quelqu’un…” Donc le discours s’adresse à tout le monde pour que quelqu’un de ce tout le monde se lève et entende.

Ainsi, il n’y a pas de personnalisation de l’appel, à la différence du premier appel : “venez à ma suite…” lancé aux seuls disciples. Faire venir la foule avec les disciples c’est repartir à zéro. C’est vous qui allez décider, ce n’est pas moi qui vais vous appeler, voilà ce qui demande à être entendu.

Jésus exprime son désir par la répétition du verbe “suivre” : si quelqu’un veut me suivre, qu’il prenne sa croix et me suive. Ce n’est pas la même chose de suivre Jésus selon “son” désir (vouloir) ou selon le “désir de Celui” derrière qui vous allez marcher. La volonté de suivre demande à être enracinée dans la volonté de l’autre. Du moins “si” quelqu’un…, car Jésus ne fait aucune pression. On pourrait même dire qu’il décourage qui voudrait le suivre !

 

Faire passer le désir de l’autre avant le sien.

 

Que présuppose la préférence à faire passer le désir de l’autre avant le sien ? Deux décisions :

1) que le disciple renonce à lui-même,

2) qu’il prenne sa croix.

Haut de page 

Le JE et  le MOI

 

1) Que le disciple renonce à lui-même. La TOB dit : “qu’il se renie lui-même”. C’est mauvais, il ne s’agit pas de se renier, ou alors il faudrait prendre le mot au sens latin : se dire non à soi-même. Se dire non à soi-même, ce n’est pas se détruire puisqu’il faut un JE pour dire non à un MOI. Dire “moi je me connais”, c’est mettre en fonction un JE connaissant et un MOI connu. L’opération n’est pas simple. Le MOI n’est pas toujours le même à la différence du JE. Le Moi est toujours changeant, tantôt ceci, tantôt cela. Quant au JE, malheureusement on ne sait rien en dire sans passer par le MOI. Le JE est mystère ou, si l’on veut, c’est le centre inconnu auquel on attribue tous les MOI. Et voilà que revient la question de l’identité.

Il y a en vous de l’inconnu, et l’on en prendra connaissance au gré des circonstances. Aura-t-on une belle idée de soi, demain on en aura une mauvaise, et la mauvais n’est pas meilleure que la bonne.

“Celui qui veut venir à moi, qu’il renonce à son moi”. Mon “moi”, c’est peut-être le désir du moment. Cela va loin. Si quelqu’un a l’envie de suivre Jésus, qu’il commence pas renoncer à cette “envie” si c’est une envie passagère, c’est-à-dire qui n’engage pas le “je”. Il faudra que le suivre ne soit pas une lubie d’un jour, un dessein qui ne vienne pas des profondeurs.

Cependant, renoncer au moi, c’est libérant, on se débarrasse de la tête à faire en telle circonstance. On remet son identité au soin d’un autre qui s’en chargera peut-être mieux que moi. L’appel de Jésus, c’est un appel à la liberté.

 

2) “Qu’il prenne sa croix”.  “Sa” croix : on a chacun la sienne. Il ne faut pas se tromper : ne pas prendre celle du voisin et surtout pas celle de Jésus. Dieu sait si Jésus va insister dans sa passion pour dire aux disciples : “vous ne pouvez pas me suivre maintenant”.

A quoi reconnaître que c’est ma croix ? Peut-être à ce que je ne l’ai pas choisie. Donc la croix, elle est métamorphosée : ce n’est pas la croix réelle sur laquelle on crucifie les condamnés à mort. La croix qui m’arrive ressemble à la crucifixion. Pourquoi ? parce que ce qu’elle n’est vraiment pas ce qu’on attend. Cela peut faire peur et puis çà peut être infamant. Le crucifié, il est méprisé. Et Jésus n’y va pas par quatre chemins : il prend le supplice comme métaphore, le supplice le plus cruel, le plus déshonorant. Mais c’est une métaphore : le “plus” sur lequel  se règle nos croix.

D’après l’injonction “qu’il prenne sa croix etc.” l’insistance est dans le verbe “prendre”. Il ne s’agit pas de la “porter” simplement, ni de tendre l’épaule pour qu’on vous la mette dessus, il s’agit de l’assumer et de l’assumer librement, bref d’en faire un acte de liberté.

Il est curieux que le Christ ait dit çà avant même d’annoncer qu’il sera crucifié. Il ne le dira jamais dans Marc, mais seulement dans les autres synoptiques à la troisième annonce de la Passion. On dirait que même pour lui la croix est une métaphore plus importante que la réalité. (On aura compris que la croix n’est certainement pas une ascèse, une “mortification”).

“Qui veut sauver sa vie la perdra – qui perdra sa vie à cause de moi et de l’Evangile, la sauvera” (8,35).

Ce sont des paroles paradoxales. Mais il ne s’agit pas d’un jeu à qui perd gagne où le joueur pour gagner s’ingénie à perdre. La sentence du Christ comporte deux phrases de composition différente. La première comprend deux acteurs : “quelqu’un” avec “sa vie” comme objet de désir, ça fait deux. Il veut sauver sa vie, il la perdra. La seconde comprend trois acteurs : “quelqu’un”, “sa vie”, “à cause de moi et de l’Evangile”, çà fait trois.

Plus succinctement la différence est : perdre sa vie pour soi vs perdre sa vie pour l’autre. Qui veut sauver sa vie, veut se la garder parce que c’est la sienne, s’accrocher à sa vie pour la sauver à tout prix. Il la perdra, et c’est vrai de plusieurs façons. D’abord, parce que vous n’allez pas pouvoir vous la sauver longtemps et toujours ; il faudra bien la perdre et çà fera mal parce que vous tenez tellement à la garder qu’il faudra vous l’arracher. Ensuite, autre façon de comprendre, pour celui qui veut sauver sa vie à tout prix, sa vie représente pour lui une valeur suprême, or il la perdra parce que dans la vie il y a des valeurs supérieures à la vie. 

Haut de page 

Des valeurs supérieures à la vie

 

Rien de grand ne se fait sans avoir été mis au-dessus du prix de la vie. Que ce soit l’honneur ou l’amour, ou tout autre valeur, ce sont des choses sacrées. De nos jours des philosophes comme Jean Luc Ferry les récupèrent du christianisme, mais d’un christianisme sans Dieu. De fait, il y a des parents prêts à sacrifier leur vie pour leurs enfants. Sans avoir forcément conscience de Dieu, ils prouvent qu’il y a du sacré dans la vie de l’homme.

Quelque chose de cette vérité est annoncé dans la proposition “celui qui perdra sa vie à cause de moi et de l’Evangile, la sauvera”. Il la sauvera, pas simplement à la résurrection, mais dès le moment où il la perd, parce que s’il y a l’amour, il y a la résurrection. Ma vie endosse la valeur que je perds à cause de Lui et de l’Evangile. Elle n’a plus simplement la valeur d’être ma vie, elle est ma vie donnée. La vie donnée pour l’autre a plus de valeur que la vie gardée pour soi.

On retrouve l’opposition JE/MOI : par le renoncement au MOI, le JE s’affirme et reçoit la véritable valeur. C’est la voie paradoxale de la résurrection du JE. Le JE se sauvera.

 

“Quel avantage l’homme a-t-il à gagner le monde entier, s’il le paie de sa vie ? Ou que pourrait donner l’homme qui ait la valeur de la vie ?”. (8,36-37)

 

Deux pensées pour dire qu’il n’y a pas de biens plus importants que la vie. Rien n’a la valeur de la vie. Alors raison de plus pour que je veuille la sauver à tout prix ? Non, raison de plus pour la sauver par le bon moyen qui est de donner sa vie. Revient à nouveau l’opposition entre “penser les choses de Dieu” ou “penser les choses de l’homme”.

 

“Si quelqu’un a honte de moi et de mes paroles au milieu de cette génération adultère et perverse, le Fils de l’homme aura honte de lui quand il viendra dans la gloire de son Père avec les saints anges”. (8,38)

 

Deux tribunaux sont en concurrence : le tribunal de cette génération (c’est-à-dire des hommes) et le tribunal de Dieu. Cause de honte ou de fierté : le Fils de l’homme. Le jugement des hommes provoque la honte. Avoir honte, c’est prendre sur soi le jugement dépréciatif que les hommes portent sur vous parce qu’ils méprisent le Fils de l’homme et ses paroles auxquels vous adhérez. Dans ce cas, le Fils de l’homme aura honte de vous devant le tribunal de son Père. Car le Père est le meilleur juge de la cause du Fils, c’est-à-dire du salut qu’il apporte. La conclusion est simple : avant de vous soumettre aux jugements des hommes, attendez le jugement de Dieu. Ne vous soumettez pas au point de vue des hommes sur la valeur de votre vie.

 

 

“En vérité, je vous le déclare, parmi ceux qui sont ici, certains ne goûteront pas la mort avant de voir le règne de Dieu venu en puissance”. (9,1)

 

Le règne de Dieu venu en puissance, c’est la même chose que la venue du Fils de l’homme dans la gloire. Il s’agit des réalités ultimes du parcours de Jésus et de ses disciples. Ce qui suppose que maintenant le règne de Dieu est devenu proche. Proche, donc à portée de main, oui, mais dans la faiblesse, en vue de l’avènement du règne de Dieu dans la puissance, quand il voudra.

Est-ce à dire qu’on a tout le temps d’attendre ? Non, puisque certains d’entre vous ne goûteront pas la mort avant de voir le règne de Dieu venu avec puissance. Le discours s’adresse à “vous”. Quelques uns d’entre vous ne feront pas l’expérience de la mort “avant de voir”. Cela ne veut pas dire qu’ils ne goûteront pas la mort “après” avoir vu. En outre, il est parlé du règne de Dieu “venu” avec puissance et non “venant” avec puissance. Cela ne veut donc pas dire assister à la venue du royaume de Dieu, mais avoir une “vision” du règne de Dieu déjà venu avec puissance. Moyennant cette précaution, je crois que cette parole se réalise justement pour quelques uns parmi “vous” par l’épisode de la Transfiguration.

 

Haut de page 

2. Révélation en signes et manifestation sensible (9,2-29)

 

a) La transfiguration de Jésus (9,2-13)

 

“Six jours après, Jésus prend avec lui Pierre, Jacques et Jean et les emmène seuls à l’écart sur une haute montagne et il fut transfiguré devant eux et ses vêtements devinrent éblouissants, si blancs qu’aucun foulon sur terre ne saurait les blanchir ainsi. Elie leur apparut avec Moïse. Ils s’entretenaient avec Jésus.” (9,2-4)

 

Six jours après. Après quoi ? Ne serait-ce pas après l’annonce que certains ne goûteraient pas la mort avant de voir le règne de Dieu venir parmi nous ? “Certains”, c’est-à-dire Pierre, Jacques et Jean. Ce qu’ils voient ? “Jésus transfiguré devant eux”, c’est-à-dire de leur point de vue, mieux encore : devant leurs yeux. La Transfiguration n’est pas racontée comme un phénomène en soi, c’est une vision, une lumière qui les éblouit : “ses vêtements devinrent éblouissants” – une lumière qui n’est pas de ce monde : “aucun foulon ne peut donner cette blancheur”. La lumière serait donc l’équivalent du “Fils de l’homme venu dans sa gloire”. On voit donc comment cette transfiguration convient avec les expressions qui précèdent.

“Et Elie leur apparut avec Moïse et ils s’entretenaient avec Jésus”. Non seulement c’est une lumière d’un autre monde, mais elle éclaire des personnages venus des temps anciens et de lieux éloignés. Les différences de temps et de lieu n’existent plus. La vision est au-delà de l’espace et du temps. Les apôtres sont mis en regard d’une réalité ultime et céleste qui échappe aux dimensions de notre monde.

“Prenant la parole, Pierre dit à Jésus : Rabbi, il est bon que nous soyons ici. Dressons trois tentes – une pour toi – une pour Elie – une pour Moïse”. Le narrateur ajoute : “il ne savait pas quoi dire car ils étaient saisis de crainte”. (9, 5-6)

Deux choses à retenir dans ce que dit Pierre :

– “Il est heureux que nous soyons ici” : l’euphorie traduit le privilège d’avoir une vision pareille. La vision crée un sentiment de béatitude.

– “Dressons trois tentes” : allusion probablement à la fête des tentes qui chaque année rappelait qu’au temps de l’exode le peuple vivait sous la tente dans des abris provisoires, mais en communion avec Dieu. Tous les ans, les juifs célèbrent cela après le Yom Kippour (le grand pardon) : une fois réconciliés avec Dieu, durant 8 jours, on fait la fête en vivant sous son abri, sa protection, représentés par des tentes. Mais le narrateur nous avertit : attention ! Pierre n’a peut-être pas bien compris, – il ne savait pas quoi dire !

“ Il ne savait pas quoi dire, parce qu’ils étaient saisis de crainte”

Saisis de crainte ne veut pas dire saisis de peur, mais l’effroi d’être transplantés dans un monde tout autre. Dans ce dépaysement, ce qu’ils peuvent exprimer n’est pas forcément ce qui correspond à la réalité.

“Une nuée vient les recouvrir de son ombre et il y eut une voix venant de la nuée : ‘Celui-ci est mon Fils bien aimé. Ecoutez-le !’” (9,7)

Vraiment fugitive, la vision n’était pas faite pour durer. Deux événements y mettent fin :

– Il y a d’abord la nuée qui vient les recouvrir de son ombre. La nuée, dans la Bible, est la manifestation de la présence divine. Sorte de brouillard, (une grisaille lumineuse qui tranchait sur l’obscurité de la nuit ou la clarté du jour ?), elle guidait les Hébreux dans le désert. Donc elle faisait voir, on pouvait en parler comme d’une lumière qui fait de l’ombre et qui tout à la fois abritait et conduisait les Hébreux. (Le brouillard divin est salutaire, il ne faut pas en avoir peur).

– Ensuite une voix vient de la nuée : “Ecoutez-le. Celui-ci est mon Fils bien aimé”. Ce que la voix céleste avait dit à Jésus lors de son baptême, elle le redit maintenant aux 3 apôtres. Les voici mis en présence d’une révélation céleste sur l’identité de Jésus. Mais cette identité, c’est le Père qui la déclare, ce n’est pas Pierre, ni les hommes.

L’injonction suivante “Ecoutez-le” ne peut se référer qu’aux directives que Jésus est en train de leur enseigner, à savoir les directives consécutives au trajet du Fils de l’homme. L’invitation à “penser les choses de Dieu” est claire, car le Père pense le trajet du Fils de l’homme comme celui-ci le dit.

De fait, il n’y a plus rien à voir sinon Jésus seul avec eux. Retour à la vue du monde après l’éclair sur la réalité invisible n’appartenant ni à l’espace ni au temps et qui s’appelle le Fils de l’homme dans sa gloire. D’où une espèce d’écartèlement entre la pensée des choses de l’homme et la pensée des choses de Dieu. Et pour passer de ce monde à l’autre, il n’y a pas d’autre voie que de suivre l’itinéraire du Fils de l’homme.

 

“Comme ils descendaient de la montagne, il leur recommanda de ne raconter à personne ce qu’ils avaient vu jusqu’à ce que le Fils de l’homme soit relevé d’entre les morts”. (9,9)

Nouvelle imposition de silence ! Tout ce qu’on pourrait dire de Jésus avant le terme du parcours serait mal venu et trompeur. Car il faut que Jésus soit arrivé au relèvement d’entre les morts pour que, à partir du relèvement, on puisse comprendre ce qui lui est arrivé. Jusque-là il est vain de vouloir, à force d’imagination, parler correctement du règne de Dieu ni du Fils de l’homme. Pour le moment, comme les apôtres, on est seul avec Jésus, sans pouvoir s’extraire de ce monde, du temps et de l’espace, mais d’un autre côté sans pouvoir oublier cet espèce d’éclair de la Transfiguration comme lumière anticipatrice du Fils de l’homme après son relèvement. La Transfiguration joue le rôle d’une espèce de clignotant qui nous laisse entrevoir ce qu’on pourrait appeler la “réalité ultime”. L’ultime, c’est ce qui est toujours contemporain à tout instant que nous vivons : ce qui habite le temps sans être soumis à l’usure du temps.

 

“En descendant de la montagne, ils l’interrogeaient : ‘Pourquoi les scribes disent-ils qu’Elie doit venir d’abord ?’” (9,11)

La question fait retomber dans la successivité temporelle. Ils ont vu Elie et Moïse parlant avec Jésus en dehors du temps. En redescendant, ils retombent dans le temps et ils se rappellent les souvenirs de leur catéchisme. Les scribes leur auront appris qu’Elie, le prédicateur de la fin, doit précéder la venue du Fils de l’homme pour tout remettre en ordre, si bien que lorsque le Messie viendra, il ne lui restera plus qu’à célébrer l’ouverture du Royaume de Dieu. Ce sera la fête de l’inauguration !

Jésus répond : “Certes Elie doit venir d’abord et rétablir toutes choses”. “Certes” veut dire : oui, voilà ce qu’on dit, et ce n’est pas faux. Elie vient d’abord et le Fils de l’homme après. Mais que veut dire “rétablir” ? Si tout est déjà rétabli quand le Fils de l’homme viendra, comment est-il écrit du Fils de l’homme qu’il doit beaucoup souffrir et être méprisé ? Le Fils de l’homme n’aurait-il plus à souffrir ?

 

“Eh bien, je vous le déclare, Elie est déjà venu et ils lui ont fait tout ce qu’ils voulaient selon ce qui est écrit de lui.” (9,13)

Elie est déjà venu, non pas dans la gloire, mais dans la souffrance. La preuve, c’est qu’il a été mis en prison et puis décapité. Jésus fait allusion à Jean-Baptiste. Reconnaître la venue d’Elie dans Jean-Baptiste, ce n’est pas évident. C’est tout le contraire de ce que l’on attendait de la venue d’Elie. Elie devait remettre tout en ordre. Or, s’il est venu en Jean-Baptiste, il n’a rien rétabli, au contraire, tout ce qu’il a voulu rétablir s’est retourné contre lui et il y a perdu la vie.

Le plus fort est que Jésus soutienne : c’est écrit de lui ! Sans doute Malachie annonce-t-il le retour d’Elie d’une façon glorieuse, avec succès assuré, mais n’oubliez pas le récit d’Elie dans le livre des Rois et la longue narration de ses épreuves. Donc Jean-Baptiste est venu comme le premier Elie. Façon de dire que l’idée d’un Elie glorieux, c’est du rêve ! Jésus n’a pas peur de réinterpréter les Ecritures et de leur enlever tout ce que le mythique cache de la réalité crue.

 

“Comment donc est-il écrit du Fils de l’homme qu’il doit beaucoup souffrir et être méprisé ?’”(9,12)

La question est pertinente, car il est impossible de trouver dans la Bible un texte qui dise que le Fils de l’homme doit être méprisé et rejeté ! Comment comprendre la déclaration de Jésus sinon comme le résumé d’une lecture synthétique de la Bible. On pourrait dire que Jésus pratique une lecture structurale. En effet une structure s’exprime de différentes manières, mais jamais ne se manifeste comme telle.

En fait, c’est toute l’expérience des justes d’Israël, des petits, des psalmistes, des prophètes qui se donne à entendre de cette structure. Cela commence avec Abel le juste, continue avec la sacrifice d’Isaac, puis avec la passion des psalmistes qui se plaignent de leurs souffrances, et çà continue avec le “Serviteur de Dieu” (2ème et 3ème Isaïe). Ainsi la Bible nous apprend que ce n’est pas du côté des fauteurs de violence, mais de ceux qui sont écrasés par la violence que progresse le dessein de Dieu. Or le Fils de l’homme, lui, assume le destin des victimes de la violence pour faire avancer les choses : c’est une vison paradoxale de la réussite.

Haut de page 

b) Le Fils bien-aimé et le fils dont l’humanité est entravée (9,14-29)

 

“En venant vers les disciples, il vit autour d’eux une grande foule – des scribes discutaient avec eux. Dès lors qu’elle vit Jésus, la foule fut remuée et accourut pour le saluer. Il leur demanda de quoi discutiez-vous avec eux ? Quelqu’un dans la foule lui dit : “Maître, je t’ai amené mon fils. Il a un esprit muet. L’esprit s’empare de lui n’importe où – le jette à terre et l’enfant écume, grince des dents, devient raide. J’ai dit à tes disciples de le chasser et ils n’en ont pas eu la force. Prenant la parole Jésus leur dit : ‘Génération sans foi jusqu’à quand serai-je avec vous  ? Combien de temps aurai-je à vous supporter  ?’” (9, 14-19)

 

Génération sans foi ? Pourquoi ? Qu’y a-t-il autour de lui ? il y a les disciples, les scribes, la foule, le père et son enfant. Son cas met tous ces gens aux prises parce qu’un esprit muet s’empare de l’enfant, le jette à terre si bien que l’enfant écume, grince des dents, devient raide, bref présente tous les symptômes d’une déstructuration de l’être humain en lui. L’être humain est fait pour marcher debout, sa bouche pour mâcher ou parler, non pas grincer des dents, ni son corps pour être à terre comme raide mort. Voilà un fils d’homme qui ne deviendra jamais un homme si çà continue. Alors le père parle pour lui.

Face au cas, Jésus va faire jouer la parole avant toute chose. Et d’abord à l’adresse de tous ceux qui sont là pour dire : “Génération sans foi, jusqu’à quand serai-je auprès de vous ?”. Pourquoi cette irritation ? Pour la raison que reprocher aux disciples de n’avoir pas eu la “force” de guérir le possédé, comme fait quelqu’un de la foule (on saura que c’est le père), suppose que cette génération leur a demandé d’user de la force et que les disciples ont accepté le marché. Discuter là-dessus, c’est n’avoir pas de foi. Autrement dit, vous n’avez pas la foi parce que vous ne pensez pas les choses de Dieu.

Là-dessus Jésus ordonne : “Amenez-le moi”. Nouvelle convulsion de l’enfant, interrogation du père, nouvelle description, plus précise, des agissements de l’esprit “qui jette l’enfant dans l’eau et le feu, – le tout terminé par une prière : “Si tu peux quelque chose, viens à notre secours, par pitié pour nous”. Donc, à cette heure, le père “prie”, il implore la pitié et pour lui et pour l’enfant. Dans cette demande de secours, il se solidarise avec l’enfant alors qu’auparavant il avait dit aux disciples : “chassez-le [l’esprit muet]”, d’où le constat : “ils n’en ont pas eu la force”. Au recours à la force a succédé la demande.

Cette parole de demande est importante parce qu’elle exprime le désir, donc le manque, donc une position de faiblesse et non de force. Manque et faiblesse reconnus. De plus elle se soumet d’avance au désir de l’autre : “si tu peux quelque chose” dit le père. La formule est l’expression d’une extrême détresse. Il ne demande plus de chasser l’esprit, mais un petit quelque chose ne serait déjà pas si mal !

Deuxième intervention de Jésus : “Si tu peux ! tout est possible à celui qui croit”. Parole paradoxale parce que celui qui est appelé à croire est justement celui qui ne s’appuie pas sur sa puissance à lui mais sur la puissance de l’autre, parce qu’il n’a pas la “possibilité” de faire ce qu’il croit. Qu’est-ce donc que le croire ?

Haut de page 

Le croire

 

On ne peut croire tout seul. De même que pour aimer, il faut être au moins deux. Croire, c’est faire crédit à un autre. Alors, tout est possible à celui qui croit. Traduisons : tout est possible à celui qui sait vraiment qu’il ne peut rien – qui dit “non” à lui-même au point de s’appuyer sur l’autre. Croire consiste à se dépouiller de sa propre puissance pour s’appuyer sur la puissance de l’autre.

Le père a compris cela puisqu’il répond : “Je crois, mais viens au secours de mon absence de foi”. Mon absence – non pas mon “peu” ou mon “manque” de foi. La réponse comporte une espèce de contradiction. Je crois, çà veut dire que je ne crois pas, mais viens au secours du fait que je ne crois pas ! Appeler au secours de mon absence de croire, c’est çà croire, sans aucune propriété sur le croire. Finalement ce n’est pas moi qui crois, c’est toi qui peut croire “en moi”. Rappelons ce que Jésus disait à l’hémorroïsse : “ta foi t’a sauvée”, façon de dire : ce n’est pas moi qui t’ai sauvée – Jésus ne s’attribue jamais la puissance. Le pouvoir s’exerce à l’intersection de deux croire.

Remarquons qu’à ce moment le père ne prie plus “pour nous” (père et fils) mais pour “moi”. Interpellé par Jésus, il se met lui-même en cause. Il s’est détaché en quelque sorte de l’histoire de son fils. On pourrait dire que Jésus l’amène à ne plus fusionner avec son enfant, même pour supplier la pitié. Alors, Jésus peut intervenir.

 

“Il donna un ordre sévère à l’esprit impur : ‘Esprit sourd et muet, je te l’ordonne, sors de cet enfant et n’y entre plus’. Alors avec des cris et de violentes convulsions, l’esprit sortit.” (9, 25)

Le récit pourrait s’arrêter là. On aurait l’exemple d’une parole d’exorcisme efficace. Oui, mais Jésus n’a pas dit cette parole avant d’avoir traité le père, il a tenu compte des rapports entre le père et le fils. D’autre part, le texte ajoute : “l’enfant devint comme mort, si bien que tous disaient : il est mort. Mais Jésus lui prenant la main le fit se lever et il se mit debout”. L’important, c’était donc de le remettre debout, mais après qu’il eut passé par la mort. Aussi, plus qu’un récit d’exorcisme, c’est un récit de restauration d’un être humain à travers la mort et le relèvement. Qu’a donc fait, que va faire celui qui a été déclaré “Celui-ci est mon fils bien aimé” ? Apprendre à un petit être humain, qui n’avait rien d’un fils bien aimé, à devenir fils bien aimé sans être la chose de son père (il n’est pas dit qu’il le rendit à son père). L’enfant est debout : sa capacité de devenir homme est libérée.

 

“Quand Jésus fut rentré à la maison, ses disciples lui demandaient en particulier : ‘Mais nous, pourquoi n’avons-nous pas pu chasser l’esprit ?’ Et il leur dit : ‘Ce genre d’esprit, rien ne peut le faire sortir que la prière’”. (9, 28-29)

Dernier débat : qui a prié ? ce ne sont pas les disciples, ce n’est pas Jésus, c’est le père qui a prié. Encore une façon pour Jésus de dire : ce n’est pas moi qui ai chassé l’esprit impur. Conclusion : dans ces histoires de guérison, personne ne fait l’acte décisif mais chacun a la possibilité d’ajuster la bonne disposition  pour que l’acte décisif vienne de Dieu. La foi sauve, cela veut dire : la foi a ouvert l’espace pour que Dieu sauve.

Ici, c’est la prière qui joue le rôle que Jésus attribuait à la foi. Tout est possible à celui qui croit ou qui prie. Naturellement, il ne s’agit pas de la puissance de celui qui prie, mais de Celui que l’on prie. On prie quand on s’est vidé de sa prétention de pouvoir faire quelque chose. Prier, c’est croire. Cette révélation sur le croire est la bonne piste pour penser les choses de Dieu – et donc pour mesurer le vrai prix de la vie. Le parcours du Fils de l’homme à travers la mort, voilà le seul parcours qui conduit au but.

 

Haut de page 

 

B. SUR LE CHEMIN DU FILS DE L’HOMME, ENSEIGNEMENTS À TRAVERS LA GALILÉE, PUIS DANS LA JUDÉE AU-DELÀ DU JOURDAIN (9,30 – 10,31)

 

 

 

1. En Galilée, incognito, avec les disciples. Deuxième annonce de la Passion (9,30-50)

 

La deuxième annonce de la Passion s’adresse, comme la première, aux disciples. Elle n’est pas restreinte aux Douze, ni élargie aux foules : “Il ne voulait pas que tout le monde le sache”. C’est en traversant la Galilée que Jésus la fait connaître. Notons que la Galilée est mentionnée pour la dernière fois, puisque, partant de là, il vint ensuite dans le territoire de la Judée, au-delà du Jourdain. Cette annonce fait partie d’un enseignement, “il enseignait”, ce qui suppose que la parole citée n’est qu’un exemple de l’enseignement qui se poursuit au cours de la traversée.

On retire donc l’impression que, dans l’évangile de Marc, l’enseignement sur la Passion et la résurrection est un enseignement insistant, qui sert de fond de tableau à tout ce qui est raconté jusqu’à la Passion.

Un progrès par rapport à la première annonce s’observe dans le passage du style indirect au style direct. Autre différence remarquable : il est dit que “Le Fils de l’homme va être livré aux mains des hommes”, et non, comme dans la première annonce “rejeté par les grands prêtres, les anciens et les scribes”. Au trio des chefs se substituent les “hommes”, lesquels font écho au “Fils de l’homme”. La mention des autorités suprêmes de la nation juive particularisait le drame, les “mains des hommes” l’universalise.

L’impact de cette annonce sur les disciples change à son tour. Suite à la première annonce, il y eut la réaction malheureuse de Pierre, vite réprimandée. Cette fois-ci, silence ! Les disciples ne comprennent pas, et c’est peut-être mieux ainsi plutôt que de comprendre de travers.

Ils ne comprennent pas alors que pourtant l’annonce était parfaitement claire. “Jésus parlait ouvertement”. On dirait même que plus c’est clair, moins c’est compréhensible. Le paradoxe se prolongera jusqu’au récit de la crucifixion. Tout est d’une netteté extraordinaire, et personne n’y comprend rien. A la fin, Jésus lui-même interroge !

C’est pourquoi, à l’exemple de Marc, il faut fuir toute analyse psychologique de cette incompréhension. Celle-ci demande à être reçue comme telle. Le lecteur doit se dire : “je n’y comprends rien, mais j’écoute quand même”. J’enregistre l’incompréhensible car il y a beaucoup à apprendre de l’incompréhensible”. En effet, l’inexprimable peut être entendu comme l’ouverture d’un autre chemin. [Imaginons un contre-récit. Les disciple ont compris : Ah ! c’est clair, on a compris. Tu ne pourrais pas nous renseigner un peu plus. Et puis nous, qu’est-ce qu’on devient là-dedans ? Alors on va t’accompagner ? On va être livré ? Mais j’ai des affaires à régler auparavant ? etc. C’est du Ionesco !]

Plutôt que des suppositions de ce genre, c’est le rapport entre leur incompréhension et leurs préoccupations de l’instant qui doit mobiliser l’attention.

 

a) La querelle des disciples (9, 33-34)

 

“Ils allèrent à Capharnaüm. Une fois à la maison, Jésus leur demandait : ‘De quoi discutiez-vous en chemin ?’ Mais ils se taisaient, car en chemin ils s’étaient querellés pour savoir qui était le plus grand.” 

 

Après l’annonce, les disciples craignaient de l’interroger. Maintenant ils sont gênés d’avouer l’objet de leur querelle. Deux sortes de silence :  a) le silence qui fait qu’on n’ose pas poser de question parce qu’on a peur d’entendre et peur de savoir (alors que les disciples n’avaient pas craint d’interroger Jésus sur les paraboles, contrairement aux gens du “dehors”, – il est vrai qu’à présent Jésus parle en clair, cf. 4, 10) ; b) le silence de dissimulation par manque de transparence. Reste un malaise : les disciples par leur silence sentent bien qu’ils sont à côté de la plaque, à distance des épreuves annoncées par Jésus. Mais s’il y a malaise, il y a possibilité d’y remédier…

Haut de page 

b) A la maison (9,35)

 

“Et s’étant assis, il appela les Douze et leur dit : ‘Si quelqu’un veut être le premier, qu’il soit le dernier de tous et le serviteur de tous’ “. 

 

Représentons-nous le jeu de scène : Jésus s’assied, il appelle, il enseigne.

Les disciples se querellaient en chemin. A la maison, Jésus s’assied.

La posture assise est celle du maître. Après avoir enregistré les silence des disciples, Jésus s’assied – cela signifie qu’il prend son temps. Une espèce de pose s’installe entre la question posée et l’enseignement qui va suivre. Jésus prendra la parole sur le mode de l’enseignement et non de la réprimande.

Concernant l’appel, la distinction entre les disciples et les Douze n’est jamais nettement expliquée ou déclarée. En général, il est rare que Jésus convoque les Douze. Et l’on ne précise jamais s’ils représentent une sélection parmi les disciples. L’affirmative est implicite. En revanche, la distinction s’impose par les caractères particuliers de ce qui se passe entre Jésus et les Douze.

L’enseignement commence par  “Si quelqu’un…” L’expression relève du style juridique. Elle est classique dans la Loi de Moïse et dans toutes les lois qui s’édictent au fur et à mesure des besoins. Il ne s’agit pas de lois générales, mais de cas. “Si quelqu’un est dans telle situation… S’il arrive que…”,  on appliquera telle formule juridique.

Il s’ensuit que l’enseignement de Jésus est de portée générale. Il ne dit pas “vous”, mais si “quelqu’un”, comme dans “si quelqu’un veut venir à ma suite”. Mais dans la situation présente, l’énonciation vise les Douze et non la foule. La parole convient d’ailleurs très bien aux Douze qui sont en position d’autorité. Ils ont donc une certaine préséance sur les autres. Donc, “si quelqu’un veut être le premier, qu’il soit le dernier de tous et le serviteur de tous”. La formule table sur l’opposition classique “premier” / “dernier”. Le dernier est tout de suite redéfini comme le “serviteur”. En grec, ce n’est pas le serviteur (diaconos), mais le serf, l’esclave (doulos). Dans sa brutalité, la formule postule le renversement de toute hiérarchie.

Remarquons en passant la discrétion de Jésus. Il ne dit pas à ses compagnons : “Je sais de quoi vous discutiez”. Il n’a d’ailleurs pas besoin de le dire – tous comprendront. Même si par délicatesse, Jésus laisse provisoirement de côté “le plus grand” pour y mettre “le premier”. L’écart évite l’affrontement direct.

 

La force de la formule

 

Première observation : “si quelqu’un veut être le premier…”, ce “quelqu’un” n’est pas celui qui est placé en premier, après avoir reçu la responsabilité d’être en tête, mais c’est le candidat qui a l’ambition, le désir d’être le premier.

Deuxième observation : le premier “qu’il soit le dernier de tous et le serviteur de tous”. Pourquoi le dernier ? Et comment faire pour être le dernier ? Impossible de mettre les gens en file pour se placer en queue de tous ! La règle posée n’instaure rien, et surtout pas une structure quelconque de pouvoir parce que les structures de pouvoir pourraient facilement pervertir une telle parole.

La formule veut dire en vérité qu’il n’y a plus de premier. Parce que “si quelqu’un veut…”, chacun peut prendre cela pour soi, et si chacun prend cela pour soi, il n’y a plus ni premier ni dernier. Le renversement évoqué n’est pas un renversement d’ordre social. Toute société a besoin de se donner des règles et d’établir une certaine hiérarchie dans les distribution des services. Mais cette hiérarchie n’est pas vécue comme hiérarchie de pouvoir, si elle est vécue sous la règle évangélique.

Le Lavement des pieds dans l’évangile de Jean montrera bien de quoi il s’agit : que le maître soit serviteur ; mieux encore : que le maître soit mon serviteur. Accepter cela, c’est peut-être une révélation plus grande que d’accepter que moi je sois ton serviteur.

Il y a donc dans la formule un renversement des structures de pouvoir mais qui n’est pas le balancement du désordre et du foutoir dans la société. C’est une révolution sociale, mais une révolution par le dedans. L’exercice du pouvoir s’en trouve totalement bouleversé par rapport aux usages. N’est plus tolérable un pouvoir imposant un système de privilèges qui ferait du détenteur du pouvoir un despote au-dessus de tous les autres et de plus au-dessus des lois.

Par une révolution intérieure, l’évangile change totalement la pratique du pouvoir. Mais ce changement ne sera jamais parfait, parce qu’il exige une conversion intérieure que tous ne font pas et qui n’est pas obligatoire ni comprise par tous.

Haut de page 

c) L’enfant au milieu des disciples (9,36-37)

 

“Prenant l’enfant, il le plaça au milieu d’eux et après l’avoir embrassé, il leur dit : ‘Qui accueille en mon nom un enfant comme celui-là, m’accueille moi-même et qui m’accueille, ce n’est pas moi qu’il accueille, mais celui qui m’a envoyé’ “. 

 

Comment articuler la scène à la précédente ? Placer un enfant au centre du cercle des Douze, c’est faire en sorte que le cercle égalise les Douze et que l’enfant devienne au centre le point de référence.

Puis Jésus l’embrasse. Il marque des signes de considération, d’estime, de tendresse, de tout ce qu’on voudra. Mais finalement cela veut dire : l’enfant compte. Mais, l’ayant embrassé, il ne parle plus de cet enfant-là. Car il précise : “si quelqu’un accueille un enfant comme celui-là”. L’enfant devient le cas d’une loi générale. Il est au milieu des disciples le type de figures concrètes autres, autres enfants ou même autres gens qui ne sont pas des enfants.

 

Accueillir

 

L’accueil n’est pas simplement une manière de servir. Accueillir c’est une façon d’estimer l’autre et de le reconnaître. Sur qui et quoi porte la reconnaissance ?

L’enfant est à accueillir en “mon nom”. L’invocation “en mon nom” représente la compétence pour faire cet accueil. Si vous accueillez l’enfant en mon nom, c’est que vous reconnaissez mon autorité dans le fait que vous le recevez sous cet angle. Et si vous m’accueillez ainsi, ce n’est pas moi que vous accueillez, parce que moi je m’autorise d’un autre : celui qui m’envoie, et c’est lui que vous accueillez.

Ainsi accueillir le petit, ce n’est pas le servir, mais c’est accueillir le plus grand, et votre manière d’accueillir le plus grand, c’est d’accueillir le petit. On assiste à un autre renversement du rapport hiérarchique, ou plutôt à ce qui fonde ce renversement.

L’idée-mère, c’est que la sentence sur l’enfant éclaire la sentence sur le plus grand. La deuxième sentence va en effet plus loin que la première : c’est une seconde révélation qui justifie la première en lui donnant son sens. Il ne s’agit pas de faire de la grandeur et de la dignité une compétition. Pourquoi ? Parce que dans le “petit”, c’est là qu’il y a le plus grand, et c’est là qu’il faut le reconnaître. On le reconnaît en l’accueillant. Accueillant Jésus enveloppant l’enfant, on accueille celui qui l’envoie.

La structure de l’envoi implique que l’envoyé est redevable à celui qui l’envoie. Il a des comptes à rendre. Le propos concerne justement les Douze dont on se rappelle qu’ils ont eux-mêmes été envoyés. Leur grandeur, c’est d’être envoyé, c’est-à-dire de n’avoir pas de grandeur en eux-mêmes, mais la grandeur de celui qu’ils représentent.

On voit que la prétention à la grandeur supérieure est attaquée sur plusieurs fronts :

1) La première sentence contre la primauté énonce que celui qui veut être le premier doit être le dernier. La querelle sur le plus grand s’est déplacée sur la question de la primauté. On renverse la prétention d’être premier en son contraire. Ce n’est pas un renversement simple où les premiers seraient les derniers, car alors les derniers deviendraient les premiers. Ce système à deux places tournerait en rond. On n’en finirait pas.

2) C’est pourquoi la seconde sentence vient prendre le relais. Elle ne joue pas sur deux termes, mais sur trois : l’enfant – moi (l’envoyé) – l’envoyeur. Dans ces relais, il ne s’agit pas de supprimer les rapports d’envoyé à envoyeur. Et le problème qui se pose à propos du Destinateur premier, ce n’est pas celui de l’origine de la vie ou de la filiation (comme pourrait le suggérer la mention de “l’enfant”), mais celui de l’origine de l’autorité. Reconnaître qu’on a reçu l’autorité de quelqu’un, c’est s’en déprendre, car si je l’ai reçue, ce n’est pas moi qui me la donne. Et j’ai de plus des comptes à rendre, je suis moi-même dans la position de serviteur. Avoir une autorité quelconque me place dans une position subalterne de serviteur.

 

Haut de page 

Dieu très haut

 

C’est à ce point que croire en Dieu bouscule tous les rapports de grandeur. Plus de grandeur possible par rapport à quoi toutes les autres seraient plus petites. Parce que Dieu est tellement grand que finalement on peut dire tout aussi bien qu’il est le plus petit. Parce que la grandeur de Dieu ne se définit pas par un mot du vocabulaire. Il est hors de la catégorie du plus grand et du plus petit. Alors on le place plus haut. Dieu seul est grand !

 

Le passage par le “non”

 

La phase de négation est exprimée de façon constante dans l’évangile. “Celui qui veut venir après moi, qu’il dise non à lui” – “celui qui m’accueille, ce n’est pas moi qu’il accueille”. Le “non” s’intercale entre un oui et un troisième terme situé à un autre niveau. L’annonce de la Passion joue ainsi sur trois places (et non deux, car l’inversion ne changerait rien). Il y a la vie, le passage par la mort, et la résurrection, laquelle n’est pas le retour au point de départ. Nier le premier terme, c’est passer au niveau supérieur.

 

d) Qui n’est pas contre nous est pour nous  (9, 38-50)

 

“ Jean lui dit : ‘Maître, nous avons vu quelqu’un qui chassait les démons en ton nom et nous avons cherché à l’en empêcher parce qu’il ne nous suivait pas’. Mais Jésus dit : ‘Ne l’empêchez pas, car il n’y a personne qui fasse un “miracle” (acte de puissance) en mon nom et qui puisse aussitôt après mal parler de moi. Car celui qui n’est pas contre nous est pour nous. Et quiconque vous donnera à boire un verre d’eau parce que vous appartenez au Christ (au nom de ce que vous êtes du Christ), en vérité je vous le dis, il ne perdra pas sa récompense. Et quiconque scandalise un seul de ces petits qui croient, il vaut mieux pour lui qu’on lui attache au cou une grosse meule et qu’on le jette à la mer.’” (9-38-43)

 

L’organisation du texte

 

L’accrochage des versets ne laisse pas de surprendre. La réaction de l’exégèse classique consiste à dire que Marc met bout à bout des morceaux de phrases attribuées à Jésus, mais dont on ne sait pas dans quelles circonstances et dans quelle logique de situation elles ont été dites. On ne peut se contenter de cette réaction car, quelle que soit la manière dont s’est faite cette composition des paroles de Jésus, elles se font lire ensemble. Leur voisinage suffit à provoquer une signification. Même si leur juxtaposition est inattendue, elle produit un effet de sens, comme en produit un collage d’affiches disparates ou la réunion de fleurs dans un bouquet .

Haut de page 

Au nom de quoi regrouper ces petites unités

 

Elles viennent à la queue leu leu, mais coiffées par un épisode circonstancié qui est la demande de Jean, et après la dispute sur le plus grand et le plus petit. La question de Jean, l’un des Douze, entre dans une scène où Jésus est avec les Douze. 

La réponse de Jésus commence par “mais”, puis viennent une série de sentences qui commencent par “car” (vv. 39b, 40, 41). On serait tenté de dire que les “car” affichent d’autant plus un lien qu’il n’y en a pas ! Mais ils nous avertissent d’en chercher un. Ce lien n’est pas un lien d’argumentation, mais d’affirmation. Ce sont des paroles qui s’apprécient les unes sur les autres pour nous faire entrer dans une certaine intelligence de l’enseignement de Jésus. Il ne s’agit pas de prouver mais d’appuyer. La cohérence est à chercher finalement moins au niveau des énoncés qu’au niveau de celui qui parle.

 

Retour au texte

 

Entre la déclaration de Jean et la réponse de Jésus interviennent deux “car”. Il y a donc une espèce d’argumentation à l’appui de “n’empêchez pas”, argumentation qui va se généralisant. Le récit connaît donc une transformation, non pas d’un état de choses, mais dans la façon de parler de Jésus. Jean disait que quelqu’un “ne nous suivait pas”, et Jésus termine en disant que du moment qu’il n’est pas contre nous il est “avec nous”. Le texte met en balance deux figures : “ne pas suivre” et “être avec nous”, médiatisées par “ne pas être contre nous”.

 

Au nom de Jésus

 

Jean parle de ce qu’il a vu, et il donne une interprétation qui en montre selon lui la contradiction : “Il chasse les démons en ton nom alors qu’il n’est pas des nôtres”. Comment cela peut-il se faire ? Réponse de Jésus  ; “Il ne faut pas l’en empêcher. S’il chasse les démons en mon nom, il ne peut présenter sous le sceau de l’erreur ce que je fais moi-même”. De Jean à Jésus, l’opposition n’est pas entre l’intolérance de l’un et la tolérance de l’autre, mais entre les disciples propriétaires d’une certaine énergie du fait qu’ils suivent Jésus, et la dépense de cette même énergie par quelqu’un qui ne fait pas partie du groupe. Ce qui est en cause, c’est le rapport du groupe à quelqu’un d’autre.

Or ce quelqu’un est honnête : certes il utilise la recette de Jésus, mais il l’avoue. Ce n’est pas si fréquent de la part de ceux qui copient. Par exemple, beaucoup de cuisiniers utilisent les recettes d’un autre sans le dire et vont jusqu’à les éditer sous leur nom ! Quant à Jésus, il n’est pas accapareur, et c’est cohérent avec son attitude constante concernant la puissance qui se dégage de lui. Ce n’est pas son énergie à lui, il n’en est pas propriétaire. Et si elle se déclenche ailleurs, il est prêt à en louer Dieu.

 

Chasser les démons

 

Il faut savoir que Jésus n’était pas seul à chasser les démons. Une telle pratique était courante chez les juifs comme chez les païens, elle ne posait pas problème en ce temps-là. Toute la question était de savoir au nom de quoi on le faisait. La réponse de Jésus à Jean montre que pour lui la référence au Nom – le sien – a pour effet d’authentifier l’énergie qui l’accompagne. Pas pour faire n’importe quoi, bien entendu, mais pour chasser les esprits mauvais.

Qualifier l’oeuvre faite comme expulsion des démons engage naturellement les idées du temps. Les gens de ce temps croyaient aux démons. Nous croyons aux microbes ou aux handicaps psychiques. Nous n’avons plus une explication d’emblée religieuse aux malheurs des gens, ce qui ne veut pas dire que ces malheurs n’ont pas de signification religieuse. Mais l’important c’est pour eux comme pour nous que la maladie est ce qui fait mal. Cette considération a valeur permanente. Exercer une énergie pour libérer les gens de ce mal n’a pas l’air d’être contraire à l’évangile. Cette considération élargit le regard, quelle que soit la manière de nommer le mal.

On peut dire que parler du démon, c’est avouer qu’on n’a pas la clef du mal, qu’on n’entend pas l’expliquer ni en avoir la solution immédiate. Le mal est peut-être plus profond et la maladie plus sérieuse qu’on ne croit. C’est admettre un rapport à l’invisible qui donne une profondeur nouvelle à ce que vous dites. Le démon est un mot commode pour orienter vers cet invisible et pour éviter de mettre le mal sur le dos de Dieu comme on a trop tendance à le faire. Le langage symbolique, et notamment religieux, a la particularité d’utiliser des “figures” qui donnent une certaine représentation des choses et dont la valeur n’est pas de les représenter mais de pouvoir en parler en leur laissant leur mystère.

Haut de page 

Note sur le langage figuratif

 

Ce qui permet d’accéder au “réel” qui de toute façon nous échappe, même au langage scientifique, c’est toujours un langage “figuratif”, c’est-à-dire qui vous donne une représentation qui ne représente pas le réel, mais qui vous permet dire quelque chose de vrai sur le réel, sans trop savoir quoi. Cela vous donne prise sur le réel, mais cela ne vous en rend pas maître.

 

Prenons exemple de l’Apocalypse : “Je vis l’Agneau debout comme égorgé au milieu du trône de Dieu”. C’est une représentation de quelque chose du monde qui figure autre chose, c’est-à-dire qui cache mais appelle la compréhension d’autre chose. On objectera que l’Agneau, tout le monde sait que c’est Jésus en personne. Oui, mais Jésus, c’est le référent de la figure. Pourquoi mettre Jésus sous cette figure ? Parce que la figure fait du sens, elle parle. Ce n’est pas une figure de Jésus Christ, mais une figure du parcours de Jésus Christ, à savoir la manière dont il a été révélé à travers la mort, l’agneau que l’on a conduit à l’abattoir et qui ne se plaint pas. La figure est donc riche de sens, elle le condense.

Car la figure n’est pas une image. Un Agneau égorgé, on peut savoir ce que c’est, ce n’est pas difficile à imaginer. Un agneau debout comme égorgé, c’est déjà plus rare. Un Agneau égorgé debout au milieu d’un trône, c’est un spectacle qui contredit notre expérience courante. La déformation est patente. Du coup, on se dit : “Qu’est-ce que cela signifie ?” Si vous posez cette question, vous êtes devant une figure.

Autre exemple : la parabole des ouvriers de la dernière heure. Elle joue sur la figure du “salaire”. Pour les premiers embauchés, il y a salaire parce qu’il y a entente sur un “denier” pour la journée. Mais ensuite, plus on avance de trois heures en trois heures, moins il y a de contrat, le maître s’entend simplement avec les suivants sur une rétribution “juste”. Et finalement le salaire n’a plus la valeur d’un contrat, si bien que le denier donné aux derniers ne peut plus être considéré comme un salaire. D’où l’indignation des premiers qui continuent à juger le “denier” comme ayant valeur de “salaire”. Ils s’attendent donc à recevoir plus. Et ils sont déçus parce que l’équivalence denier/salaire s’est estompée sans pourtant s’effacer complètement. Cet éloignement progressif de la réalité économique convenue qui fait que le denier n’est plus un salaire, voilà la figure ou, plus exactement, l’opération figurative. Elle a créé un vide dans la réalité où il y a quelque chose à penser.

En somme, les figures sont des représentations qui ne sont pas là pour ce qu’elles représentent mais pour ce qu’elles signifient.

 

 “Il n’y a personne qui fasse un miracle en mon nom et qui puisse aussitôt après mal parler de moi” (9, 39)

La phrase met en jeu l’accord entre le faire et le dire. Notons que le faire en question n’est pas seulement efficace (une énergie qui se libère), il est de plus signifiant (il renvoie au Nom). C’est donc un faire accompagné d’une parole et tirant son autorité du Nom. Cette parole du Nom ne peut être mauvaise à l’égard de celui qui porte le Nom. Le mal est exclu, à condition que le faire soit salvateur. Le miracle et la parole sont liés. 

 

“Car celui qui n’est pas contre nous est pour nous” (9,40)

Le principe est plus général que la sentence précédente. L’argumentation va de l’analyse d’un cas particulier (tel miracle) à un principe plus général (pas contre nous = pour nous). Dans ce principe Jésus se place bien dans la perspective du groupe qui était celle de Jean. Mais ce qu’il dit, c’est que le “nous” que nous formons n’est pas un groupe jaloux, propriétaire exclusif d’un pouvoir quelconque. L’énergie dont Jésus fait l’expérience, et ses disciples à l’occasion, déborde le cercle de Jésus. Il n’en n’a pas le monopole. Cette énergie vient de Dieu et l’esprit de Dieu n’est pas limité au cercle d’influence historique de Jésus.

Allons plus loin. Jésus n’est même pas propriétaire de son Nom. Il ne s’en réserve pas l’usage. Ce n’est pas qu’il le délègue, comme lorsqu’il envoie ses disciples. Simplement, il reconnaît après coup qu’on fait usage de son Nom au bénéfice des malheureux. Il ne voit donc pas de raison d’interdire à personne l’usage de son Nom.

 

“Car quiconque vous donnera à boire un verre d’eau – au nom de ce que vous êtes du Christ – en vérité je vous le dis, il ne perdra pas sa récompense.” (9,41)

On suppose que l’un ou l’autre des disciples pourrait recevoir un verre d’eau de quelqu’un d’étranger au Douze. Et si cet autre l’a fait au nom de son appartenance au Christ, il ne perdra pas sa récompense. Récompense ou salaire, il est permis d’hésiter. Le verre d’eau ne sera pas perdu, donc on ne l’aura pas tout de suite. Un délai indéterminé s’impose. Il modifie déjà le statut du salaire.

En général, le salaire, au sens strict, nous introduit dans un système d’échanges fixé par des conventions, par exemple travail contre argent. Mais dans l’évangile, la contrepartie du salaire peut être d’un ordre différent : ainsi salut contre salut, amitié contre amitié. On passe alors dans le champ de la politesse ou de l’affabilité, mais toujours dans un système d’échanges.

Il est dit que le salaire consécutif au verre d’eau ne sera pas perdu. Le geste de donner a donc valeur, et valeur permanente, mais valeur du fait qu’il vous est donné au nom de ce que vous êtes, à savoir partisan du Christ, ou appartenant à la suite du Christ. Remarquons que “Christ” est dit dans un contexte où c’est Jésus qui parle. L’appellation est prise moins dans le sens du nom propre que dans le sens de la fonction : celle d’envoyé de Dieu –  en raison de quoi vous êtes à sa suite.

La valeur du verre d’eau tient à cette référence. C’est pourquoi à celui qui donne un verre d’eau on ne donnera pas en retour un verre d’eau, mais autre chose de mieux, à définir. On sort par conséquent de la logique du donnant/donnant. Le valeur du don n’est pas l’équivalent de la chose donnée parce que la référence au nom du Christ a changé la valeur du don.

Notons le progrès de l’enseignement  sur les sentences précédentes. Il a été dit aux Douze : vous n’êtes pas propriétaires de mon Nom, puisqu’un autre peut en faire usage à bon escient. Maintenant, vous pouvez bénéficier de l’usage qu’en fera un autre “au nom de ce que vous êtes du Christ”. Il y a donc reconnaissance de ce qui fait votre valeur par celui qui vous donne un verre d’eau. Eh bien, cela ne sera pas perdu pour lui !

Toute la logique du texte tourne autour du Nom : ce qui autorise à agir, ce qui autorise à recevoir. En conclusion : la référence au Nom du Christ donne valeur à tout ce qui est fait par un étranger en dehors du cercle des Douze, comme à tout ce qui est fait en votre faveur. Qui n’est pas contre nous est pour nous.

Précisons que la valeur du don est en raison du geste de reconnaissance de ce que vous êtes, c’est-à-dire de votre qualité d’appartenance au Christ. Répondre à la soif exige plus que donner un verre d’eau. C’est par ce geste entrer dans la reconnaissance de l’autre. Cette reconnaissance excède le niveau de l’échange commercial ou du troc, ou d’une simple assistance. Une petite parabole le fera comprendre mieux qu’un long discours. Un clochard demande l’aumône devant un Monoprix. Il dit à un client : “J’ai faim, donnez-moi quelque chose”. Le client lui dit : “Je ne donne pas d’argent ; si tu veux, viens avec moi et je te paie un sandwich”. L’autre lui répond alors : “Pourquoi voulez-vous m’obliger à manger froid !”. Ce qui veut dire : “Pourquoi me traitez-vous uniquement au nom de ma faim !” Il n’avait donc pas été reconnu dans sa dignité de personne. Ce qui prouve que la valeur de la relation prime sur la valeur de la chose donnée ou de l’action faite.

Haut de page 

Scandaliser les petits

 

“ Quiconque scandalise un seul de ces petits qui croient, il vaut mieux pour lui qu’on lui attache au cou une grosse meule et qu’on le jette à la mer.” (9,42)

 

Il faudra distinguer entre faire scandale (scandaliser quelqu’un) et être scandalisé (à propos de quelqu’un). “Etre scandalisé”, c’est dans l’A.T. tomber dans le trou que l’on fait à la chasse pour capturer les bêtes sauvages. On tendait un filet sur un trou. La bête en tombant le piège était prise dans le filet, si bien qu’on pouvait l’attraper. Autre image : le scandale est la pierre d’achoppement qui vous fait tomber, ou le caillou qui se glisse dans votre sandale pour vous faire boiter.

 

“Si quelqu’un entraîne la chute d’un de ces petits…” Quelle chute ? on ne le dit pas, on reste dans la métaphore. Mais le scandale affecte les petits qui croient. S’ils croient, c’est qu’ils sont attachés à un autre ordre de vérité que la vérité des bien pensants et des bien croyants. Les petits qui croient ne sont pas de petits croyants ! Parce que pour Marc “croire” est un verbe qui se conjugue sans complément. Cela ne veut pas dire nécessairement la foi en Jésus, ou la foi en soi, çà veut dire : foi. La foi qui sauve, dans le vocabulaire de Marc, on le sait par les épisodes précédents, c’est la foi nue. On l’a vu récemment à propos du père de l’enfant possédé. La foi, c’est un geste éperdu où l’on sort de soi pour s’appuyer sur l’autre, non pas foi en Dieu, mais foi de Dieu, ou mieux encore foi-Dieu, comme on dit Hôtel-Dieu. (On se rapportera dans l’évangile de Jean à la méfiance de Jésus vis-à-vis des juifs qui crurent en lui, “parce qu’il savait, lui, ce qu’il y a en l’homme” Jn 3,25). La foi au sens absolu, c’est au fond la foi évangélique.

Ces petits qui croient, les fauteurs de scandale s’appliquent à les faire chuter, c’est-à-dire à les inciter à jeter leur foi sur un personnage quelconque, ou dans un avenir mirobolant. La chute peut le plus souvent se présenter sous la forme d’une promotion, d’un épanouissement ou développement de soi.

 

“Il vaut mieux qu’on lui attache une grosse meule au cou et qu’on le jette à la  mer.”

Il faut prendre au sérieux la figure. Elle ne demande pas de “mettre à mort” le coupable. Attacher une meule au cou, c’est donner une pesanteur sans équivalent et précipiter la chute libre avec le poids qu’il faut pour vaincre la pression de l’eau. Donc si vous faites chuter un de ces petits qui croient, vous méritez d’être jeté dans un trou pour être retenu au fond de la mer – au plus profond de la mort.

Jésus ne dit pas : vous allez faire çà, mais “il vaut mieux pour lui qu’on lui fasse çà”. L’horreur de ce qu’il fait se mesure à l’horreur que ce serait de lui faire çà à lui. Et çà serait “mieux” pour lui, donc il se perd de fait plus gravement en faisant scandale que si on le perdait de cette façon.

Le cas se rapproche de celui de Judas dont il est dit “qu’il eût mieux valu pour lui qu’il ne soit pas né”. Le figure ici touche à la naissance et non à la mise à mort. Judas a fait un geste qui nie sa naissance. Naître, c’est être promis à la vie. Judas a contredit cette promesse. Personne ne l’a empêché de naître, mais il eût mieux valu qu’il ne soit pas né, il n’aurait pas subi cette perte du sens de la vie qui fait que la vie ne vaut plus la peine d’être vécue. Pour Judas, ce n’est pas la damnation, parce que la damnation vient après la mort, et l’hypothèse qu’on lui prête précède la naissance. Qu’un homme livre de Fils de l’homme, (ou l’homme en gestation), et soit par là en train de nier sa propre naissance de fils d’homme : c’est presque plus terrible que la damnation.

Autre éventualité : non plus faire scandale, mais être scandalisé. Jésus en effet a fait scandale et beaucoup ont été scandalisés à son propos, et ont trouvé en lui une occasion de chute. Pourquoi ? Parce que Jésus rompait l’accord avec les conventions établies. Il paraissait inadmissible qu’il dise ce qu’il dit ou fasse ce qu’il fait. Cela ne veut pas dire qu’il faisait mal. Mais cela veut dire que les gens attendaient de Jésus qu’il se conforme aux modèles courants de croyance, de comportement ou de pureté. Il y a donc une espèce de mise en question de tout geste ou parole apportant quelque chose de nouveau. Alors on se durcit et c’est comme cela qu’on finit par tomber, en raison de ce qu’on estime vrai ou juste. Jésus n’agit pas pour faire tomber les gens. Il agit pour les mettre dans la vérité. En ce sens il peut y avoir de bons scandales, mais ce peut être pour les gens l’occasion de se faire tomber eux-mêmes. Parce qu’ils s’accrochent à un modèle établi sans vouloir considérer la nouveauté de ce qui leur arrive par Jésus (Cf. la réaction de “ceux du dehors” devant les paraboles, 4,11-12). A supposer que l’on soit tombé dans le trou, il faut pour en sortir trancher dans les rets de nos certitudes (couper la main ou le pied retenus par les filet ?) pour apprendre à changer, à se mettre à un autre niveau d’appréciation sur l’activité et les paroles de Jésus.

Haut de page 

Si ta main, ton pied, ton œil te font chuter… (9, 43-50)

 

”Et si ta main entraîne ta chute, coupe-là ; il est mieux pour toi d’entrer manchot dans la vie que de t’en aller ayant tes deux mains dans la géhenne, dans le feu qui ne s’éteint pas. Et si ton pied te fait chuter, coupe-le ; il est mieux pour toi d’entrer estropié dans la vie que d’être jeté ayant tes deux pieds dans la géhenne. Et si ton œil te fait chuter, arrache-le ; il est mieux pour toi d’entrer borgne dans le royaume de Dieu que d’être jeté ayant tes deux yeux dans la géhenne où le ver ne meurt point et où le feu ne s’éteint pas, car tout homme sera salé au feu. C’est bon le sel, mais si le sel devient sans sel, avec quoi l’assaisonnerez-vous ? Ayez du sel en vous, et vivez en paix les uns avec les autres.”

 

L’image de la pierre qui fait chuter sur la route semble se poursuive ici, car il s’agit maintenant de la voie pour entrer ”dans la vie” ou pour aller ”dans la géhenne”. Dans le premier parcours, un membre du corps (main, pied, œil) qui domine et fait chuter, joue le rôle que tenait plus haut celui qui faisait ”chuter l’un de ces petits” ; un seul membre domine et la personne tout entière est entraînée ”vers la géhenne”. La coupure d’un membre cause un manque (”manchot”, ”estropié”, ”borgne”), mais ”toi”, marqué par la privation, tu entres dans la vie.

Le texte ne permet pas de décrire ”la vie” : c’est un espace dans lequel on ”entre”, comme un acteur qui a la maîtrise et de la séparation du membre qui fait obstacle et du déplacement vers la vie. En revanche, la géhenne est définie par des figures (qui ne sont pas simplement des figures de mort) : il y a le feu ”qui ne s’éteint pas” mais qui englobe, de l’extérieur, et qui brûle, sans fin ; il y a le ver ”qui ne meurt pas” et qui ronge le dedans, action intérieure au sujet, qui ne cesse de le ronger , le décompose et le détruit. Dans géhenne, le sujet se décompose, sans fin, du dedans comme du dehors…

”Entrer dans la vie”, ”être jeté dans la géhenne” adviennent, semble-t-il, au terme d’un parcours, comme une sanction pour un programme accompli, mais pour autant il ne s’agit pas d’un ”jugement dernier”. Ces figures de sanction servent à donner sens au choix à faire maintenant. A une vision selon laquelle l’intégrité de mon être devrait être conservée, même au prix de la domination d’une partie sur le tout, s’oppose la conviction qu’une coupure assumée rend possible la voie libre du sujet, car la vie n’est pas à chercher dans un rêve de totalité. On y entre en suivant la voie requise, et le choix est à faire maintenant.

Les membres retenus comme parties qui provoquent la chute méritent qu’on s’y arrête un peu : main, pied, œil sont des organes tournés vers l’extérieur pour prendre, voir, se déplacer vers, les objets du monde… Ces organes sont des figures du désir, et c’est ce désir d’acquisition totale qui doit être marqué par une privation, une perte ou un manque, pour que ”toi”, comme personne, ou comme sujet, tu puisses ”entrer dans la vie”. Il s’agit pour ”toi” de renoncer au rêve d’être tout, tout entier.

Car tout homme sera salé au feu ». La fin de ce passage est assez difficile à lire et à mettre en rapport avec ce qui précède, mais le texte se donne comme un tout à lire… Introduite par ”car”, cette parole associant le sel et le feu vient appuyer ce qui précède, mais il est difficile de voir comment… Cette opération (”saler au feu”) est une action au futur, mais le texte, ensuite, parle au présent du ”sel” qui est ”bon”. Le sel est déclaré bon, il dispose d’une qualité propre, ou d’une vertu constitutive, sans laquelle, ce n’est plus du sel ! Une vertu périssable (”si le sel devient sans sel”), et irremplaçable (”avec quoi l’assaisonnerez-vous ?”) : il s’agit donc pour ”vous” d’en faire provision, d’avoir constamment ”du sel en vous”  ; c’est un acte impératif dont ”vous” êtes le sujet.

Mais quelle est cette vertu précieuse du sel ? Le texte ne dit pas. Il faut donc voir, et lire, la manière dont le texte agence ses figures. La vertu du sel est mise en relation avec ”vivez en paix les uns avec les autres” (”ayez du sel… et vivez en paix…”), ce qui ne semble pas une relation si évidente ! Mais cela nous dit que l’établissement de la paix ”entre vous” dépend de l’entretien ”en vous” de cette qualité singulière. Il s’agit donc de vivre. Dans le contexte de ce passage, la qualité du sel pour la vie peut être mise en corrélation avec les opérations de coupure pour ”entrer dans la vie” dont parlent les versets précédents : quelque chose en moi doit être constamment tranché pour maintenir la relation avec les autres. Et cette opération tranchante qui permet d’”entrer dans la vie” et de ”vivre en paix les uns avec les autres » peut correspondre à l’opération qui consiste à ”être salé au feu”. Le feu du sel ne doit pas être confondu avec le feu de la géhenne !

 

Haut de page 

 

2) En Judée, au-delà du Jourdain et sans incognito (10,1-32)

 

a) Mariage et divorce (10,1-12)

 

“Partant de là, Jésus va dans le territoire de Judée, au-delà du Jourdain. De nouveau les foules se rassemblent autour de lui et il les enseignait une fois de plus, selon son habitude. Des pharisiens s’avancèrent et, pour lui tendre un piège. Ils lui demandaient s’il est permis à un homme de répudier sa femme. Il leur répondit : ‘Qu’est-ce que Moïse vous a prescrit ?’ Ils dirent : ‘Moise a permis d’écrire un certificat de répudiation et de renvoyer sa femme’. Jésus leur dit : ‘C’est à cause de la dureté de votre coeur qu’il a écrit pour vous ce commandement. Mais au commencement du monde Dieu les fit mâle et femelle : c’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme et les deux ne feront qu’une chair. Alors, ils ne sont plus deux mais une seule chair. Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni’. A la maison les disciples l’interrogeaient à ce sujet. Il leur  dit : ‘Si quelqu’un répudie sa femme et en épouse une autre, il est adultère à l’égard de la première ; et si la femme répudie son mari et en épouse un autre, elle est adultère’.”

 

La séquence comporte deux scènes : la première avec des pharisiens, au milieu de la foule ; la seconde avec les disciples, à la maison. Les pharisiens cherchent à lui tendre un piège : leur but n’est donc pas de savoir. Les disciples l’interrogent : ils cherchent à  comprendre.

Haut de page 

La répudiation

 

Le dialogue entre des pharisiens et Jésus marque des oppositions déjà révélatrices. Les pharisiens demandent à Jésus s’il est “permis à un homme de répudier sa femme”. Retenons que la répudiation n’a pas dans le langage du temps le sens méprisant qu’il a de nos jours. Il s’agit simplement de délier un lien. Elle ne coïncide pas non plus avec le “divorce” tel qu’il est dans la législation de nos jours, d’ailleurs toujours en évolution. Ajoutons que dans la question des pharisiens, l’initiative de la répudiation est envisagée du côté de l’homme (du masculin) exclusivement. Et ils en parlent dans le sens d’une permission, c’est-à-dire d’une dérogation à une loi générale.

La réponse de Jésus ne parle plus de “permission” mais de “prescription” et de prescription ordonnée par Moïse lui-même, le législateur incontesté. Dans la législation mosaïque, la répudiation n’est pas explicitement permise, elle est supposée, c’est-à-dire enregistrée comme un fait que la prescription, intervention du législateur, a pour fonction de réglementer. L’ordre d’écrire une lettre de répudiation vient donc sanctionner le déliement du lien conjugal.

La prescription vise un objectif : donner à la femme un statut écrit dans la société. Il faut qu’elle soit déliée juridiquement. Cela entraîne, entre autres conséquences, que le premier mari ne pourra jamais reprendre celle qu’il a déliée. La répudiation n’est donc pas la licence ni l’exposition de la femme à la prostitution. II y a un acte juridique de reconnaissance sociale, et non la permission, d’une situation de fait : les pharisiens sont bien obligés de l’admettre.

 

La dureté de coeur

 

“C’est à cause de la dureté de votre coeur qu’il a écrit pour vous ce commandement.”

La dureté de coeur n’est pas le coeur dur. Le manque d’affection pour ta femme répudiée n’est pas au premier plan. La dureté de coeur est une résistance à la parole de Dieu. Le reproche en a été fait aux disciples après la multiplication des pains. “Vous avez des yeux et vous ne voyez pas, des oreilles et vous n’entendez pas. Votre coeur est endurci”. La dureté de coeur est donc avant tout chez les pharisiens une résistance à l’écoute de la parole de Dieu. La preuve en est qu’ils n’ont pas entendu ce qui se disait à travers le récit de la Genèse sur l’union de l’homme et de la femme. A cause de cette dureté, s’est imposée la loi mosaïque.

 

L’ordre des choses

 

“Au commencement du monde, il les fit mâle et femelle : c’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme et les deux ne feront qu’une seule chair”. (10, 6-8)

La réplique de Jésus fait une seule citation de deux passages de la Genèse tirés des chap. 1 et 2. Le premier énoncé pose la distinction des sexes, mâle et femelle ; le second pose la distinction des générations et fait la promotion de l’union conjugale. Dans la conclusion, le mot homme (anthropos, v. 9) trouve son extension maximum : c’est l’homme différent de Dieu, c’est-à-dire le mari aussi bien que la femme. Ce qui prépare l’explication aux disciples concernant l’homme autant que la femme dans l’initiative de la répudiation et de ses conséquences.

 

“Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni”.

Le livre de la Genèse n’est pas à entendre au niveau juridique. Il se place “au commencement”. Avant l’établissement des organisations législatives, il y a l’ordre des choses que décrit le récit de la Genèse. Ce récit a posé les différences qui structurent l’être humain : la différence des générations, qui sépare les enfants des parents, la différence des sexes qui sépare l’homme et la femme. Avec cette précision que la différence de sexes crée un lien plus fort que le lien de la génération : les deux seront une seule chair après avoir quitté père et mère.

Il y a donc une espèce de loi inscrite dans la chair. La traduction littérale “une seule chair” est à préférer à la traduction liturgique “les deux ne feront plus qu’un”. On peut ne faire que “un” sans se marier, et d’ailleurs de deux, on ne fera jamais un, à proprement parler. L’unité est à rechercher dans la chair, il ne faut pas avoir peur du mot. Sans oublier ce que le mot “chair” charrie de provisoire dans la sensibilité biblique. La chair, ce n’est pas la viande, c’est l’humain, mais elle n’en est pas moins transitoire et mortelle. Cette union dans la chair est à la base de la loi mosaïque. Bien que fragile, cette union matrimoniale est à distinguer soigneusement des unions avec les prostituées. On voit la complexité des faits humains. Ils ne sont pas purement naturels, comme chez les animaux. Ils sont humains lorsqu’ils sont habités par la  parole. C’est toujours par la parole que se conclut l’union conjugale.

L’unité créée par Dieu, l’homme ne doit pas la détruire. Et pourtant la prescription de la répudiation présuppose sans le dire qu’elle peut être interrompue. Il y a donc une opposition marquée par Jésus, non pas entre la Genèse et la Torah, mais entre le Commencement et Moïse. La Torah comprend en effet le récit des origines et la législation de Moïse. Les lois bibliques sont inséparables des récits qui les précèdent : la création du monde, l’élection d’Abraham, la libération d’Egypte et la constitution d’Israël comme peuple de l’alliance. Les lois sont donc une façon d’ériger en règles de conduite ce qui est fondé sur l’institution d’une alliance entre le peuple et Dieu.

Cela dit, la prescription de l’acte de répudiation signifie qu’il n’y a pas équivalence entre ce qui a été créé au commencement et ce qui est réglementé par la loi. Cela veut dire que, plus profondément que les institutions juridiques, il y a une structure de l’humain. Cette vision structurale trouve appui de nos jours dans ce qu’on appelle l’anthropologie structurale.

Le bénéfice apporté par les anthropologues, c’est que l’humain ne s’invente pas à coup de règlements. L’humain est structuré. Et la structure est universelle. Elle ne dépend pas des moeurs des papous ou des juifs. La distinction de l’homme et de la femme, la distinction des générations, aucun législateur ne pourra l’effacer, sauf à la fausser. Les variétés d’usage constatées chez les peuples ne sont que le reflet plus ou moins fidèle de structures inconscientes qui conditionnent la possibilité de vivre ensemble. Le texte de la Genèse fait rappel d’une structure plus fondamentale que tous les ordres juridiques établis par les sociétés pour aménager le réel.

C’est la raison pour laquelle le texte est difficile à commenter. La raison en est que les structures fondamentales ne relèvent pas de l’évidence. La révélation qui en est faite dans la Genèse a pour rôle de faire réfléchir à la question : mais enfin qu’est-ce que l’homme ? Si je touche à ces institutions, qu’est-ce que je modifie de la structure de l’homme ? Qu’est-ce que j’honore ou que je pervertis ? Poser ces questions, c’est admettre que la loi de Moïse n’a pas le dernier mot de la structure profonde du mariage. C’est un mot postérieur à un autre antérieur qui est beaucoup plus fondamental.

Cela dit, le récit de la Genèse n’est pas à prendre lui-même comme le dernier mot de la structure humaine. C’est un mot premier par rapport à un second. Le dernier mot du mariage, on l’aura peut-être à la fin des temps quand il n’y aura plus ni mari ni femme et que les humains seront comme des anges (Mt 12).

Haut de page 

L’adultère

 

“Si quelqu’un répudie sa femme et en épouse une autre, il est adultère à l’égard de la première  ; et si la femme répudie son mari, et en épouse un autre, elle est adultère.” (10,11-12)

 

Remarque sur la traduction : “être adultère”, ce n’est pas “commettre un adultère” (selon la traduction liturgique). Ne forçons pas le texte dans le sens de la culpabilité. Jésus ne se place pas au niveau de l’amour mutuel, mais au niveau de la signification inscrite dans le fait induit par le répudiation. L’homme est adultère à l’égard de la première femme signifie que le lien avec la première femme est irrécusable. Quand on dit, comme on le fait de nos jours, que le mariage, c’est l’amour, on donne au texte une tonalité différente de l’originale. L’amour peut mourir, Jean-Paul II lui-même l’aurait dit. Alors, si l’amour est détruit, il n’y a plus de mariage : on peut le penser, mais ce n’est pas la perspective du texte.

Il n’est pas inutile à ce point de rappeler la signification de l’adultère dans la Bible. L’adultère va de pair avec l’idolâtrie. L’adultère et l’idolâtrie sont les perversions premières où tombe le peuple, à telle enseigne que pour désigner l’idolâtrie on prendra l’analogie de l’adultère. L’idolâtrie d’Israël, c’est son adultère. Dans le cas du mariage, “être adultère” veut dire que l’homme est dans un sorte d’état adultère, il se trompe d’autre. Il se donne à l’autre à qui il a envie de se donner. Mais il ne tient pas compte de l’autre en tant qu’autre. On en revient à la structure fondamentale de l’homme. L’homme est construit selon la structure du désir. Ce qu’on appelle désir est désir de l’autre avec un grand A. L’autre avec un grand A n’est pas l’autre qui me ressemble, qui a les mêmes goûts, les mêmes besoins, les mêmes complaisances que moi. Ce petit autre ne serait que le reflet de moi. Pour désigner ce qui fait rupture avec ce petit autre, les lacaniens (dont D. Vasse) font appel au grand Autre. Ce qui pose l’autre comme irréductible à l’image que je m’en fais, c’est le nom propre. Pour la simple raison que l’enfant ne deviendra jamais homme sinon par la parole qui le nomme et l’interpelle. Ce qui fait du bébé un homme, c’est qu’on lui parle en l’appelant par son nom. Son nom va être pour nous le symbole de sa personne la plus invisible, la plus mystérieuse, la plus chargée d’inconnu. Le nom signifie l’autre en tant qu’Autre. Le grand Autre n’est donc pas Dieu, formellement. Dans le langage de la foi, Dieu occupe la place du grand Autre, mais en christianisme, c’est un Autre qui a renoncé à n’être que le grand Autre pour se faire semblable à nous dans la chair en vue de faire alliance avec nous. Désormais, cette alliance indéfectible, indestructible, c’est elle qui fait analogie avec l’alliance conjugale. C’est pourquoi, interprétant le texte de la Genèse, Jésus n’envisage pas la séparation comme acceptable purement et simplement. Il y a dans le lien conjugal quelque chose de plus profond que les aménagements prévus par la répudiation. Et quand la séparation est suivie d’un remariage, il vous déclare que le premier lien demeure. Ne pas séparer ce que Dieu a uni, voilà l’horizon du mariage. Et s’il y a horizon, il faut autant que possible qu’il soit le plus enthousiasmant, même s’il est au-dessus de nos forces. Il faut bâtir au-delà de nos faiblesses et de nos limites. C’est fait pour cela, l’horizon  !

Haut de page 

b) Jésus et les enfants (10,13-16)

 

“Des gens amènent à Jésus des enfants pour qu’ils les touchent. Mais les disciples les rabrouèrent. Jésus s’indigna et leur dit : ‘Laissez les enfants venir à moi, ne les empêchez pas, car le Royaume de Dieu est à ceux qui sont comme eux. En vérité, je vous le déclare : qui n’accueille pas le Royaume de Dieu comme un enfant, n’y entrera pas. Et il les embrassait et les bénissait en leur imposant les mains’.”

 

La scène se passe au-delà du Jourdain, sur le plateau jordanien, au sud de la Syrie. Jésus vient de Galilée qu’il a traversée incognito, et il montera bientôt Jérusalem en traversant Jéricho.

Nous suivrons comme d’habitude la méthode d’inspiration structurale en nous rappelant que dans une structure tous les éléments comptent, chacun pour sa part et pour sa relation d’interdépendance avec les autres. Le teste est structuré comme la structure d’un corps humain où tous les organes dépendent les uns des autres.

Dans le texte cité, les faits sont rapportés brièvement, sèchement. D’où la nécessité de ne rien laisser tomber. Ce texte n’est pas sans rapport avec le précédent : il y était question de mariage et de répudiation, il est maintenant question des enfants. Et après les enfants, il y aura l’appel au jeune homme riche. Tout çà est humain : si vous voulez vous marier et avoir des enfants, vous aurez bientôt affaire aux problèmes d’argent. Cet enchaînement de séquences représente donc quelque chose de la condition humaine.

Le texte que nous lisons a un intérêt humain et pas seulement historique. On peut évidemment s’intéresser à ce que pensaient et pratiquaient les juifs du temps de Jésus, c’est enrichissant, çà dépayse, mais çà ne parle pas. Le problème du texte parlant dépasse son conditionnement historique et culturel. Ecrit, il attend son lecteur : “J’ai quelque chose à te dire, tu m’intéresse”. Par définition, le texte échappe à celui qui l’a écrit comme à son environnement historique pour se rendre disponible à tout lecteur de tous les temps.

Tenir compte du texte comme tel, c’est porter son attention aux figures et à leur articulation. On a déjà dit ce qu’est une figure :

– c’est une représentation de la réalité extérieure au texte, c’est-à-dire à ce que ce texte vous donne à voir en imagination : les gens qui amènent les enfants, les disciples qui se mettent en travers, Jésus qui les accueille et qui parle du Royaume de Dieu. Vous voyez alors en imagination, mais vous n’avez pas lu.

– Car  la figure a un deuxième aspect. Sorte de feuille de papier, il y a au recto l’image, mais au verso il y a du sens, lequel se construit par la relation entre les éléments de la représentation. L’articulation des figures n’a pas pour but de représenter le monde, mais elle a pour but du construire un monde signifiant. Le sens on ne peut l’enfermer dans une figure, il se dégage de l’articulation des figures.

Les figures sont en nombre limité et forment entre elles un réseau inédit. De fait le récit opère une sélection sur le monde représentable. Par exemple les personnages sont distingués selon leur rôle : ici les gens, là les enfants, puis les disciple et Jésus. Ces personnages sont ensuite situés dans un espace qu’oriente leur déplacement vers un point fixe : Jésus lui-même. Ce sont les parents qui amènent leurs enfants et que les disciples rabrouent. Jésus s’indigne et demande de laisser les enfants venir à lui. Ces notations sur l’espace conduisent à décrire les gestes significatifs : gestes de repoussée des disciples, gestes d’embrassade et d’imposition des mains de la part de Jésus. La scène se termine sur ce corps à corps. Voilà ce qu’on peut décrire en bande dessinée. Reste à lire.

Dans ce réseau, on relèvera comme particulièrement significatif : les émotions, les paroles échangées, les gestes de Jésus.

Haut de page 

L’émotionnel

 

C’est une configuration vaste. Elle renvoie au subjectif, à ce qui se passe à l’intérieur des personnages. On supposera chez les parents quelque chose de cet ordre : ils sont contents d’amener leurs enfants, ils leur veulent sans doute du bien, mais cela n’est pas dit. Le texte ne retient que le mouvement de leur désir de faire “toucher” leurs petits. Notons que Jésus demandera de laisser venir à lui les enfants, non leurs parents…

Rabrouer : à l’inverse les disciples expriment leur mécontentement vis-à-vis de ces gens qui viennent interrompre la conversation précédente avec Jésus. Ils tentent donc de repousser ces gêneurs qui contrarient leur désir.

L’indignation : elle est à l’origine du commandement qui va à rebrousse poil de ce que voulaient les disciples. Indignation voisine de la colère en ce qu’elle engage le corps, car il faut des êtres de chair pour avoir des émotions. La colère est un symptôme du désir : quelque chose révulse et va en sens contraire du souhait. D’où la réaction de colère qui cherche à détruire l’obstacle à sa réalisation. L’indignation, quant à elle diffère du simple mouvement de colère en ce qu’elle comporte quelque chose d’insupportable dans le domaine de la pensée, du jugement. Donc l’émotionnel  (la réaction charnelle) se charge d’une appréciation sur le mal. C’est le fait de Jésus. Indigné, il commande à ses disciples de cesser leur obstruction. Si la réaction met en jeu la relation de maître à disciple, cela veut dire que l’indignation a une portée didactique. Il y a quelque chose à apprendre de cette indignation, à savoir la désapprobation par Jésus des disciples qui ne sont pas sur ce point des disciples. Et il leur dit pourquoi.

 

Les paroles échangées

“Laisser les enfants venir à moi”

Jésus traite les enfants comme des personnes. C’est leur désir à eux qui l’intéresse, pas celui des parents. Il ne dit pas : “laissez les parents venir à moi”. Et c’est l’envie de leurs enfants qui compte. Il ne dit pas : “Obligez-les de venir à moi”. L’invitation de Jésus est d’une permissivité totale.

 

“Le royaume des cieux est à ceux qui sont comme eux”

Qu’est-ce que le Royaume de Dieu ? Il ne sera jamais répondu à cette question. On sait simplement qu’il existe et qu’il est à quelqu’un. A ceux-ci ou à ceux-là. Ce qu’on apprend sur le Royaume de Dieu dans l’évangile, c’est toujours par la bande. Il n’est jamais défini en lui-même, il est dit en paraboles. Dans ce texte, le Royaume de Dieu est à ceux qui sont comme des enfants. Avec les enfants s’amorce une sorte de parabole.

L’âge des enfants est indéterminé. Comme ils sont encore sous la garde de leur parents, on les devine petits. Ils n’ont pas eu au départ l’initiative de leur mouvement. C’est maintenant le mouvement des enfants qui compte. Quel rapport y a-t-il entre ce “mouvement” de venir à Jésus et le “Royaume de Dieu” ?

Il y a une complicité entre ce mouvement vers quelque chose ou quelqu’un et le désir. Sous la figure du mouvement se cache le désir. Et Jésus traite les enfants comme sujets du désir. Car ils ont un désir, ces petits, indépendamment de leurs parents. Jésus donne droit à ce désir parce que le Royaume de Dieu est à ceux qui sont comme eux.

 

“Comme eux”. 

Que signifie cette expression ? “Comme eux” ne veut pas dire que le Royaume de Dieu appartient aux enfants parce qu’ils sont des enfants, parce qu’ils sont petits en taille et différents des adultes. L’enfance n’est pas un titre de propriété du Royaume de Dieu. Le droit au Royaume de Dieu, c’est quelque chose dans l’enfant, une qualité d’enfance. L’enfant est ici la figure d’une compétence à avoir le Royaume de Dieu. Quelle est cette compétence ?

Quelle est au juste cette qualité d’enfance qui devient un titre d’appartenance à la propriété du Royaume ? Le texte ne le dit pas, mais il autorise une enquête. En effet, le “comme” est une porte ouverte à déchiffrer l’énigme suivante : c’est comme çà, mais ce n’est pas çà !

“Comme” : quelle est le sens de la similitude ? Tels qu’ils sont, les gamins répondent d’une similitude, ce sont des signifiants tandis que les adultes ne le sont pas.

Il ne s’agit pas d’une apologie des enfants. Ils ne sont pas si admirables que çà les enfants : souvent insupportables, jaloux, égoïstes. Mais il y a un trait souligné à propos des enfants : ils sont censés avoir envie de venir à Jésus. Cette envie, chez les enfants, n’est jamais raisonnée. Il y a une attirance de l’enfant vers tel ou tel adulte, attirance difficile à cerner. C’est le cas de Jésus, il les laisse venir d’eux-mêmes selon leur propre attrait vers lui. L’attirance vers le Royaume, et l’attirance vers Jésus représentent deux domaines que Jésus met en relation. On ne sait pas comment se fait la jonction, mais elle existe. On pourrait dire : il y a le domaine des relations simplement humaines, et puis celui des relations à Dieu. Ce dernier domaine ne se voit pas et çà ne parle pas, tandis que le premier se voit et çà parle.

Ainsi la qualité d’enfance n’est pas propre aux enfants, mais ils en sont les représentants. On a typiquement affaire à une figure. On ne sortira jamais de la figure, mais elle s’affermit et s’éclaire par la suite des paroles.

 

“En vérité je vous le déclare : qui n’accueille pas le Royaume de Dieu comme un enfant, n’y entrera pas.”

“En vérité” se dit en hébreu “Amen”. Le mot hébreu quand il est en tête de phrase étonne toujours, car en liturgie ce mot s’emploie normalement en fin de discours. Il exprime alors l’accord  des auditeurs. C’est le sceau d’une vérité reconnue. Mais en tête de déclaration, c’est plutôt une affirmation du locuteur : ce que je vous dis, c’est du solide, çà tient et le locuteur, le premier, y adhère. C’est le cas de Jésus. Il prend en charge la vérité de ce qu’il dit, ce qui est une façon de dire que cette vérité ne vient pas de lui : ce n’est pas vrai parce que je vous le dis, mais je vous le dis parce que c’est vrai. Donc il engage sa personne dans sa parole, parce que ce qu’il dit vient d’ailleurs, à savoir de la vérité. Pour dire quoi ? Justement pour parler du Royaume : “qui n’accueille pas le Royaume de Dieu comme un enfant n’y entrera pas” : l’accueil est une condition d’entrée sous peine d’expulsion ou d’impossibilité d’entrer.

L’énoncé de Jésus met en phase deux figures : “l’accueil” et “l’entrée”. Le Royaume de Dieu devient donc le complément de deux verbes : “accueillir” et “entrer”. Comment comprendre ? Ces deux verbes s’excluent : on accueille ou on refuse, on entre ou on sort. On ne dira pas : qui accueille ce cadeau entrera dans le cadeau !

Et pourtant, d’après le texte, il faut accueillir ce dans quoi vous voulez entrer. C’est illogique, mais il faut dépasser la logique immédiate. Parce que le Royaume de Dieu est une figure tellement indescriptible qu’on ne peut la faire passer par une figure ou l’autre. Celles-ci ne marchent que liées. Cela veut dire que si vous croyez entrer dans le Royaume en forçant la porte, nenni. Et si vous croyez que le Royaume de Dieu, c’est quelque chose que vous avez à accueillir tout cuit, nenni encore. Il faut conjuguer les deux mouvements.

Il faut accueillir pour entrer dedans. Normalement on s’attendrait à ce que pour entrer dans le Royaume, il faut y être accueilli, car on n’y entre pas de force. Eh bien non ! pour entrer il faut d’abord accueillir comme un enfant.

En effet les enfants, çà ne les étonne pas trop qu’on leur fasse des cadeaux. Ils s’y attendent même. Mais on détruirait le cadeau si on le faisait choisir d’avance par l’enfant. Le cadeau qu’on accueille doit avoir une note d’inconnu. Ce doit être la surprise. C’est dans cette ligne qu’il faut chercher la similitude. Le désir du cadeau sans avoir l’idée du cadeau, c’est le désir qu’il vous soit offert par quelqu’un. 

On peut dès lors comprendre l’étrange assemblage des deux figures. Dans l’espace où il faut entrer, il y a un seuil, et pour entrer il ne faut pas seulement qu’on vous ouvre la porte, il faut que vous accueillez, vous, ce qui va vous être donné avec toute la surprise qui vous attend de l’autre côté de la porte quand vous serez entré. Il s’agit donc d’accueillir la gratuité de l’accueil. 

Alors, qu’est-ce que j’ai à faire pour entrer ? Peut-être cultiver, creuser le désir du gratuit, donc apprendre à désirer. Et c’est en général le contraire que l’on fait. Faire, ce n’est pas simplement produire, c’est accepter le cadeau offert. Il faut croire que ce n’est pas facile, vu les gens qui ne peuvent accepter les cadeaux, ou bien qui vous disent tout de suite : “je te le rendrai à la prochaine occasion”. On veut mériter ce qu’on a, le payer pour en être maître, parce qu’on veut être libre. On reste dans le champ de la dette. Mais le cadeau n’est pas matière à dette, puisqu’on vous le donne gratuitement.

Le désir implique une nécessaire dépossession de soi : c’est nécessaire pour que naisse le “je”. On l’a vu, le moi n’est qu’une figure passagère et illusoire du “je”. Cette dépossession de soi vis-à-vis du cadeau consiste à “rendre grâce”. Le verbe “rendre” en français conserve une note de dette à payer. Je rends quelque chose qui ne m’appartient pas à celui qui me l’a donnée, c’est-à-dire je n’en prends pas possession comme si c’était à moi. Le cadeau reste le cadeau de l’autre.

Haut de page 

Propos sur le temps

 

L’énoncé “celui qui n’accueille pas” est au présent, l’autre “n’entrera pas dans le Royaume” est au futur. Il y a une tension entre ces deux temps. L’accueil du cadeau précède la jouissance du cadeau. C’est donc maintenant qu’il faut s’entraîner à accueillir comme un enfant le Royaume de Dieu parce qu’il vous est offert dès maintenant. Et le temps qu’il vous est laissé pour le désirer, ce n’est pas le temps d’accumuler les choses et les exploits, de montrer votre force de caractère, c’est le temps de creuser la qualité de l’accueil.

 

Bénédiction et embrassements

 

Si l’enfant est une figure d’accueil, accueillir un enfant, c’est accueillir l’accueil. On en arrive là après l’échange des paroles : “Jésus les bénissait et les embrassait en leur imposant les mains”. Bénir, c’est bien dire et dire du bien pour quelqu’un. Embrasser, c’est un geste signifiant (une collusion n’est pas un geste). La séquence s’achève sur une note émotionnelle. Elle aurait pu s’arrêter sur l’échange de paroles, comme si après avoir traité de l’enfant comme figure du Royaume de Dieu, on avait gagné l’abstraction pour y rester. Ce n’est pas l’attitude de Jésus. Il les embrasse et les bénit. C’est-à-dire qu’il traite concrètement la figure du Royaume qu’est l’enfant réel. C’est que la figure c’est aussi du réel, pas de l’idée : c’est du réel figure d’un autre réel. La place de l’enfant dans la société est concrètement soulignée par ces gestes.

 

Note sur les configurations

Quand on parle de figure, on ne renvoie pas à un concept, mais on évoque ce qu’on appelle la configuration discursive à laquelle appartient la figure, celle de l’enfant par exemple. Configuration veut dire qu’une figure n’existe pas dans la nature, elle n’existe que dans le langage. Le propre de la figure est d’appartenir au langage, c’est-à-dire à l’ordre signifiant. Si vous parlez de la configuration du “printemps”, vous ne renvoyez pas à l’une des quatre saisons de l’année, la configuration du printemps ce sont des oiseaux qui se mettent à chanter, des bourgeons qui éclatent, c’est le soleil plus chaud, etc. donc tout un paquet de figures que le discours sélectionne et organise.

 

Haut de page 

c) L’appel du riche (10,17-31)

“Comme Jésus se mettait en route, quelqu’un vient en courant et se jeta à genoux devant lui et il lui demandait : ‘Bon maître, que dois-je faire pour recevoir la vie éternelle en héritage ?’ Jésus lui dit : ‘Pourquoi m’appelles-tu bon ? Nul n’est bon que Dieu seul. Tu connais les commandements : tu ne commettras pas de meurtre. Tu ne commettras pas d’adultère. Tu ne voleras pas. Tu ne porteras pas de faux témoignage. Tu ne feras de tort à personne. Honore ton père et ta mère’. L’homme lui dit : ‘Maître tout cela je l’ai observé dès ma jeunesse’. Jésus le regarda et se prit à l’aimer. Mais il lui dit : ‘Une seule chose te manque. Va. Ce que tu as, vends-le, donne-le aux pauvres et tu auras un trésor dans le ciel. Et puis viens – suis-moi’. Mais à cette parole il s’assombrit et il s’en alla tout triste, car il avait de grands biens. Regardant autour de lui, Jésus dit à ses disciples : ‘Qu’il sera difficile à ceux qui ont des richesses d’entrer dans le Royaume de Dieu !’ Les disciples étaient déconcertés par ces paroles. Mais Jésus leur répète : ‘Mes enfants, qu’il est difficile d’entrer dans le Royaume de Dieu. Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le royaume de Dieu. Ils étaient de plus en plus impressionnés. Et ils se disaient entre eux : ‘Alors qui peut être sauvé ?’. Fixant sur eux son regard, Jésus dit : ‘Aux hommes c’est impossible, mais pas à Dieu. Car tout est possible à Dieu’. Pierre se mit à lui dire : ‘Eh bien, nous, nous avons tout laissé pour te suivre’. Jésus lui dit : ‘En vérité, je vous le déclare : personne n’aura laissé maison, frères, soeurs, père, mère, enfants ou champs à cause de moi et à cause de l’évangile, sans recevoir au centuple maintenant en ces temps-ci, maison, frères, soeurs, mère, enfants et champs avec des persécutions et dans le monde à venir la vie éternelle. Beaucoup de premiers seront les derniers et les derniers seront premiers”.

 

Le texte se décompose en trois parties :

– La première se passe entre Jésus et un homme riche (17-22)

– la seconde dans les avertissements de Jésus à ses disciples, qui sont de plus en plus déconcertés (23-27)

– la troisième est la réponse que Jésus fait à une demande de Pierre : annonce de persécutions mélangées à celle de nombreux biens et de la vie éternelle, dans le monde à venir.

 

L’homme qui avait de grands biens

Un petit drame se joue en des échanges de paroles. Car la parole, c’est aussi une action, créatrice de tension, de sorte que, sans échanges de coups, un entretien peut constituer un drame. Mais ce plan cognitif est traversé par un moment affectif qui oblige à un changement de niveau. “Jésus le regarda et l’aima” : ce moment affectif dérange les jeux tout faits (on y reviendra).

 

Bon maître

L’expression établit l’échange sur le plan d’une discussion d’école. “Bon maître”, c’est dans les écoles rabbiniques la manière de poser la question à un maître pour qu’il résolve une difficulté. La question se ramène apparemment à une demande de savoir. On verra qu’il n’en est rien.

 

“Que ferai-je pour hériter la vie éternelle” ?

La figure de l’héritage veut dire : entrer en possession de quelque chose en l’achetant ou en héritant.

La vie éternelle est une figure courante dans le langage du temps. Le Christ ne l’a pas inventée. C’est la vie pour toujours, c’est-à-dire la vie dans le “monde à venir” (v. 30).

L’homme insiste sur ce qu’il doit “faire”. Ce qu’il vise immédiatement, ce n’est pas de décrocher la vie éternelle, mais ce qu’il faut faire pour l’obtenir en héritage. Ce qu’il faut faire est supposé vous donner la vie en héritage, mais en plus, vous en conférer le droit si vous êtes constitués en héritier. S’agissant de la vie éternelle, on hérite de ce que Dieu promet moyennant la fidélité à sa loi. Cette logique habituelle est une logique de l’implication.

Haut de page 

Dieu seul est bon

La question de l’homme était respectueuse, sans exclure une nuance de flatterie. La réponse de Jésus lui donne l’occasion de prendre position rapport à Dieu. “Dieu seul est bon”. Un Tiers est introduit entre l’élève et le maître. Jésus ne veut pas être traité comme un maître en savoir religieux. Surtout, il ne prétend pas vouloir remplacer Dieu. Il laisse entendre ceci : “Ta question, il faudrait la poser à Dieu. Tu la poses à un maître, mais il faut savoir que c’est une question pour Dieu. Par conséquent ton maître ne peut que s’effacer devant Dieu”.

Ainsi donc, hériter de la vie éternelle est une affaire qui regarde Dieu et non pas Jésus en tant que maître. Jésus a donc raison de relativiser tout ce qu’on peut appeler “bon” rapport à Dieu : Dieu seul est bon. Il n’y a de bonté que diffusée par la volonté de Dieu.

Et c’est pourquoi Jésus renvoie à cette expression de la volonté de Dieu qu’est d’abord la Loi.

 

“Tu connais les commandements”

La liste des commandements cités fait référence aux “dix paroles” (le Décalogue). Mais, chose étrange, Jésus ne rappelle pas les devoirs de l’homme envers Dieu. Les commandements retenus sont tous négatifs (des interdits), sauf un, positif : “honore ton père et ta mère”. On pourrait dire que l’orientation donnée est purement altruiste. C’est d’ailleurs par rapport à l’autre que Jésus ajoute en supplément : “Tu ne feras de tort à personne”.

Honorer les parents, c’est respecter leur dignité par des actes concrets, sans pratiquer les esquives reprochées aux Pharisiens. Honorer peut vouloir dire: “verser des honoraires”, comme à un médecin. L’honneur dans la Loi, çà se monnaie, c’est concret. L’obligation énoncée peu avant de quitter son père et sa mère ne signifie pas qu’on va cesser de les aider. Quant à quitter, la séparation coûte aussi à celui qui s’en va…

L’homme dit alors : “Tout cela je l’ai observé depuis ma jeunesse”. Il est donc apparemment en règle avec la Loi.

 

Jésus le prit sous son regard et l’aima

Le verbe agapein (aimer) est employé par la Septante pour qualifier l’amour de Dieu pour les hommes. Agapè se distingue en grec de l’amour d’amitié (philein) qui indique la bienveillance au sens large. Mais concernant Dieu, les grecs ont pris un mot plus vague : agapein, qui est devenu dans la langue chrétienne le mot le plus chargé de spiritualité pour désigner un amour qui franchit les frontières entre Dieu et l’homme. Il y a en effet dans la Bible un tel sens de la transcendance de Dieu, que le mot agapein va être réservé (ou presque) à cet amour capable de franchir les frontières. (La nuance entre agapein et philein  ne doit pas être forcée jusqu’à les opposer : cf. Jn 21, 16).

Ainsi Jésus ne traite pas l’homme comme un élève pour qui il aurait de l’amitié (philia), il l’aima (égapèsen) au sens fort, c’est-à-dire de l’amour qui vient de Dieu.

 

Une seule chose te manque

 

Le manque appartient à la définition classique d’un programme narratif. Pour qu’il y ait récit, il faut qu’il y ait un manque : qu’un méfait, une privation, un tort soit à réparer. Le manque ici est qualifié comme étant “une seule chose”. Ce n’est pas n’importe quel manque. C’est un manque en rapport avec Dieu seul, donc un manque profond, radical.

 

“ Ce que tu as, vends-le”

 

On se rappelle la question de l’homme : “ Que dois-je faire pour avoir la vie éternelle en héritage ?”. Réponse : “Ce que tu as à faire, c’est de te défaire de ce que tu as”. Curieusement, la vente des biens va lui rapporter de l’argent. Mais cet argent “tu le donneras aux pauvres”. La performance prend le tour d’un dépouillement volontaire. Mais une sorte de marché est conclu : “Et tu auras un trésor dans le ciel”. C’est un bon placement, mais il est intouchable : pas de carte bancaire pour en profiter maintenant.

La parole de Jésus est-elle normative ou est-elle révélatrice ? Jésus parle à l’impératif, mais ce n’est pas une loi, puisque la loi a été observée et reconnue comme telle. C’est une parole destinée à quelqu’un de particulier, “entre nous deux”. C’est normal, car tout dépassement de la loi pour un autre régime du bien passe par une démarche personnelle. On est donc au niveau d’un conseil personnel marqué par ce “regard” et cet “amour” où il y a prise en compte de quelqu’un. Ce n’est pas un cas à résoudre, mais une personne à appeler.

Haut de page 

“Viens, suis-moi”. 

 

Au lieu de loi, il y a une forme spéciale d’imitation : se mettre en marche à la suite de… Donc une route à suivre avec un guide au lieu d’une loi. La suite n’est pas une loi, la preuve en est que Jésus interdira à ses disciples au moment décisif de le suivre. Quand il sera livré, il faut qu’eux s’en aillent. Remarquons que ce vocabulaire de la “suite” n’a pas été conservé par Paul. Paul ne dit jamais qu’il faut suivre Jésus Christ : il faut “croire” en lui.

 

Suivre = croire

Croire en Jésus Christ implique une autre manière de vivre et de marcher. L’invitation ne veut pas dire : “Faites ce que je fais”. Elle dit plutôt : “Si vous vivez du même esprit que moi, vous allez trouver des choses nouvelles à faire. Suivre, ce n’est donc pas reproduire, c’est se mettre en route, cheminer en inventant un chemin. C’est la même chose pour l’art. Quand les anciens disaient que “l’art imite la nature”, ils ne voulaient pas dire qu’il la reproduisait, mais que l’art est créatif comme la nature est créative. L’art n’est pas une imitation.

 

Suivre en notre temps

 

Pour le lecteur de l’évangile que nous sommes, l’invitation à suivre prend un tour nouveau puisque Jésus n’est plus là ! Parce que les évangiles sont des écrits, ils signifient par le fait même que Celui dont ils parlent n’est plus là en chair et en os. La lecture ne nous met jamais dans la situation rapportée. La lecture est toujours une interprétation. Dans le mot “interprétation” il y a “inter” : ce qui se passe entre le texte et le lecteur. Dans cet entre-deux prend place une intervention de l’Esprit. Or l’Esprit ne s’incruste pas dans les énoncés du texte. Le Christianisme n’est pas une religion du livre, c’est une religion de l’Esprit. S’il y a un livre, c’est un livre inspiré. Et pour une lecture qui corresponde à ce livre inspiré, il faut un lecteur inspiré, c’est-à-dire un lecteur qui soit sur la même longueur d’onde que l’Esprit et pas seulement scrutateur de la lettre.

A côté de la lettre du commandement, il y a donc ce que dit Jésus : “Il te manque quelque chose. Tu es parfait quant à la loi, et pourtant il te manque une chose, une seule”. Le signe du manque, c’est que l’homme n’est pas rassuré par la pratique des commandements, puisqu’il interroge Jésus sur la vie éternelle. Ce manque unique, d’une seule chose, demeurait caché par quantité de petits manques qui, eux, ont été plus ou moins bien satisfaits. Mais un manque premier creusait l’homme en profondeur, et plus que le désir de savoir ce qu’il faut faire, c’était le désir d’obtenir la vie éternelle. Malheureusement, sous la figure de la vie éternelle, il attendait quelque chose qui n’était pas ce que Jésus vient de lui dire. La parole de Jésus d’un certain côté confirme le manque et même le révèle ; mais d’un autre côté, il se trouve que la parole n’a pas été accueillie.

 

“Il s’assombrit et sen alla tout triste, car il avait de grands biens”

Pourquoi triste alors qu’il ne perd rien ? Parce qu’il a un autre désir que de savoir ce qu’il faut faire. La tristesse, comme la joie, joue un rôle de discernement. C’est un signifiant, mais on ne sait pas de quoi. L’homme aurait pu dire : “Merci, ce n’est pas pour moi”, ou bien “Çà dépasse mais capacités”. Mais non, il ne dit rien, mais il part avec le sentiment qu’il pouvait y avoir une chance à saisir et qu’il a ratée. Cela se lit sur son visage : il devient tout “sombre”. C’est une tristesse qui ne se commande pas, l’indice d’un sujet en souffrance.

Haut de page 

La richesse, obstacle pour entrer dans le Royaume”

 

Après le départ de l’homme riche, Jésus s’adresse à ses disciples à deux reprises. Mais il ne se répète pas : il y a une aggravation de ses propos qui laisse ses disciples de plus en plus déconcertés. Jésus dénonce toujours le même obstacle à l’entrée du royaume, mais il ne le formule pas de la même façon.

1) L’obstacle, ce sont les richesses. “Qu’il sera difficile à ceux qui ont des richesses d’entrer dans le Royaume de Dieu”. Le rapport aux richesses reste ici un rapport d’extériorité : ceux qui “ont” des richesses et non pas ceux qui “sont” riches. Parce qu’on peut être riche de plusieurs façons. En revanche, les richesses représentent pour ceux qui les “ont” un objet d’avoir. Les disciples en auraient-ils ? Toujours est-il qu’ils sont déconcertés.

2) Jésus insiste : “Qu’il est difficile d’entrer dans le Royaume de Dieu. Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le royaume de Dieu”. Le propos est plus général et dépasse ceux qui ont des richesses. C’est pour ainsi dire “en soi” qu’il est difficile d’entrer dans le Royaume, et pour tout le monde y compris les riches.

Précisons : “Il sera difficile”, mais ce n’est pas impossible. Pourtant l’exemple du chameau, qui défie l’imagination, dénonce une impossibilité. On est dans le paradoxe. Or le ton du paradoxe n’est pas de vouloir affirmer un fait, mais de vous secouer, de faire choc. Ce choc nous invite à reprendre les choses depuis le début.

Entrer dans le Royaume ne se fait pas à la force du poignet. Dieu seul est bon : il faut dépasser continuellement les imaginations que l’on a sur Dieu et sur le Royaume de Dieu. Dire, comme Maurice Clavel, que “Dieu est Dieu, nom de Dieu”, signifie que l’on ne peut rien en dire. De même pour le Royaume de Dieu, on ne va pas y entrer comme on entre dans le Parc des princes ou dans une salle de concert. Il y a une sorte de barrage dû à notre incapacité. Donc il n’est pas étonnant que ce soit impossible à un riche, mais c’est difficile pour tout le monde.

Ce n’est donc pas une difficulté de l’ordre de l’effort à dépenser pour y arriver, comme la difficulté d’attraper la lune. Il y a une distance telle entre ce que vous pouvez faire ou dire, et la réalité dont il s’agit que pour vous c’est impossible. Donc remettez-vous à votre place.

La conclusion rejoint le texte précédent sur les enfants. La “suffisance” d’être un enfant pour accueillir le Royaume ne coïncide pas avec l’exigence de faire effort pour y arriver.

Haut de page 

“Alors qui peut être sauvé ?”

 

La question des disciples porte sur le pouvoir. En sémiotique narrative, il y a deux sortes de pouvoir : le pouvoir-faire et le pouvoir-être. La question ne manque pas de pertinence en parlant ici de “pouvoir-être”. Le pouvoir-faire est laissé de côté comme étant sans emploi dans l’affaire, le salut ne dépend pas évidemment de l’homme. La question se déplace du côté de celui qui peut être sauvé, mais qui nécessite l’intervention d’un autre pour être sauvé.

Il y aurait donc une compétence, une disposition attendue de celui qui sera sauvé. N’importe quel matériau ne fait pas l’affaire pour une construction, de même le pouvoir-être sauvé exige une compétence, au moins passive, susceptible de laisser faire un sauveteur autre. Mais de toute façon ce n’est pas moi qui me sauverais…

 

“Auprès des hommes c’est impossible, mais auprès de Dieu tout est possible”

Jésus va plus loin que ne le laisse entendre Pierre. Quand on va chercher “chez les hommes” le salut, vous ne pouvez rien leur demander : ni pouvoir-faire, ni pouvoir-être. Mais chez Dieu, tout est possible. Donc le pouvoir-être sauvé est une affaire entre vous et Dieu. 

Cela veut dire que dans toutes ces question-là il faut renoncer à en discuter à partir du pouvoir de l’homme. Le royaume de Dieu marque une limite au pouvoir de l’homme : il faut pouvoir y entrer, mais non parce que j’aurais fait ceci ou cela pour y être introduit. Toute prétention de pouvoir est exclue. C’est à cet endroit que la Parole est tranchante comme un glaive. C’est la caractéristique des paroles prophétiques. Il existe des paroles radicales de ce type. On déracine toute prétention humaine, non seulement à entrer dans le Royaume de Dieu, mais à s’y faire admettre.

Cela dit, les évangiles ne sont pas sans contradictions apparentes. Il reste une variété d’aspects possibles. Ici la radicalité vient au premier plan. Ailleurs, l’homme aura quelque chose à faire, il aura à s’efforcer. Mais çà ne veut pas dire qu’il entre à cause de ses efforts.

 

“Nous, nous avons tout laissé pour le suivre”

Quand Pierre intervient, c’est souvent pour dire des bêtises ! Mais c’est là le rôle de “l’idiot” dans un groupe. Il pose les questions utiles qui font avancer le débat. L’intérêt est dans la réponse que son intervention provoque.

Il y a un fait : de gens ont tout laissé pour suivre Jésus. Alors, qu’est-ce qui devient possible  ? C’est que “personne n’aura laissé, maison, frères, soeurs, père, mère, enfants ou champ à cause de moi et à cause de l’évangile, sans recevoir au centuple maintenant et en ces temps-ci, maison, frères, soeurs, mère, enfants et champs avec des persécutions et dans le monde à venir la vie éternelle”. Ces énoncés représentent une sorte de règle, une règle de sagesse. Personne n’aura à faire çà sans recevoir le centuple. Cela n’est pas une promesse, mais cela se vérifiera à l’expérience : d’autres rapports de parenté se créeront automatiquement chez ceux qui mettent en pratique la parole de Dieu.

Dans ce détachement, y compris de la compétence à pouvoir me sauver, voire à pouvoir être sauvé, je fais cette expérience que c’est possible à Dieu. Je renonce à dire que c’est possible à moi. C’est l’état de détachement le plus radical : perdre toute prétention non seulement à pouvoir-faire, mais encore à pouvoir-être. Mais ce détachement, en contrepartie rend possible ce que vous allez faire ou dire, – ou recevoir. Mais n’allez pas croire que vous aurez une vie tranquille, vous aurez des persécutions de la part de proches.

Haut de page 

La place du père ?

On quitte son père, mais on ne recevra pas un nouveau père ! Il n’y a pas de père. La place reste vacante : c’est celle qui marque le mieux la présence de l’absent. Celui qui n’est pas là, puisqu’il a sa place et que justement elle est vacante. Donc il est d’autant plus présent qu’il n’est pas là. La place vide du père signale qu’il y a le père, mais le père n’est pas à mettre au niveau de la mère, des soeurs ou des frères. Il échappe. Le père est unique, on ne le récupère pas par un autre père. Quand on étudie le code des relations de parenté dans l’évangile, on s’aperçoit que régulièrement que le père est absent. Parce qu’il n’y a qu’un seul père, qui est aux cieux. La place du père est occupée tout entière par Dieu.

 

Retour sur le réseau des figures

On peut faire un rapide retour sur le réseau des figures. Elles ne sont pas équivalentes mais elles sont articulées entre elles. Cette articulation permettrait en principe de sélectionner les parcours figuratifs. On sait que chaque figure contient un paquet de ces parcours : que de phrases un romancier pourrait faire autour de la figure du “royaume”, que d’histoires à raconter. Mais l’articulation des figures ne permet pas de dire n’importe quoi. Elles resserrent les possibilités.

Dans ce texte, l’ordre a une certaine importance. Vient en premier lieu la question de l’homme sur la “vie éternelle”. Jésus ne reprendra le terme que tout à la fin de la séquence. Entre temps, on aura rencontré la figure des “richesses” à mettre en balance avec le “trésor dans le ciel”. Puis revient la figure du “Royaume de Dieu” et de la difficulté d’y entrer. Vient ensuite le débat sur le pouvoir-être qui rend possible l’entrée, mais qui défie toute prétention humaine à y entrer par ses propre forces. Et c’est enfin seulement, suite au détachement, l’annonce d’un monde nouveau de “vie éternelle”, préparé par l’obtention du centuple dès le temps présent. C’est l’articulation des ces figures qui restent à creuser plus profond…

 

Le lien entre le trois récits : sur le mariage, les enfants, les richesses

Mariage et générations

Entre le mariage et les enfants, on voit la parenté anthropologique. Avec ces deux entretiens, l’évangile touche aux relations constitutives de l’être humain créées par la différence sexuelle et la différence des générations : les parents et les enfants. Différences constitutives parce qu’elles structurent l’être humain et la vie en société.

 

Les avoirs

Peut-on dire que l’avoir structure l’être humain au même point que les rapports homme/femme, parents/enfants ? Sans doute, parce que l’avoir déborde le monde économique, les richesses. Il est en effet est plus qu’un moyen. Par exemple, prétendre avoir le pouvoir de se sauver ou d’entrer dans le Royaume de Dieu est une forme d’avoir plus subtile et moins aperçue que posséder des richesses.

En ce sens il faut renoncer à tout “avoir” de l’homme sur sa femme et de la femme sur son homme. Le problème de la répudiation montre que ce qui est mis en cause, c’est l’endurcissement du coeur. Cela touche à quelque chose qui n’est pas directement la différence sexuelle, mais qui permet de la comprendre autrement que selon l’instinct ou les règlements de la législation.

Haut de page 

Conclusion

 

On ne peut pas livrer à elles-mêmes la différence sexuelle, ni la différence des générations. Cette dernière est au départ celle des adultes qui font barrage aux enfants. A l’inverse, Jésus propose l’enfant comme un modèle aux adultes, – non pas un modèle à imiter, sauf au point de vue de “ce que représente l’attitude de l’enfant qui accueille un cadeau”, modèle à transposer à l’attitude de l’adulte vis-à-vis du Royaume de Dieu. C’est ainsi que la différence sexuelle et la différence des générations servent de tremplin pour accéder à une compréhension spirituelle qui permette de transformer les rapports entre l’homme et la femme comme entre les parents et les enfants.

Il en va de même de la situation d’être en possession de richesses, ou en général d’être lié à une famille nécessitant une maison, des champs, des bêtes, etc. : la manière dont Jésus la traite permet de vivre cette condition nécessiteuse autrement quand on a renoncé à toute prétention d’avoir et de pouvoir, – renoncement plus vite dit que fait !

 

Haut de page 

 

C.  LA MONTÉE VERS JÉRUSALEM ET DERNIERS ENSEIGNEMENTS SUR LE CHEMIN (10,32-52) 

 1.  Troisième annonce de la Passion Résurrection (10,32-34)

“Ils étaient en route montant à Jérusalem. Jésus marchait devant eux. Ils étaient effrayés et ceux qui suivaient avaient peur. Prenant de nouveau les Douze avec lui, il se mit à leur dire ce qui allait lui arriver: ‘Voici que nous montons à Jérusalem et le fils de l’homme sera livré aux grands prêtres et aux scribes. Ils le condamneront à mort et ils le livreront aux païens. Ils se moqueront de lui, ils cracheront sur lui, ils le flagelleront, ils le tueront et trois jours après il ressuscitera.’ “

 

Pour la troisième fois, Jésus annonce sa passion et sa résurrection. L’épisode mentionne trois groupes d’acteurs : Jésus, les Douze, à qui l’annonce est réservée, et d’autres personnages de nature indéterminée (“ils”), qui suivaient Jésus.

 

L’itinéraire de la troupe

La petite troupe est en route vers Jérusalem. C’est la première fois “qu’on monte à Jérusalem”. Cette montée achève un parcours qui a pris son point de départ en Galilée : “Partis de là” (10,1), c’est-à-dire au pied de la montagne de la Transfiguration, elle a traversé la Galilée incognito, puis contourné le territoire de la Judée au delà du Jourdain (la Transjordanie), puis, après l’épisode ici raconté, elle descendra à Jéricho. Ce qui est bizarre, c’est qu’il faut commencer par descendre avant de monter à Jérusalem !

 

La marche de Jésus “en avant”

“Ils étaient en chemin” : on suppose qu’il s’agit de Jésus et de ses disciples. Lui, “marchait  devant” et eux derrière. Tout cela se passe en silence. Ceux qui suivaient avaient peur. Alors, du coup, Jésus prend avec lui les Douze, c’est-à-dire ceux qui avaient été envoyés en mission et formaient un corps constitué.

Voilà donc le tableau initial : Jésus et ses disciples montent à Jérusalem et ces derniers sont effrayés. On ne sait pas pourquoi, mais le narrateur laisse pressentir que “monter à Jérusalem”, c’est quelque chose de dangereux. L’objet de leur frayeur, c’est ce qui va donner lieu à la troisième annonce de la Passion. Désormais le récit focalise sur Jérusalem comme but du chemin.

Haut de page 

Jérusalem

C’est la première fois que Jésus et ses disciples montent à Jérusalem. La ville n’a encore jamais été mentionnée, sauf à propos de Jean-Baptiste dans le désert. “Tous le pays de Judée et les habitants de Jérusalem se rendaient auprès de lui”. Ensuite on raconte que les scribes venus de Jérusalem venaient embêter Jésus. Maintenant, aller à Jérusalem, çà fait peur. On dira pourquoi. L’atmosphère a été créée d’avance par les deux annonces précédentes de la Passion, suivies de l’avertissement de Jésus : “Si quelqu’un veut venir à ma suite, qu’il se renonce, qu’il prenne sa croix et me suive”. D’abord, les disciples n’ont rien compris, mais un climat s’est créé, et ce climat installe une nouvelle figure de l’incompréhension entre Jésus et ses disciples. D’où le mutisme présent des disciples. Jésus rompt l’absence de dialogue sans craindre d’insister.

 

La troisième annonce

Les deux premières ont été mentionnées aux chap. 8,31 et 9,30. L’annonce commence par la première personne du pluriel (“nous montons”) et se continue par l’évocation du “Fils de l’homme”, en 3ème personne. Jésus annonce ce qui va arriver au Fils de l’homme en contraste avec ce que le “nous” est en train de faire. Il y a donc mise à distance entre Jésus et les autres. On ne nous informe pas sur le moment de la décision de monter à Jérusalem, mais l’initiative d’y monter, c’est Jésus qui l’a prise. C’est lui qui marche devant. Les autres suivent, bon gré mal gré.

La peur affecte ceux qui traînent. Elle n’affecte pas Jésus. Il ne manifeste aucune peur. Et c’est toujours avec la même rudesse, la même brutalité, qu’il s’adresse aux Douze. Les paroles tombent, et ce ne sont pas les paroles qu’on attend.

De nouveau Jésus revient sur le sort réservé au Fils de l’homme à Jérusalem. On avait bien compris que tout allait se passer à Jérusalem puisque dès la première annonce il était dit que le Fils de l’homme serait rejeté par les anciens, les grands prêtres et les scribes, et l’on sait que ces trois catégories de personnel désignent les membres du Sanhédrin et que le lieu du Sanhédrin, c’est Jérusalem.

 

Le Fils de l’homme

 

Quel sens Marc donne-t-il à “Fils de l’homme” ? Quand Jésus prononce “le Fils de l’homme”, c’est toujours pour désigner un personnage qui dépasse l’acteur en chair et en os. Le personnage, c’est quelqu’un, mais quelqu’un qui joue un rôle. Un même acteur, désigné par le même nom, peut jouer des rôles divers au cours du récit. Ce n’est donc pas toujours le même personnage.

Exemple : dans la guérison du paralysé, Jésus répond à la contestation des scribes : “Alors, pour que vous sachiez que le Fils de l’homme a sur terre le pouvoir de remettre les péchés, etc.” ; il emploie l’expression “Fils de l’homme”, et non pas “Je”, parce qu’il fait un acte relevant du pouvoir du Fils de l’homme. Comme s’il disait : “moi qui vous parle, je suis un autre” : il endosse ce que peut faire le Fils de l’homme. Du coup, l’expression devient pour nous énigmatique. C’est d’ailleurs la première fois que l’on entend dans Marc cette expression-là. Elle n’est expliquée nulle part. (D’une manière générale, la théorie des énigmes ne trouve leur élucidation que dans les paraboles). L’évangile de Marc n’est pas le résultat d’une pensée, il fait penser.

La deuxième mention du Fils de l’homme viendra à propos du Sabbat. “Le Fils de l’homme a pouvoir même sur le Sabbat” : déclaration énorme, puisque le Sabbat relève de la loi de Dieu.

Enfin, les trois annonces de la Passion reprennent l’expression à leur compte.

Finalement, que signifie la figure du Fils de l’homme dans Marc ? C’est un personnage doté d’une autorité qui d’après les experts du temps, les scribes, n’appartient qu’à Dieu : celle de remettre les péchés, d’avoir la maîtrise du sabbat.

Par suite la figure du Fils de l’homme est celle d’un personnage rejeté par les autorités religieuses en fonction de leurs responsabilités politiques. Les membres du grand Sanhédrin sont effectivement chargés de diriger le peuple de Dieu, le peuple élu qui s’appelle Israël.

Comment peut-il être le Fils de l’homme contre l’avis des autorités responsables au religieux comme au politique ? Marc ne fait rien pour atténuer le scandale. C’est invraisemblable, mais dans l’évangile de Marc plus c’est invraisemblable et plus c’est vrai. Matthieu est plus explicatif, Luc moins brutal. Marc accentue la violence au contraire.

Haut de page 

Fils d’homme ou Fils de l’homme  ?

 

Fils de l’homme, en grec, c’est grammaticalement un monstre linguistique. En hébreu par contre on trouve “bar Adam”, le Fils de l’homme. Alors “ben Adam”, fils d’homme, c’est vous, c’est moi, c’est n’importe qui, étant donné que nous appartenons tous à l’humanité. Mais quand on se désigne soi-même, non pas comme ben Adam, mais le fils de l’homme, ce n’est pas la même chose que de dire “Je”.

 

Ce que disent les écrits bibliques

La question est de savoir s’il y a dans la tradition connue des auditeurs de Jésus des personnages, imaginaires ou réels, dont on a écrit ou dont on attend quelque chose concernant le Fils de l’homme (et non simplement le fils d’homme).

Le Livre de Daniel parle de fait dans ses visions de quatre bêtes qui se succèdent et seront détruites, puis de l’apparition dans le ciel d’un être comme un “Fils d’homme” qui reçoit de l’Ancien des jours la royauté universelle. Les quatre bêtes sont quatre empires dont le dernier, le plus terrible, persécute le peuple des saints. Or c’est le peuple des saints qui va recevoir la royauté. Aux empires bestiaux succède un royaume humain accordé par Dieu au peuple des saints. Ainsi dans Daniel, la figure du Fils de l’homme est une figure collective, ce n’est pas la figure de quelqu’un, – d’un individu.

 

Jésus a-t-il inventé la terme de Fils de l’homme  ?

Il y a le terme lui-même et l’idée du personnage. Personne ne doute que Jésus ne se soit désigné sous l’expression du Fils de l’homme. Mais, quel que soit celui qui l’ait inventé, ce n’est pas l’invention qui est significative, c’est le rôle qu’on lui fait jouer. Certains exégètes discuteront le fait que Jésus ait annoncé sa passion sous le terme du Fils de l’homme avec tous les détails le concernant. Mais, en dépit de ce qui reste d’inconnu dans les sources historiques du livre, le livre existe, il a pris forme dans la tradition chrétienne et ce livre construit quelque chose. C’est la construction qui compte, avec le pouvoir de faire exister, non pas Jésus, mais une tradition où la figure de Jésus prend vie. Le Livre, c’est un chemin de vérité et de vie, c’est là sa fonction. Pourquoi le lit-on ? à cause du document intérieur issu du travail de rédaction.

Chercher les cause du livre (les sources qui l’ont précédé), ce n’est pas rechercher le sens du livre. L’analyse démembre le livre, la synthèse donne le sens. Car les mots du texte ne prennent leur sens que dans la synthèse du livre. C’est comme la différence entre l’analyse biologique en laboratoire et l’observation du vivant in vivo.

 

Retour au Fils de l’homme

Rappelons que l’expression n’apparaît que sur les lèvres de Jésus (sauf Etienne dans Actes 7). On peut user de l’expression pour dire ses prérogatives divines (pardonner les péchés, maîtriser 1e Sabbat), à condition de savoir que ces prérogatives sont mêlées à cette histoire où il meurt pour ressusciter. C’est à rapprocher de ce que Paul dit dans les Romains sur le nouvel Adam : le Fils de l’homme c’est le nouvel homme. Donc l’expression croise avec d’autres signifiants du N.T. : Fils de Dieu, homme nouveau, “le premier et le dernier”, le premier né d’entre les morts, etc. Tout çà fait signe et montre que les écrits évangéliques sont des machines à faire du sens.

Le Fils de l’homme chez Marc est pris dans un processus où l’on détaille ce qu’il va subir (figure passive très détaillée : livré, condamné à mort, livré aux païens, méprisé, couvert de crachats, flagellé, tué) et puis une figure “moyenne” : ressusciter, ou il s’est relevé, réveillé. Le “moyen” est un mode verbal en grec, intermédiaire entre l’actif et le passif. Le moyen peut être réfléchi : “il s’est relevé”. La plupart du temps, le moyen est un passif intransitif, c’est-à-dire qu’il n’a pas de complément direct d’objet.

Ce qui est signifiant dans le fait que Jésus ne dit pas “je”, c’est qu’il parle d’un processus qui lui arrive et par lequel il devient Fils de l’homme, c’est-à-dire l’homme nouveau. La critique historique dans sa recherche des causes demandera : comment Jésus a-t-il pu prévoir dans le détail les événements de sa Passion et surtout de sa résurrection ? Elle répondra que ces paroles ont été mises par Marc dans la bouche de Jésus après la résurrection. Explication causale qui consiste à dire que la cause est “avant” ce qui vient “après”. Par contre la rationalité symbolique consiste à se demander “quel sens cela fait il” ? Les paroles de Jésus dans l’évangile signifient que pour lui la perspective de la mort ne va pas sans la perspective de la victoire de la vie sur la mort. Et çà qui pourra dire qu’il n’y avait pas pensé ?

Dans le texte c’est clairement cohérent parce que c’est lui, Jésus, qui marche devant sans avoir peur. Il va au devant de la porte qui débouche sur la vie. Voilà le sens.

Il y a une ouverture de sens dans ce passage tel qu’il est qui rend secondaire la recherche des causes qui ont produit le texte tel qu’il est.

Haut de page 

L’initiation des Douze

Les paroles de Jésus sur sa passion et résurrection ont pour auditoire le groupe restreint des Douze. Il leur transmet quelque chose de réservé. L’enseignement de Jésus n’est donc pas une information générale distribuée à n’importe qui. Elle prend le chemin d’une initiation. Tout cela a déjà été formulé au chapitre 4 à propos des paraboles.

Dans sa pédagogie Jésus conduit à autre chose que lui-même. Il n’est jamais celui qui retient sur lui des “clients”. Il les déçoit même pour qu’ils ne s’attachent pas à lui. Il les conduit ailleurs. Et quand il s’agira de partir à la mort même, il ne voudra pas que les disciples le suivent. Quant à ce parcours d’une mort annoncée qui débouche sur la vie, Jésus n’a pas besoin de faire un sermon explicatif.

 

 

2.  Places et préséance des Douze (Mc 10,35-42)

“Jacques et Jean, les fils de Zébédée, s’approchent de Jésus et lui disent : ‘Maître, nous voudrions que tu fasses pour nous ce que nous allons te demander’. Il leur dit : ‘Que voulez-vous que je fasse pour vous ?’ Ils lui dirent : ‘Accorde-nous de siéger dans ta gloire l’un à droite, l’autre à gauche “. Jésus leur dit : ‘Vous ne savez pas ce que vous demandez. Pouvez-vous boire la coupe que je vais boire vu être baptisés du baptême dont je vais être baptisé ?’ Ils lui dirent : ‘Nous le pouvons’. Jésus leur dit : ‘La coupe que je vais boire, vous la boirez et du baptême dont je vais être baptisé, vous serez baptisé. Quant à siéger ma droite et ma gauche, il ne m’appartient pas de l’accorder. Ce sera donné à ceux pour qui cela a été préparé’. Les dix autres qui avaient entendu se mirent à s’indigner contre Jacques et Jean. Jésus les appela et leur dit : ‘Vous le savez, ceux qu’on regarde comme les chefs des nations les tiennent sous leur pouvoir et les grands sous leur domination. Il n’en est pas ainsi parmi vous. Au contraire, si quelqu’un veut être grand parmi vous, qu’il soit votre serviteur et si quelqu’un veut être le premier parmi vous, qu’il soit l’esclave de tous. Car le Fils de l’homme est venu non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude “.

 

Les acteurs en cause

– Dans un premier temps Jésus, approché par Jacques et Jean,

– Dans un second temps, les Dix, d’abord à l’écart, mais qui ont entendu.

– Dans un troisième temps, Jésus les appelle pour donner à tous son enseignement.

 

Le messianisme dans l’A. T.

Pour Jacques et Jean, la montée à Jérusalem n’est pas une cause d’effroi, c’est une montée pour la gloire et la prise de pouvoir : finalement pour l’instauration du royaume de Dieu. Jérusalem, c’est la capitale, c’est là que le pouvoir est à prendre. Jacques et Jean partagent la conception traditionnelle du messianisme.

Dans l’A.T., le messianisme est toujours conçu comme temporel. Il promet la paix sur terre, la victoire sur les oppressions, l’instauration du royaume de Dieu. C’est un messianisme centré sur Jérusalem et le renouveau du monde. Et donc la perspective d’un empire à la fois politique et religieux.

Toute société a son messianisme, c’est-à-dire une visée d’avenir, religieuse ou pas, commandée par ce qu’on appelle aujourd’hui l’idéologie. Dans l’évangile concourent plusieurs messianismes. Le messianisme de Jacques et Jean est religieux, mais ce messianisme n’envisageait pas la ruine du Temple. Aller à Jérusalem pour annoncer la ruine du Temple, c’eût été tomber sur la tête.

En dépit de la triple annonce de la Passion, on peut supposer que les Douze restent dans cette perspective juive. Ils savent que Jésus va mourir, mais ils n’y croient pas. La résurrection ne leur dit pas grand-chose. Même après la Transfiguration, il est rapporté que les Douze n’ont pas compris ce que voulait dire “ressusciter”. Précisons que pour nous, qui lisons l’évangile, il n’y a pas d’autre preuve de la résurrection de Jésus que la fécondité du témoignage des apôtres.

Haut de page 

La demande de Jacques et Jean

On sait que Jacques et Jean sont deux frères. Personnages prioritaires, présents à la Transfiguration comme Pierre, présents également à Gethsémani. Ce sont donc des piliers.

“Nous voudrions que tu .fasses pour nous ce que nous allons te demander”. Ils y mettent les formes ! Toute demande est par principe l’expression d’un désir à quelqu’un qui peut satisfaire ce désir à condition de le vouloir. Le désir exprimé ici laisse encore ignoré l’objet de la demande. Ce qu’ils disent à Jésus, c’est : le pouvoir, tu l’as, mais le vouloir, çà dépend de toi. Du côté des demandeurs, il y a le “vouloir-avoir”, lequel précède l’objet de la demande.

“Que voulez-vous que je fasse pour vous ?” C’est l’invitation à dire l’objet du désir. Réponse : “Accorde-nous de siéger dans ta gloire, l’un à droite, l’autre à gauche”. La demande n’est pas faite au nom d’un mérite. Elle porte sur la gloire qu’il y aurait à siéger à droite et à gauche de Jésus. Siéger : c’est avoir un trône. Le trône représente un pouvoir, une autorité, une dignité, ce qui s’appelle la “gloire”. Il y en a qui disent : la gloire, on ne sait pas ce que c’est. Mais tout le monde sait ce qu’est la gloire quand il s’agit de sa propre gloire  !

“Droite” et “gauche” sont des places privilégiées. Mais il ne faut pas voir dans leur demande un intérêt égoïste. Les assistants sont au contraire ceux qui font le boulot. Il faut se détourner de toute connotation moralisatrice. Jésus ne fait aucun reproche de cet ordre. La leçon de l’histoire est tout autre.

“Vous ne savez pas ce que vous demandez !” Vous vous trompez : vous êtes dans 1’ignorance sur l’objet de votre désir. “Pouvez-vous boire la coupe que je vais boire et être baptisés du baptême dont je vais être baptisé ?” Nous sommes en pleine métaphore. Pour changer de sens, il faut passer par la métaphore. La métaphore, c’est un détour pour dire qu’il y a du nouveau à savoir qui dépasse notre expérience et notre savoir.

Etre baptisé ? C’est l’image du bain où l’on est plongé. Etre plongé, c’est passif et non actif comme dans “prendre un bain”. Etes-vous capables de subir un bain ? Qu’est-ce que çà veut dire ? En tant que lecteur, on vient d’entendre parler de la Passion, on songe au bain de la souffrance. Mais on peut aussi prolonger la métaphore. Si un Autre vous plonge dans le bain, il ne va pas forcément vous y laisser. Celui qui vous plonge peut vous en sortir, vous en relever. Etre plongé dans le bain par un Autre, ce n’est pas un rite de mort. 

La coupe ? L’image est ambiguë. Il y a la coupe d’amertume, mais aussi la coupe de joie. A Gethsémani, c’est la coupe d’amertume. Mais ici la coupe peut garder aussi son allure de joie.

C’est le rôle précisément de la métaphore de profiter de ce que nous savons pour dépasser les limites de ce que nous savons. Ici l’usage de la métaphore sert aux disciples pour qu’ils se rendent compte que : “vous ne savez pas ce que vous demandez ; vous n’avez pas réfléchi sur le bain, ni sur la coupe”. Ne nous figurons pas que Jésus a jeté autour de lui la consternation en parlant de sa mort. Ici, il parle du bain et de la coupe comme images de mort et de vie. 

“Nous pouvons”. Les deux disciples n’ont peut-être pas compris, mais ils sont ouverts. Jésus ne leur dit pas en réponse que “vous pouvez”, mais il dit ce qui va leur arriver. “La coupe que je boirai, vous la boirez, etc.” La question du pouvoir reste en plan. “Vous verrez quand cela arrivera si vous pouvez ou si vous ne pouvez pas”. Cette oblitération du pouvoir est significative, elle remet les disciples en place, c’est-à-dire que lui, Jésus, est en position de passer le premier, aussi bien pour la coupe que pour le baptême. La question du pouvoir devient secondaire.

 

L’instruction aux disciples

A la demande de “siéger à la droite et à la gauche”, deux phrases sont à prendre dans l’ordre.

1) “Il ne m’appartient pas de vous l’accorder”. Il s’agit d’une désappropriation de tout pouvoir. Jésus est en train de nier la prise de pouvoir espérée par les disciples. En même temps, ce qui se trouve nié, c’est pour les disciples la motivation de leur demande ils ne sauront toujours pas ce qu’ils ont demandé. Une seule chose leur reste à faire, c’est de suivre.

“Ce sera donné à ceux pour qui cela a été préparé”. Donc, le type de relation entre vous et moi ne dépend pas de moi, insiste Jésus. Cela ne vaut même pas la peine d’en parler. Et de plus, puisque cela sera donné à ceux pour qui c’est préparé, cela signifie que l’octroi de la demande ne dépend pas de ce que vous faites, ou ne faites pas. La “préparation” en cause n’est pas de l’ordre du temps humain. Le temps qui est consubstantiel à l’action de l’homme et à l’exercice de son pouvoir, ce temps-là est complètement dépassé par la source du don, laquelle n’est pas située dans le temps. Elle est à l’origine ou à la fin. L’origine et le terme, à savoir l’éternel, sont à la fois hors du temps et présents à tout instant.

Remarque : bien distinguer le chronos, le temps compté et mesuré sur les horloges, et le kairos, le temps vécu, l’événement, le bon moment. L’éternel est encore autre chose : le monde de l’éternel, c’est le monde de Dieu, c’est-à-dire le monde du possible qui est impossible à nous (cf Mc 10, 27).

Haut de page 

L’instruction de Jésus à la réaction des Dix

Les dix autres qui avaient entendu s’indignent contre Jacques et Jean. Reprenant la parole, Jésus commence par rappeler un état de choses dans le domaine socio-politique, de façon quelque peu ironique : “ceux que l’on regarde” ne sont pas forcément ce qu’ils donnent à voir. Toutefois l’état de chose reste admis : il y a des chefs des nations et des gens, des grands et des petits, des dominants et des dominés. Jésus ne discute pas de la légitimité ou non de cet état de choses il y a des gens qui gouvernent les autres, des premiers et des serviteurs.

“Mais pour vous, il n’en est pas ainsi”. L’énoncé est au présent. Ce n’est pas un devoir. C’est le présent dans le style des constitutions : “La République française est une et indivisible”. C’est plus fort que de dire qu’elle doit l’être. Il y a donc une constitution nouvelle différente des constitutions courantes. “si quelqu’un veut être grand parmi vous, qu’il soit votre serviteur. Si quelqu’un veut être le premier parmi vous, qu’il soit l’esclave de tous”. Donc le grand, c’est l’inférieur, le serviteur ; le premier, c’est le dernier, l’esclave. Apparemment on est dans une constitution contraire aux caractéristiques politiques. Mais de telles symétries sont trompeuses.

Il faut tenir compte d’une nuance : il est question en effet de “vouloir”. Il n’est pas dit : le grand c’est le petit ou l’inférieur, mais “celui qui veut devenir grand”. Il ajoute pour compléter : “parmi vous”. Dans le groupe défini par “vous”, le problème n’est pas celui de la répartition des grades, mais celui de l’émulation spirituelle.

La constitution du groupe serait différente si l’on disait que le premier parmi vous sera le dernier, celui qui préside sera l’esclave. Non, concernant la répartition des tâches, ce n’est pas la situation sociale de “dernier” ou “d’esclave” qui décide de l’attribution de la place de “premier”.

Il ne s’agit pas d’une révolution mais d’un renversement de valeur de l’esprit. Un renversement de toutes les hiérarchies que l’on peut imaginer. La répartition des services et des charges sera soumise à une règle : la conversion du vouloir, du désir, et de l’imagination.

Alors évidemment il y aura un chef, au niveau social, mais çà ne veut pas dire que pour choisir le chef il faut prendre le plus minable. On bâtirait alors une contre-société.

L’organisation de la communauté évangélique n’est pas du même ordre que l’organisation de la société. Elle est de l’ordre d’une conversion spirituelle. La conversion (le metanoein), c’est le changement dans la compréhension des choses. Ce n’est pas le désir de présider qui nous prépare à présider, c’est le désir de servir.

 

“Le fils de l’homme est venu non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude”. (10, 45)

Servir  ? Il faut mesurer la portée du contraste. Le Fils de l’homme, comme on l’a vu, c’est le premier homme. Et si quelqu’un a ce qu’il faut pour être le premier, c’est bien le Fils de l’homme. C’est l’Homme, avec une majuscule, mais en tant que “Fils”. Quand on parle des droits de l’homme, il vaudrait mieux dire les droits du fils de l’homme. L’homme avec un grand H, c’est la valeur suprême, mais c’est abstrait. Or le fils de l’homme ne peut être la valeur suprême puisqu’il est “fils” et donc n’est pas l’origine. L’homme, situé en tant que fils, est toujours précédé par l’origine. Ainsi l’homme qui n’est pas sans père est venu pour servir.

C’est le signifiant “Fils de l’homme” qui rassemble dans Marc les attributs les plus opposés. En Mc 2, le Fils de l’homme dispose d’une autorité divine : remettre les péchés. Puis, il se pose en maître du Sabbat, signe encore d’une autorité divine. Ensuite, quand le Fils de l’homme revient dans le texte, c’est pour annoncer qu’il sera mis à mort. Dans les deux premiers cas, il est le “premier” ; dans le troisième, il est le “dernier”. Mais il est dans les deux cas le Fils de l”homme c’est comme çà qu’il ouvre un chemin et crée le style de relations entre ceux qui vont prendre ce chemin. Voilà comment s’instaure une société d’un type nouveau qui ne relève pas du modèle des sociétés humaines. Car on est tous fils d’homme, ce qui veut dire aussi que nous ne sommes pas encore arrivés à être ce que nous sommes.

Rançon  ? Le service du Fils de l’homme, c’est le don de soi, jusqu’au bout, et donc le don de la vie pour la multitude. Pourquoi parler de ce don comme d’une rançon ?

La rançon, c’est le prix à payer pour la libération des esclaves ou des prisonniers. Ce que le Fils de !’homme va donner pour la multitude (les “nombreux”) vaut pour une rançon. Une fausse interprétation consisterait â dire qu’il y a une dette à régler à quelqu’un, par exemple le Père. La rançon serait un marchandage., – interprétation plus qu’ambiguë.

N’est pas ambiguë au contraire la métaphore de l’achat, c’est-à-dire ce qu’il faut payer pour avoir. Quand c’est Dieu qui achète son peuple, par exemple pour le ramener de l’exil, il est dit : “Je vous achète gratis”, ou encore “J’aidonné toutes tes nations pour prix de votre liberté”. Ce n’est pas un prix à payer à quelqu’un qui aurait des droits à réclamer une créance.

Quand en français on dit : “moi l’ai payé cher pour être ce que je suis”, on exagère forcément parce que celui qui tient ce discours n’a en générai rien payé du tout ! On lui a payé ses études ! “J’ai payé cher” veut donc dire : “Je me suis donné beaucoup de peine”, mais ce n’est pas en payant une dette que je suis devenu ce que je suis. Sans doute il a fallu perdre quelque chose : la tranquillité, le repos, les loisirs. Il faut perdre pour acquérir. Parce que l’acquis ne peut devenir nôtre qu’en lui faisant de la place, c’est à dire en abandonnant des biens imaginaires.

Tel est le don de la vie. En grec, la vie, c’est l’âme. Le don de la vie, c’est le don de l’âme, de soi-même comme vivant. Verser son sang est la signature du don de soi, de tout ce qui me constitue moi-même comme vivant.

  Haut de page 

 

IV. L’ÉPREUVE SUPRÊME À JÉRUSALEM (11-16)

A. L’ENTRÉE À JÉRUSALEM ET LES DERNIERS AFFRONTEMENTS (11 – 12)

1. Le premier jour (11,1-11)

“Lorsqu’ils approchent de Jérusalem, près de Bethphagé et de Béthanie, vers le mont des Oliviers, Jésus envoie deux de ses disciples et leur dit : ‘Allez au village qui est devant vous ; dès que vous y entrerez, vous trouverez un ânon attaché que personne n’a encore monté. Détachez-le et amenez-le. Et si quelqu’un vous dit : ‘Pourquoi fêtez-vous cela ?’ Répondez : ‘Le Seigneur en a besoin et il le renvoie ici tout de suite’. Ils sont partis et ont trouvé un ânon attaché dehors près d’une porte, dans la rue. Ils le détachent. Quelques uns de ceux qui se trouvaient là leur dirent : ‘Qu’avez-vous à détacher cet ânon ?’ Eux leur répondirent comme Jésus l’avait dit et on les laissa faire. Ils amenèrent l’ânon à Jésus ; ils mettent sur lui leurs vêtements et Jésus s’assit dessus. Beaucoup de gens étendirent leurs vêtements sur la route et d’autres des feuillages qu’ils coupaient dans la campagne. Ceux qui marchaient devant et ceux qui suivaient criaient : ‘Hosanna ! Beni soit au nom du Seigneur celui qui vient ! Beni soit le règne qui vient, le règne de David notre père ! Hosanna au plus haut des cieux !’ Et il entra à Jérusalem dans le Temple. Après avoir tout regardé autour de lui, comme il était déjà le soir, il sortit pour se rendre à Béthanie avec les Douze.”

 

Ce qui est remarquable dans l’entrée de Jésus à Jérusalem, c’est la façon dont Jésus l’organise. Alors qu’ils sont dans le dernier village avant de franchir le Mont des Oliviers, il envoie deux de ses disciples pour descendre de l’autre côté. Il leur demande de détacher un ânon que personne n’a encore monté – sans la permission des propriétaires ! Il prévoit la surprise des voisins : “Pourquoi détacher cet ânon ?”, et la réponse à faire : “Le Seigneur en a besoin, il vous le rendra”. Tout se passe comme Jésus l’a dit. C’est incroyable historiquement, mais du point de vue du récit, ce programme doit signifier quelque chose : dans l’entrée de Jésus à Jérusalem, un enjeu est en cause et c’est Jésus qui en décide souverainement.

Il est évident que le personnage le plus important, c’est l’ânon, puisqu’il est désigné et requis d’avance. Un ânon tout neuf et qui n’a jamais servi. Il va devenir le porteur d’un événement d’une nouveauté mystérieuse. Un dessein de Dieu se réalise tout comme l’a prévu Jésus le prophète.

“Le Seigneur en a besoin” : la formule est insolite. Dans Marc, jamais on a appelé Jésus le Seigneur. S’agit-il de Dieu ? Mais qu’est-ce que Dieu peut faire d’un ânon ? Eh bien, en faire un prophète comme l’ânesse de Balaam. Il rappelle la prophétie de Zacharie 9,9 : “Réjouis-toi fille de Sion, car ton Dieu vient à toi, humble et monté sur un âne, le petit d’une ânesse. C’est lui qui vient établir la paix”. Donc est prédit un roi humble, démuni de tout appareil guerrier et aussi de tout appareil royal, pour établir la paix. Marc va montrer toutes les conséquences de cette prédiction.

Alors les disciples amènent l’ânon. “Ils mettent sur lui leurs vêtements et Jésus s’assoit dessus. Beaucoup de gens étendent leur vêtement sur la route, d’autres des feuillages qu’il coupaient dans le campagne”. Ces gestes font à Jésus une entrée d’honneur. Il s’agit donc d’une manifestation d’intronisation royale. 

Dans les acclamations qui saluent cette entrée, il faut retenir l’acclamation de “Fils de David”, désignant Jésus comme celui qui vient s’asseoir sur le trône de son père. L’expression “Fils de David” est apparue pour la première fois dans la bouche de Bartimée l’aveugle à la sortie de Jéricho. C’est donc qu’autour de Jésus flottaient des espérances messianiques en référence au royaume de David. David, c’est en effet la période rêvée de la royauté d’Israël. Tout de suite après les choses se sont gâtées. Mais la référence au royaume de David ne doit pas faire illusion. Marc introduit le titre “Jésus fils de David”, mais c’est pour lui faire un sort aux chap. 11-13, comme il a fait un sort à Jésus “Christ” en annonçant son rejet et sa condamnation.

Donc, dans ce récit, il faut bien voir qu’il y a deux points de vue en concurrence:

Il y a le point de vue de Jésus qui organise la fête, mais sans rien dire, cependant que l’ânon est chargé de parler pour lui.

Il y a le point de vue des gens, disciples compris, qui, eux, enfourchent l’idéologie davidique dans l’image qu’ils se font de Jésus.

La suite du récit est concluante : “Jésus entra à Jérusalem dans le Temple”. Pas un mot sur l’entrée en ville, pas un détail sur les circonstances. Et puis voilà que Jésus “après avoir tout regardé autour de lui, sortit pour se rendre à Béthanie avec les Douze”. Tout çà finit en queue de poisson. Il n’y a pas eu prise de possession de la ville. L’entrée en triomphe est sans lendemain : elle doit rester comme un signe, et c’est un signe ambigu parce que Jésus et ceux qui l’acclament n’ont pas le même point de vue sur la signification de cette entrée.

 

2. Le lendemain : Le figuier stérilisé ; les vendeurs chassés du Temple     (11,12-16)

“Le lendemain à leur sortie de Béthanie, il eut faim. Voyant de loin un figuier qui avait des feuilles, il alla voir s’il s’y trouvait quelque chose [entre parenthèse : à manger]. S’étant approché il n’y trouva que des feuilles, car ce n’était pas le temps des figues. S’adressant à lui, il lui dit : ‘Que jamais plus personne ne mange de tes fruits’, et ses disciples l’écoutaient.” 

Il était important pour les Douze de bien suivre la suite de l’histoire pour entrer dans le point de vue de Jésus. L’épisode du figuier desséché leur fait dresser l’oreille. Ils se demandent avec raison ce que Jésus pouvait chercher sur ce figuier hors de la saison des figues ! Tout est raconté pour qu’ils n’y comprennent rien ! Heureux sont-ils de n’avoir pas compris parce que, plus tard, ils se souviendront de n’avoir pas compris.

“Ils arrivent alors à Jérusalem. Entrant dans le Temple, Jésus se mit à chasser ceux qui vendaient et achetaient dans le Temple. Il renversa la tables des changeurs, les sièges des marchands de colombes. Il ne laissait personne traverser le Temple en portant un ustensile. Et il les enseignait et leur disait : ‘N’est-il pas écrit : Ma maison sera appelé maison de prière pour toutes les nations, mais vous, vous en faites une caverne de bandits’.  Les grands prêtres et les scribes l’entendirent et ils cherchaient comment le faire périr.

Jésus y va fort. Il débarrasse le Temple de tout ce qui servait au culte : animaux pour le sacrifice, vendeurs et acheteurs (ceux qui venaient de loin ne pouvaient, et pour cause, amener leurs bêtes), changeurs de monnaie, plus le personnel chargé du culte et qui se trouve ainsi mis au chômage. L’opération de Jésus est énorme. Il bloque le culte du Temple. Il arrête la machine à sacrifices. C’est raconté en quelques lignes.

Jésus agit d’abord, il parle ensuite : “N’est-il pas écrit, etc.” Nous ne disposons que du thème de son enseignement, et la foule en était frappée. Il y avait de quoi après un coup pareil.

L’enseignement annonce l’ouverture du Temple à toutes les nations comme maison de prière. Deux choses à retenir :

– “Maison de prière” reprend le thème des prophètes qui ont mis la prière et la louange au-dessus du culte par les sacrifices sanglants. Le sacrifice des lèvres doit l’empoter sur le sacrifice des animaux. Mais les prophètes n’avaient jamais mis en question la légitimité des sacrifices des animaux.

– “Vous en faites une caverne de bandits”. C’est une citation de Jérémie (chap. 7 et 29). Les bandits sont des hors-la-loi. Ils ont besoin de cavernes pour leur sécurité entre deux coups de mains. Jérémie disait aux gens de Jérusalem : “Vous cherchez votre sécurité dans le Temple de Jérusalem. Vous dites, on ne risque rien, on a le Temple de Yahvé, Temple de Yavhé, Temple de Yahvé”. Jésus déchire l’illusion : il fait un discours révolutionnaire, appuyé par une opération de force.

Haut de page 

La réaction des autorités

Conséquence du coup d’éclat, les grands prêtres et les scribes l’apprirent et ils cherchaient à le faire mourir. C’est logique. En tant que responsables de l’ordre et du culte sacrificiel dans le Temple de Jérusalem, ils ne peuvent qu’éliminer le perturbateur. Celui-ci a commis un crime qui mérite la mort. D’autant qu’il racole la foule qui faisait la clientèle des autorités : c’est donc un rival. Le coup de force révèle donc les pensées qui habitent le coeur des uns et des autres. Il va révéler les illusions que les gens entretiennent sur le messianisme comme l’attachement des responsables à l’état de choses établi.

Comme la veille, le soir venu, Jésus et ses disciples sortirent de la ville. Ainsi donc cette interruption du culte sacrificiel est aussi un fait sans lendemain. C’est un signe posé dont la signification apparaîtra plus tard : le Temple comme figure du corps de Jésus.

Haut de page  

3. Le troisième jour (11,20 – 12,27)

a) Parole sur le figuier (11,20-25)

 

“Le lendemain, ils reviennent et, en passant le matin, ils virent le figuier desséché jusqu’aux racines. Pierre se rappelant dit : ‘Rabbi regarde le figuier que tu as maudit est tout sec’. Jésus leur répond . ‘Ayez foi en Dieu. En vérité je vous le déclare, si quelqu’un dit à cette montagne [donc la montagne du Temple] ôte-toi de là et jette-toi dans la mer, et s’il ne doute pas en son coeur, mais croit que ce qu’il dit arrivera, cela lui sera accordé. C’est pourquoi je vous le déclare, tout ce que vous demanderez en priant, croyez que vous l’avez reçu et cela vous sera accordé. Et quand vous êtes debout en prière si vous avez quelque chose contre quelqu’un, pardonnez pour que votre Père qui est aux cieux vous pardonne aussi vos fautes’. “

 

On a l’impression de passer à côté de la question, parce qu’enfin le figuier est devenu tout sec et la conclusion que l’on en tire, c’est que, si vraiment vous avez la foi, non seulement vous feriez dessécher le figuier qui ne vous donne pas à manger, mais vous pourriez faire bien plus. A cause de la “foi”. On pourrait donc dire que la foi de Jésus est le moteur de son efficacité. Tel est le secret qu’il donnerait à ses disciples.

Disons que cette qualité de foi est impossible. C’est peut-être pour cela qu’il l’appelle la “foi de Dieu”. Qu’est-ce que la “foi de Dieu” ? Il me semble que la foi de Dieu correspond dans le vocabulaire hébreu à une toute autre signification que ce qu’on entend en grec ou en français par “croire” ou “avoir la foi”.

Croire en hébreu vient d’une racine qui veut dire quelque chose de ferme, de solide, quelque chose qui tient. Alors une foi de Dieu, c’est une foi qui la fermeté de Dieu, une foi aussi solide que Dieu est solide. 

Dans la Bible, c’est Dieu qui est solide, ce ne sont pas nos évidences. Alors, supposez que vous preniez un appui sur un pilier aussi solide que Dieu, il n’y a pas de raison que cette montagne ne se déplace si vous lui dites de se déplacer, parce que la solidité de Dieu est plus solide que la solidité des montagnes. Les tremblements de terre sont là pour prouver que Dieu seul est solide.

Mais on voit bien que Jésus, lorsqu’il parle de la foi de Dieu, pousse à bout ce que peut être “croire”. Il exagère parce qu’il est assoiffé d’absolu. Or l’absolu est impossible à atteindre pour nous. Le sermon sur la montagne demande des choses impossibles à atteindre, mais c’est justement parce que c’est impossible à faire que vous n’en finirez pas de faire des petits pas vers cet impossible. Seul l’impossible est praticable tous les jours. L’appel du Royaume de Dieu, c’est de cultiver l’impossible. Il met au coeur un immense désir. Quand on désire vraiment, on désire l’impossible.

La parole de Jésus est donc tout à fait au niveau de ce qui se passe. Elle donne la clef de son regard sur le figuier, parce que la faim qu’il avait est une faim insatiable. Et même s’il y avait eu des figues, çà ne pouvait rassasier sa faim, car cette faim n’est pas liée à la saison des figues. Entre la faim de Jésus et la saison des figues, il y a un décalage de temps. Ce n’est pas la même qualité de temps : le figuier porte des fruits à sa saison, la saison des fruits. De même les ouvriers saisonniers ne travaillent pas toute l’année, mais quand c’est la saison de travailler. Mais la faim de Jésus ne dépend pas du temps des saisons. C’est une faim permanente. Donc il y a une qualité de faim qui est du même type que la qualité de sa foi et de sa prière. 

“A tout ce que vous demanderez en priant, croyez que vous l’avez reçu et cela vous sera accordé”. Pourquoi ? Parce que si vous priez comme cela en croyant que vous l’avez reçu, çà veut dire que vous ne vous situez pas dans le temps de l’avant et de l’après. Donc votre prière vous branche sur Dieu qui n’a ni avant ni après. C’est une foi de Dieu, une foi qui est accordée avec Dieu.

“Pardonnez, pour que votre Père qui est aux cieux vous pardonne aussi”. Que vient faire cette leçon de prière après la parole sur le figuier, puis son action sur le Temple ? On pourrait penser que cette dernière est un coup de force parce qu’il en veut aux grands prêtres et aux scribes, et qu’il veut régler ses comptes avec eux. Non, ce n’était pas un “acte contre” les grands prêtres et les scribes. Il ne leur en veut pas. Mais ce qu’ils font au Temple, çà ne marche pas comme marche l’ordre où Dieu seul est solide.

Pareil pour le figuier : il ne lui en veut pas. L’acte de force qu’il accomplit est pur de tout règlement de compte. Voilà qui est déroutant.

Haut de page 

b) Parole sur l’opération du Temple (11,27-33)

Retour de Jésus à Jérusalem avec les disciples. Et c’est alors que Jésus allait et venait dans le Temple, que le trio des autorités suprêmes, grands prêtres, scribes et anciens, se rapproche et lui dit : “As-tu autorisation pour faire cela ?”. Comme les responsables savent que Jésus n’a pas de papier signé par eux, aurait-il une autorisation de Dieu ? Dans la logique des responsables du Temple, ils demandent un signe venant du ciel. Mais réclamer un signe du ciel quand on a affaire à un prophète, il est sûr que le ciel ne répondra pas. Le ciel n’est pas une machine à prouver les choses par un miracle. S’agissant d’un prophète, seule compte sa parole, et non quelques lettres de créance, c’est à sa parole qu’on le reconnaît.

Alors Jésus va déplacer le problème sur un autre que lui. Ce détour est non seulement très fin, très juste, mais aussi très adroit. Parce que le conflit entre les grands prêtres et lui est trop chargé d’implications. Alors, il fait intervenir un tiers, Jean-Baptiste, hors de toute passion. Alors, vous, dites-moi par quelle autorité Jean-Baptiste baptisait ? Le baptême de Jean venait-il du ciel ou des hommes ? Les autorités sont coincées. S’ils répondent “du ciel”, pourquoi n’ont-il pas cru. S’ils répondent “des hommes”, la foule va leur tenir grief. Leur tergiversation montre qu’ils n’ont pas une foi de Dieu. Ils calculent selon l’opportunité et leur intérêt. Car c’est leur pouvoir qui est en jeu. Il consiste à maintenir l’ordre établi, parce que dans cet ordre ils ont leur siège. C’est dans l’ordre tel qu’il est que leur place est inattaquable. On peut en déduire comment se prépare la violence de la Passion…

Devant leur silence, Jésus ne répondra pas à leurs questions.

 

c) Parabole sur les vignerons homicides (12,1-12)

C’est la parabole qui décrit la naissance et la progression de la violence meurtrière à partir de la cupidité des vignerons. Progression en quatre étapes : les serviteurs venus chercher la part de fruits qui revient au patron sont :

– le premier chassé

– le second battu et méprisé

– le troisième tué

– puis, beaucoup d’autres subissent les mêmes sévices.

Le point culminant du récit est atteint avec l’envoi du fils bien-aimé, c’est-à-dire du fils unique. Mais les vignerons ne voient pas le fils, ils ne voient que l’héritier. Ils se disent alors : “Tuons l’héritier, nous aurons l’héritage”.  La jalousie est à la racine de leur cupidité : pourquoi n’aurions-nous pas ce dont le fils va hériter ?

“Que fera le seigneur de la vigne ?” Jésus répond : “Il viendra et fera périr les vignerons et il donnera la vigne à d’autres”. Chez Matthieu, la réponse vient des vignerons eux-mêmes. Elle reprend la logique rétributive communément admise. Tuer le fils du patron mérite la mort. Les vignerons ne garderont pas la vigne.

Jésus ajoute : “N’avez-vous pas lu ce passage de l’Ecriture : ‘La pierre qu’on rejetée les bâtisseurs, c’est elle qui est devenue la pierre angulaire. Voilà l’oeuvre du Seigneur, quelle merveille à nos yeux’”

C’était le psaume 118 que chantaient les pèlerins en arrivant à Jérusalem. Voyant le Temple, jadis ruiné par les Babyloniens et maintenant reconstruit et flambant neuf, c’était bien la merveille que Dieu a faite avec la pierre rejetée par les maçons.

Mais ce Temple est la métaphore d’un autre Temple. Le corps de Jésus en est la pierre angulaire. En effet, nous avons là l’origine de la parole de Jésus en Jean : “Détruisez ce Temple, je le relèverai en trois jours. Il disait cela de son corps”. Ce qui donne à penser que la pierre angulaire dont parle Marc, c’est le corps du fils rejeté. Le corps de Jésus est le Temple nouveau. S. Pierre ajoute : “nous en sommes les pierres vivantes”. On est donc en face d’images fondamentales qui vont produire leurs effets de sens dans les écrits du N.T. Le Temple spirituel que nous formons par la foi au Christ, c’est le corps du Christ, c’est lui qui nous bâtit et nous en sommes les membres.

 

“Ils cherchèrent à l’arrêter, mais ils eurent peur de la foule. Ils avaient bien compris que c’était pour eux qu’il avait dit cette parabole et, le laissant, ils s’en allèrent”. (12,12)

 

Ils ont bien compris que c’était pour eux qu’il avait dit cela, mais ils n’ont pas compris ce qu’il leur avait dit. S’ils avaient compris la parabole qui leur était adressée, ils auraient compris qu’elle décrivait d’avance de qu’ils allaient faire. Mais ils se trompent de perspective. Parce que, faisant ce que la parabole racontait, ils faisaient tout ce qu’il fallait pour que la pierre rejetée par les maçons devienne pierre d’angle. On voit le chevauchement des deux points de vue :

– le point de vue de Jésus n’est pas un point de vue contraire à celui des meurtriers, c’est un point de vue supérieur qui fait que, même ce que les meurtriers réussissent à faire prend place dans un dessein supérieur qui va en tirer le bien.

– le point de vue des meurtriers est d’éliminer Jésus en le tuant, mais cette violence est assumée à un autre niveau dans un dessein faisant que ce qui est à leurs yeux un meurtre (et le reste) devient la condition du salut au niveau du dessein de Dieu.

La réussite de la foi, c’est de relier tous les événements de l’histoire, non pas comme les journaux en parlent, mais du point de vue d’un dessein qui est en train de s’accomplir de façon qui n’est pas visible. Il reste qu’au niveau de l’histoire un meurtre est un meurtre, mais que du point de vue de Dieu du bien peut en sortir, à ceci près que le bien qui en sort n’est pas le bien voulu par les meurtriers : les bourreaux n’avaient pas voulu faire briller la patience du martyr !

 

d) La question de l’impôt à César (12,13-17)

“Ils envoient auprès de Jésus quelques pharisiens et quelques hérodiens pour le prendre au piège en le faisant parler. Ils viennent lui dire : ‘Maître, nous savons que tu es véridique et que tu ne préoccupe pas de qui que soit ; tu ne regardes pas l’aspect des gens mais tu enseignes la voie selon Dieu selon la vérité ; devons nous donner oui ou non l’impôt à César ?’ Mais lui, connaissant leur hypocrisie leur dit : ‘Pourquoi me mettez-vous à l’épreuve  ? Apportez- moi un denier, que je voie’ ; ils l’apportèrent et il leur dit : ‘De qui est cette effigie et cette inscription ?’ Ils lui dirent : ‘De César’. Et Jésus leur dit : ‘Rendez à César les choses qui sont à César et les choses qui sont à Dieu à Dieu’. Et ils s’étonnaient à son sujet.” 

C’est un texte roublard parce que miné par le dédoublement et la confusion. Une conversation s’engage entre Jésus et un groupe composé de quelques pharisiens et de quelques hérodiens, groupe envoyé par les grands prêtres, les scribes et les anciens. Les pharisiens représentent aux yeux de Marc les tenants d’une interprétation et d’une pratique rigoureuse de la Loi, des gens qui surveillent et gardent la Loi. Les hérodiens dépendent d’Hérode, un homme ambigu qui a fait décapiter Jean-Baptiste que pourtant il respectait. On dira donc par commodité, que la dualité pharisiens/hérodiens recouvre celle du religieux et du politique.

Haut de page 

La machination, le piège, l’appât

La conversation s’engage mal. Tout dialogue vrai s’engage sur un contrat de franchise. Or, d’entrée de jeu, la conversation est faussée par les interlocuteurs de Jésus. Ils se disent en quête de savoir, en fait ils sont les complices d’une machination arrêtée par les dirigeants du peuple (Mc 3,6) et qui consiste à arrêter Jésus. Pour ce faire, leur questionnement cache un piège : prendre Jésus au mot (un mot de travers), et fournir par là un motif d’arrestation. Et pour que le piège fonctionne, il s’agit d’appâter Jésus par une flatterie : rendre hommage à la perspicacité et à la véridicité de sa parole, alors que, naturellement, les envoyés n’en croient rien.

“Tu ne regardes pas l’aspect (prosopon) des gens”, disent les envoyés. Le prosopon, c’est le masque. Ainsi l’acteur de théâtre en se dotant d’un masque interprète un autre que lui, par un dédoublement entre le personnage figuré et son identité. Les envoyés créditent Jésus de ne pas se laisser prendre à cette dualité. Mais cet éloge n’est que flatterie : vrai dans son énoncé (ils en feront les frais quand Jésus déjouera leur hypocrisie), il sonne faux dans son énonciation, car ils n’y croient pas.

L’affaire s’aggrave par la suite des propos. Evidemment l’éloge dément leur conviction intérieure. Il s’agit de mettre Jésus en confiance dans le but de le prendre au piège (au mot) en le faisant parler : “Tu enseignes la voie selon Dieu selon la vérité”. La métaphore du piège joue sur la conjonction d’un élément physique (la capture) et d’un élément psychique (le mot). De fait, le “mot” que l’on veut tirer de Jésus devrait se retourner contre lui en le mettant en contradiction avec la voie de Dieu et, par suite, en mal d’arrestation. Ainsi le “mot” se retournerait contre Jésus aux deux points de vue du discours et du physique. En définitive, c’est le corps qui est en jeu : le piège, c’est d’amener Jésus à donner une réponse dans la conversation alors qu’il risque son propre corps.

Quel est l’appât déposé dans le piège ? Il gît dans la question : “Devons-nous donner oui ou non l’impôt à César ?” La question porte sur un devoir-faire : faut-il donner ou ne pas donner un tribut à César ? Vous n’avez droit qu’à une réponse, mais il y a deux questions. Si vous répondez “oui”, votre oui touche au tribut à César, mais touche aussi à la voie de Dieu. Si vous répondez “non”, c’est se plier à l’interdit de Dieu, mais çà touche César. Dans les deux cas, votre oui ou votre non joue sur les deux tableaux. De toute manière vous êtes coincé. Et là on comprend que ce n’est peut-être pas pour rien qu’il y a des pharisiens et des hérodiens. Les pharisiens auront un motif d’intervenir si la voie de Dieu paraît contredite, et les hérodiens ne manqueront pas d’intervenir si leur politique est touchée.

On sait que César oblige à payer le tribut ; est-ce que Dieu le permet  ? Si oui, çà tend à une certaine confusion entre Dieu et César : Dieu se fait le collaborateur de César. Si non, çà tend à une opposition entre les deux. Ou confusion ou opposition, ce sont les deux effets d’une dualité première.

Nous avons vu combien le discours des manipulateurs est roublard ! Il l’est pour le lecteur, qui sait tout. C’est une tactique pour les questionneurs que de prêter à Jésus un langage de vérité, bien qu’ils n’en croient rien. Mais pour le lecteur, c’est peut-être vrai ce qu’ils disent et, de fait, le récit va montrer que c’est vrai : Jésus va leur dire la vérité et va être vrai avec eux. Ce sont eux qui vont être surpris et tout va se retourner contre eux.

Le verbe utilisé dans la question du tribut à César est “donner” (et non “payer”). Tout d’abord Jésus ne répond pas. “Connaissant leur hypocrisie, il leur dit : Pourquoi me mettez-vous à l’épreuve  ?” Ce qui était un piège pour le narrateur devient une épreuve pour Jésus. L’épreuve peut être un piège mais pas forcément. Jésus n’est pas mal poli : “vous m’éprouvez  ?” – soit ! Mais dans le cas, l’épreuve ne consiste pas seulement à vérifier le savoir de Jésus, elle est aussi dans la relation énonciative elle-même, c’est-à-dire dans les conditions du dialogue. Ces conditions sont trompeuses. Elles ont deux faces. Les interlocuteurs ont l’air de rendre hommage au savoir de Jésus, et la question semble une vraie question, mais c’est une question piège, parce que préparatoire à une arrestation. Telle est leur hypocrisie : ils parlent sous un masque.

En peu de mots, un texte nous apprend tout ce qui est en jeu dans l’interlocution quotidienne. Pour une grande part, elle se joue au niveau des conditions d’énonciation. Ce qui est en cause, c’est le sujet parlant, c’est-à-dire responsable de sa parole. Dans l’art de la conversation, il faut toujours distinguer énoncés et énonciation, sachant que la chose la plus importante se joue au niveau de l’énonciation.

Haut de page 

La réponse de Jésus

Jésus propose un détour : “Apportez-moi un denier, que je voie.” On passe sur le registre du spectacle. “Ils l’apportèrent et il leur dit : De qui est cette effigie et cette inscription  ?” Il y a deux choses à voir, l’effigie et le texte, deux systèmes sémiotiques relevant de règles différentes. Mais ici, la dualité porte confirmation. Il n’y a donc qu’une seule réponse : “De César”. Il le leur fait dire. Mais auparavant, les interlocuteurs ont été pris dans le déplacement de ceux qui apportent le denier, ce qui justifie la réponse : “Rendez à César ce qui appartient à César.” Puisqu’il y a inscription et effigie de César, çà lui appartient, çà vient de lui, donc çà lui revient. Alors “rendez” ! Il n’est pas dit “payez l’impôt”, mais “rendez”, “retournez”. C’est une logique que l’on n’attendait pas. Jésus la crée en substituant à la logique de “payer” celle de “rendre”. Comme s’il disait : “Vous avez quelque chose qui vient de César, si çà vous fait problème, vous n’avez qu’à le lui renvoyer”…

Première solution qui en appelle une deuxième : “ce qui vient de Dieu, retournez-le à Dieu”. Il n’y a pas de réponse à la question telle qu’elle était posée. Pas de confusion entre César et Dieu. Pas non plus de contradiction. Le principe dirimant est : ce qui n’est pas de toi, tu n’as pas à le garder, rends-le. Avec ce principe, on peut résoudre tous tes problèmes.

Il n’est pas question de la séparation des pouvoirs, et de leur légitimité réciproque. Jésus ne se prononce pas sous le signe du pouvoir. Il se prononce sur la base de l’origine : ce qui vient d’un autre que toi, tu ne peux le garder pour toi. Faut-il obéir à César ? Ce n’est pas le problème pour Jésus. Le denier ne porte pas votre marque, débarrassez-vous de toutes les questions qu’il vous pose. De même, débarrassez-vous de tout ce que vous n’avez pas par vous-mêmes et qui vous vient de Dieu. C’est le problème de l’origine. César préside à un certain nombre de choses, vous ne pouvez pas vous les approprier puisque vous les lui devez, dans ces conditions çà n’a pas l’allure d’un paiement d’impôt.

A ce point de vue, on est dans la liberté totale à l’égard du pouvoir. Cette liberté passe par la négation de l’appropriation : çà ne résout pas la question du choix politique à faire, mais çà change le problème du choix à la racine. Ainsi peut-on se comporter librement à l’égard de César, puisqu’on se débarrasse de tout ce qu’on a reçu de lui. Ce qu’on peut faire aussi bien par amour de César que par opposition à lui ; on peut choisir aussi bien l’opposition que la collaboration à César. Ce qui va dans le sens de faire apparaître un sujet vrai, aussi bien dans le vis-à-vis à César que dans le vis-à-vis à Dieu. On sort de l’opposition entre le permis et le défendu.

Ordinairement, on dit que Jésus s’en tire habilement et les interlocuteurs sont tellement éberlués qu’ils n’ont pas pigé. Et on oublie de creuser. Ce n’est pas de l’habileté ni le moyen de ne pas répondre sur le permis et l’interdit. Il a porté la question ailleurs sur un terrain plus profond, là où l’on peut se poser la question de donner ou pas le tribut à César. Du coup Jésus n’enlève pas à ses interlocuteurs leur responsabilité. Au contraire, il essaie de faire advenir le sujet responsable. Les interlocuteurs interrogent en termes de devoir : devons-nous ou devons-nous pas  ? Est-ce permis ou interdit ? Jésus interroge en termes de dette – de reconnaissance de dette. Je reconnais ce que je dois à César, je reconnais ce que je dois à Dieu. Ce qui n’est pas de moi n’est pas à moi. Affirmation de non-propriété qui détermine un autre type de relation que la relation dominé-dominant, que ce soit sous le pouvoir politique de César ou sous la loi de Dieu. On disait de Jésus : “Tu enseignes en vérité la voie de Dieu”. La voie, c’est fait pour vous donner passage, pour vous permettre d’avancer : il y a une voie pour avancer.

 

e) La question de la surrection (12,18-27)

“Viennent à lui des sadducéens, ceux-là prétendent qu’il n’y a pas de résurrection et ils l’interrogeaient en ces  termes : ‘Moïse nous a fait la prescription suivante : Si quelqu’un a un frère qui meurt laissant après lui une femme et pas d’enfant, qu’il épouse la veuve et suscite une postérité à son frère. Il y avait sept frères. Le premier prit femme et ne laissa pas de postérité en mourant ; le second épousa la veuve et mourut aussi sans laisser de postérité après lui. Le troisième de même. Aucun des sept ne laissa de postérité. Après eux tous, la femme mourut. A la résurrection quand ils ressusciteront, duquel d’entre eux sera-t-elle la femme ? Car les sept l’ont eu pour femme.’ Jésus leur dit : ‘Ne vous trompez-vous pas ? Vous ne connaissez ni les Ecritures ni la puissance de Dieu. Quand ils surgissent d’entre les morts, ils ne prennent pas en mariage ni ne sont pris en mariage. Ils sont comme des anges dans les cieux. Et sur ce fait que les morts surgissent, n’avez vous pas reconnu (anagignoskô) dans le livre de Moïse à propos du buisson, comment Dieu lui parla : ‘Je suis le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac, le Dieu de Jacob.’ Il n’est pas un Dieu de morts mais de vivants. Vous vous trompez beaucoup’.”

 

La question de la résurrection soulève un problème de lecture. Une place importante est donnée à l’Ecriture. Les sadducéens la citent, mais c’est pour s’entendre dire : “Vous ne connaissez pas l’Ecriture”. Les sadducéens ne font que citer la prescription de Moïse, et Jésus insiste : “Avez-vous reconnu ce qui est écrit  ?” Il y a donc un problème de lecture et de reconnaissance.

Il y a un deuxième niveau de figures. Est en question une histoire de vie et de mort, de procréation et de mort qui met fin à tout. Et, au-delà de la mort, le surgissement. Dans le discours de sadducéens, le texte écrit pour nous par Moïse est une base d’objection contre la résurrection. La question est posée au niveau du savoir : y a-t-il oui ou non surgissement d’entre les morts  ?

Dans l’histoire qui est racontée, le mariage est vu dans la ligne de la procréation. L’union de l’homme et de la femme, c’est pour que l’homme ait une descendance, pas la femme. Dans le cas de la mort du mari, il faut que le frère assure une descendance à son frère mort. Ce n’est pas pour donner un fils, mais pour susciter une descendance. Car il n’y a qu’une manière de rendre la vie, c’est de la transmettre. L’histoire des sept maris touche à ce niveau. Ce n’est pas une propriété pour le mari d’avoir un fils, c’est un devoir. Il faut que la vie se transmette. Or, dans le cas, à partir d’un texte de Moïse qui est pour la descendance, c’est-à-dire pour la transmission de la vie, voilà que çà devient une histoire de mort : tout le monde meurt, pas de descendance !

Dans ces conditions que devient la question du “surgissement” ? Elle intervient à propos d’une interrogation inattendue : “De qui sera-t-elle la femme  ?” La question porte sur le lien matrimonial, elle ne porte plus sur la descendance. Tout ce qui relève de la transmission de la vie est bloqué, il n’y aura pas de descendance. Reste que le lien matrimonial subsiste puisqu’on pose la question : “De qui sera-t-elle l’épouse  ?” Le surgissement n’empêche pas la femme d’être la femme de quelqu’un. Plus de procréation, mais la condition matrimoniale subsiste, et c’est une condition d’appartenance. D’où le problème : Sept maris pour une femme  ! Dans la succession, c’est pensable, dans la simultanéité, c’est impensable. Dans la succession, la mort fait partie de la vie ; mais si la machine est bloquée par la mort, il n’y a plus de succession de vie. Il vaut mieux que l’on efface tout. D’où la conclusion des sadducéens ; il n’y a ni sept maris, ni femme unique : la mort a tout avalé. Que la mort avale tout, c’est bien plus simple pour la pensée, la résurrection ne fait que compliquer le problème.

Haut de page 

Réponse de Jésus

Par deux fois, Jésus relève l’erreur des sadducéens, d’abord sur un mode interrogatif, puis sur un mode superlatif. Le v. 25 concerne la puissance de Dieu et le v. 26 l’Ecriture.

La puissance de Dieu est liée à une transformation positive qui fait que toutes les conditions antérieures des rapports matrimoniaux sont transformées. Au lieu d’un passage à la simultanéité, il y a passage à une condition humaine autre : hommes et femmes seront “comme des anges dans les cieux”. (Ce qui ne fait pas envie à tout le monde, mais n’oublions pas le “comme” et “dans les cieux”.)

Notons à propos des énoncés de Jésus, que jusqu’ici on n’a jamais entendu parler du “surgissement d’entre les morts”. Pour les Sadducéens, après la mort, la vie c’est fini, règne la mort. Tandis que s’il y a surgissement d’entre les morts, vous quittez le monde des morts, il y a un dépassement de ce monde. Le surgissement est conçu comme une transformation radicale de la condition humaine pour ce qui est du rapport homme/femme.

“Ils seront comme des anges dans les cieux.” La seule chose à savoir, c’est que les anges ne prennent pas en mariage et ne sont pas pris en mariage. C’est sur cette négation que prend sens le “comme”. Elle n’abolit pas la différence homme/femme. En revanche, elle abolit la condition matrimoniale entre l’un et l’autre. La condition nouvelle, on ne la décrit pas, on sait qu’elle transforme la relation homme/femme. La force de la négation, c’est d’emporter l’hypothèse des sadducéens.

Maintenant, que savons-nous des anges  ? Ce sont des vivants d’un monde autre où la vie n’est plus liée au cycle naissance–génération–mort. Les anges sont sur le registre des activités de parole : ce sont des messagers. Ils représentent quelque chose de très sérieux dans la manière du parler biblique. Ils représentent à ce titre une ressource énorme dans le langage symbolique. L’ordre symbolique, c’est l’ordre de la parole. “Symbolique” ne veut pas dire qu’une chose en représente une autre. Il y a certes l’ordre des choses et l’ordre des mots. Être dans l’ordre des mots ne veut pas dire que vous quittez l’ordre des choses, mais vous ne pouvez atteindre l’ordre des choses qu’à travers l’ordre de mots. Le plan symbolique peut parler même de choses qui ne sont pas des choses. Car le langage se sert de l’imaginaire pour dépasser l’imaginaire. Il passe par l’imaginaire pour pointer vers le réel. Ce qui fait la distinction entre l’imaginaire et le réel, c’est le symbolique. Mais on ne peut atteindre directement le réel.

Les anges, si vous les prenez au mot, seront comme des messagers. L’ordre de la parole, c’est un ordre qui rend possible ce qui sur le plan des choses paraît impossible. Le monde des anges, c’est encore le monde de la parole qui permet d’en avoir la meilleure compréhension. La parole n’épuise pas le réel à force d’en parler et elle ne s’épuise pas d’être donnée, partagée.

Le surgissement d’entre les morts est une espèce de dépassement du couple naissance/mort. Dans le récit de la Genèse, la mort apparaît à partir du moment où l’on parle d’accouchement. “Tu enfanteras dans la douleur.” Il faudra bien que tu meures si tu veux avoir des enfants. A partir du moment où l’arbre du vie a été violé, on révèle au couple la génération en même temps qu’on lui révèle la mort.

Dans sa réponse aux sadducéens, Jésus leur dit : “N’avez-vous pas reconnu dans le livre de Moïse, comment Dieu lui parla”. Jusqu’alors les sadducéens se sont contentés d’enregistrer l’énoncé de Moïse sur les devoirs des frères à l’égard du frère mort sans postérité. Ils font citation d’une parole de Moïse. Jésus fait citation d’une parole dite à Moïse. Moïse est alors en position d’écoute, il n’est plus en position d’écrivain. On va donc faire référence à l’Ecriture par le biais d’un lecteur destinataire d’une parole.

Dans le livre de Moïse, il y a donc le livre et le destinataire d’une parole. Du coup le livre est le lieu de la parole d’un vivant : “Dieu dit.” Et ce vivant se nomme lui-même : “Je suis le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob.” A la source du peuple il y a l’énumération des pères. Mais ils ne sont pas désignés en tant que pères, mais en tant que personnes avec un nom propre. Ils ne sont pas désignés dans le registre de la génération, mais de la relation que Dieu prend avec eux, disons dans le registre de l’élection. La parole finale : “Il n’est pas un Dieu des morts mais des vivants”, n’est pas la conclusion ou les prémices d’un raisonnement, on n’est pas dans l’ordre syntagmatique du savoir.

On est dans une pensée paradigmatique : on met côte à côte une parole de Dieu dans le livre de Moïse et une parole de Jésus. Ce sont deux énoncés qui s’appuient l’un sur l’autre. Si vous investissez dans l’écoute d’une parole où Dieu se nomme ainsi, vous n’êtes plus dans le problème de la génération, de la mort et de la descendance. Jésus reconnaît que dans cette parole, Dieu est Dieu d’une vie autre. Abraham, Isaac, Jacob sont morts et pourtant Dieu se nomme par rapport à eux. Il se nomme de façon vivante par rapport à des vivants. On n’en déduit pas : “donc ils sont vivants”. On en déduit : “donc il y a surgissement d’entre les morts”. On ne peut parler de cette affaire sous la forme d’un raisonnement. Mais il y a une tentative du langage à se laisser déranger, dérouter par une espèce de réel que l’on pressent là derrière : c’est le problème de la reconnaissance. Ce n’est pas une connaissance raisonnée. Cela veut dire : Je reconnais quelque chose que je connaissais sans le savoir. Il y a vraiment la confrontation d’un sujet lecteur à l’Ecriture. Le sujet lecteur fait œuvre de reconnaissance quand il lit l’Ecriture.

 

Haut de page 

B. LA RUINE DU TEMPLE ET L’AVENIR DES DISCIPLES (13)

La division du texte

La sortie du Temple prend l’aspect d’une rupture. Le cri d’admiration d’un disciple pour le Temple vu du mont des Oliviers et l’annonce par Jésus de sa destruction (v. 1-2) provoquent un entretien privé avec Pierre, Jacques, Jean et André sur l’échéance de ces “choses”. Une ruine est vue dans la perspective de l’accomplissement ultime de la création et du salut. Les quatre voudraient prévoir grâce à un signe le moment où “toutes ces choses vont s’accomplir” (v. 3-4). Le discours de Jésus vise nettement le temps où les disciples seront sans lui après sa disparition. Et son insistance va, au contraire de toute attente fébrile et de tout calcul de date, dans le sens d’une vigilance prévenue contre les méprises, contre les prétentions des faux messies et prophètes, contre les peurs et les espérances fallacieuses.

a) Le développement encadré par “Soyez sur vos gardes” (v. 5 et 23) dénonce la séduction des prétendants messianiques et l’interprétation hâtive des signes qui ne sont pas des signes de “la Fin” (v. 5-8). Puis Jésus annonce des persécutions à subir, mais sous l’assistance de l’Esprit (v. 9-13). Ce sera le temps du témoignage à rendre et de “l’évangile” à proclamer à toutes les nations (v. 9-10). Cette mission à remplir donne sens au temps et guérit de l’angoisse de la Fin. Enfin, quand Jésus évoque la profanation du Temple et la “grande détresse” dans les termes de Daniel (12,11 et 32), c’est encore pour avertir contre la séduction des faux messies et prophètes (v. 14-23)

b) Au centre de l’entretien, hors de toute précision chronologique, l’évocation des dérangements cosmiques donne le cadre de la venue du Fils de l’homme, au-delà de la Passion-Résurrection. C’est l’annonce non d’un jugement, mais du rassemblement des élus de partout (v. 24-27). Le Temps de la séparation et du témoignage “à cause de mon nom” débouche sur la Rencontre et la Communion plénières.

c) Le signe parabolique du figuier qui annonce l’été éclaire d’un jour positif le temps de l’absence et l’attention aux signes qui soutiennent l’attente de Fils de l’homme tout proche, sans possibilité de voir le jour (v. 28-32). Et la parabole du serviteur vigilant définit l’attente comme la fidélité à la tâche confiée (v. 33-37).

 

1. Un spectacle en voie de disparition : appel à la vigilance (13,1-13) 

Comme il sortait du Temple, un de ses disciples lui dit : “Maître vois : quelles pierres et quelles constructions !” Jésus lui répondit : “Tu regardes ces grandes constructions ! Il ne restera pas pierre sur pierre qui ne soit démolie”. Et s’étant assis sur la montagne des Oliviers en face du Temple, Pierre, Jacques, Jean et André l’interrogèrent : “Dis-nous quand ces choses seront et quel est le signe quand ces choses vont s’accomplir toutes” (Mc 13, 1-4).

L’entretien entre Jésus et ses disciples prend suite à leur sortie du Temple. Jésus n’y reviendra plus. Il ne sort pas pour aller ailleurs. Il sort. Ce retrait spatial et temporel fait sens. Le premier échange de parole entre Jésus et l’un de ses disciples est sous le signe du regard, face au Temple. Un regard qui se projette dans une énonciation enthousiaste. Le spectateur en prend plein la vue et la parole s’étouffe : “Regarde-moi çà, que dire !” Quelque chose excède  les possibilités du langage. Le spectacle a quelque chose de fascinant : “Quelles pierres et quelle constructions !”, le disciple s’exclame sur la qualité du matériau et du bâti…

A quoi Jésus répond : “Tu vois bien ces grandes constructions ! Il n’en restera pas pierre sur pierre qui ne soit démolie”. Au spectacle présent s’oppose l’avenir déclaré par la parole. Ce que dit la parole, c’est l’effacement de l’image : la chute de ce qui est à voir. La fascination disparaît.

Ce que Jésus vient de dire provoque une quête de la part des quatre disciples, les têtes de file du chapitre 3, Pierre, Jacques, Jean et André : “Dis-nous quand ces choses seront et quel est le signe quand ces choses vont s’accomplir toutes ?”. C’est une quête de parole (“dis nous”) et de savoir (premièrement “quand”, et deuxièmement “à quel signe”). La chute du voir annoncé ouvre sur le temps de l’inconnu. Contre l’incertitude du temps, on veut tout savoir. Les disciples ne sortent pas du désir de voir, voir, savoir, prévoir quelque chose qui soit le signe de ce qui va arriver. Cela déborde l’annonce que Jésus a faite : on veut savoir “quand”, prévoir “comment”, en vue de l’accomplissement de “tout”. La réponse de Jésus va porter sur ce désir de savoir.

Jésus commence à dire : “blepete”, voyez, faites attention. Jésus reprend la figure du voir. Mais “Voyez à ce que personne ne vous égare”. Il ne s’agit plus de voir un spectacle : ce qui est à regarder, c’est le chemin à ne pas quitter : que l’oeil reste ouvert sur le chemin à suivre. Ce n’est pas une réponse au savoir demandé, c’est un avertissement entre le risque de méprise et d’égarement. Pour un sujet inattentif, le risque est de quitter le chemin.

Ce premier avertissement donne le ton du discours. Le discours à venir est une parole adressée pour qu’advienne un sujet d’écoute averti. Non pas un discours du savoir sur le Temple et sur l’avenir, mais un discours qui cherche à instaurer un sujet d’écoute pour faire face aux événements à venir.

Le paradoxe est de détourner l’attention de ce qui est en vue précisément par le verbe blepete, “voir”, qui revient à plusieurs reprises :

13,9 : “voyez-vous mêmes”, faite attention à vous-mêmes, l’enjeu c’est vous, non les choses extérieures

13,23 : “vous donc voyez, je vous ai tout dit d’avance” : formule de conclusion où pour la première fois le locuteur parle de sa parole et où il reprend le “tout” de la question initiale. Mais il ne s’agit pas d’une prédiction, seulement d’une parole adressée en avance, – en avance sur les choses à venir. Quand çà arrivera, je vous l’aurai dit (futur antérieur). L’événement sera le rappel d’une parole antérieure. Mais l’événement n’est pas à voir ou à savoir, c’est un événement de parole, rappel d’une parole antérieure, donc d’un sujet parlant. Dans l’événement, il y aura rencontre d’un sujet parlant. (Voir le récit exemplaire du reniement de Pierre, où le chant du coq sera la mémoire d’une parole de Jésus. C’est la parole, non le chant du coq, qui fait effet sur Pierre : elle aura été dite).

13,33 : “Veillez (blepete), ne soyez pas endormis”, et le motif : “Vous ne savez pas quand c’est le moment”. La réponse qui vient à la fin dit que tout moment compte. L’impératif est au présent : vous êtes dans la durée d’une veille de tous les instants, sans en connaître la fin.

13, 37 : “Ce que je vous dis, dites-le à tous, veillez”. Le discours tendait à instaurer un sujet d’écoute, et maintenant les quatre sont instaurés comme sujet de parole pour d’autres et pour tous. Dernier et nouvel accent sur la parole. Jésus ne distribue pas du savoir ; il parle à un sujet pour qu’advienne un sujet d’écoute et de parole. La parole prend donc définitivement le pas sur le voir, le prévoir et le savoir.

Bien entendu, il n’est pas niable que le discours contient des éléments de réponse aux questions posées. Un certain savoir est distribué sur les événements à venir ou sur les signes. De fait, il y a beaucoup de futurs parsemés d’impératifs ou en troisième personne. Des faux prophètes sont dénoncés, des persécutions, des guerres, des famines vont arriver, la “fin” est évoquée. Bref, beaucoup d’expressions temporelles sont incluses, mais elles ne correspondent pas forcément à la question posée. Pour les apprécier correctement, il faut savoir comment elles entrent dans la construction du discours, à quel moment elles interviennent et avec quelle fonction.

Haut de page 

a) “Soyez sur vos gardes” (v. 5 et 23)

 Le parallélisme des textes 

Faux prophètes et faux messies. Deux textes sont à mettre en parallèle :

“Prenez garde que personne ne vous égare. Beaucoup viendront et prenant mon nom, ils diront : ‘c’est moi’, et ils égareront bien des gens” (13, 5-6)

“Alors si quelqu’un vous dit : ‘Vois, le Messie est ici ! Vois, il est là !’ ne les croyez pas. De faux messies et de faux prophètes se lèveront et feront des signes et des prodiges pour égarer si possible, même les élus” (13, 21-23). 

1) les verset 5-6 marquent une double opposition : entre la pluralité (“beaucoup”) et la singularité de celui qui parle (“Jésus), et, d’autre part, entre le “nom” dont se prévalent les prétendants et le “moi” qui s’auto-présente. Belles figures de l’imposture : chacun de ces “beaucoup” dira “c’est moi” sous le nom d’un autre. L’effet de brouillage est immédiat : “Ils égareront”. Le chemin sur lequel il faut se tenir est bien celui d’une reconnaissance d’identité risquant d’être détournée par le brouillage des imposteurs.

2) Les versets 21-23 proposent une variante de la figure des imposteurs. Celui qui dit : “Vois, le Christ est ici ! Vois, le Christ est là” est quelqu’un qui désigne un autre comme étant le Christ en le localisant. Pas de brouillage, mais un pointage précis. L’imposteur ne parle pas de lui-même, mais d’un autre. De plus, il y aura de prétendus Messies et des pseudos prophètes. De ceux-là, on ne dit pas qu’ils parleront, mais ils feront des signes et des prodiges.

Il y a donc deux façons d’égarer, soit par quelqu’un qui se désigne lui-même sous le nom d’un autre, soit par quelqu’un qui désigne un autre comme le Christ.

Une fois mises en place ces données figuratives, il faut poser la question de l’interprétation. L’enjeu de ces variantes figuratives, c’est la reconnaissance. Comment donc reconnaître sans se laisser égarer ? Or la reconnaissance suppose une connaissance préalable, moyennant une certaine distance entre les deux. Qu’est-ce qui fait retour dans la reconnaissance ? une image ou le réel ? Le problème rend la reconnaissance problématique.

La difficulté vient de ce que l’autre à reconnaître est un autre attendu. Ceux qui se présentent en disant : “c’est moi !” jouent sur une attente et donc sur une image du Messie. Ce qui est en jeu, c’est le désir aux prises avec l’image que l’on peut se faire du celui qui vient. A cause de la distorsion entre l’image et le réel, le nom de Jésus peut être utilisé de façon illusoire, par conséquent trompeuse. L’auto-désignation ne suffit pas à lever l’illusion, et les prodiges peuvent égarer.

Le plus étonnant est que l’on ne nous donne pas de critères pour éviter l’égarement. Pas de critère permettant de démasquer l’imposteur, seulement une mise en garde : “Ne vous laissez pas égarer”. Il ne s’agit pas d’acquérir un bien dont nous serions démuni, il s’agit de le sauvegarder. Ce bien apparaît sous la figure de la Voie. (Un des noms du christianisme primitif était la Voie). Ne pas se laisser égarer suppose que le disciple est déjà sur un chemin, il a une orientation. Le problème est donc de ne pas quitter ce chemin. Le christianisme est une morale du cheminement, non du savoir.

En plus de la mise en garde, et à titre d’indication, le disciple dispose de cette parole : “Je vous ai tout dit en avance”. Parole anticipatrice où le “tout” reste indéterminé. Ce n’est donc pas un savoir objectivé mais un appel à la mémoire.  Cette mémoire ne sera pas simplement un retour du présent au passé : c’est au contraire le passé qui fait retour dans le présent. L’événement, quand il viendra, sera présence de la parole de l’autre : il sera parlé par un autre de cette parole dite en avance. Autrement dit, l’événement trouve la parole qui lui manquait.

Troisième indication : “Ils feront des signes et des prodiges pour égarer les élus” (22). Il y aura donc une limite aux risques d’égarement Cette limite, c’est l’élection des élus. L’élection limite le pouvoir des imposteurs. Les élus ne sont pas tout seuls, mais porteurs d’une altérité : un autre les a choisis. L’objectif du cheminement n’est pas de trouver quelque chose à chercher, mais de reconnaître l’Autre à rencontrer. La Voie est la voie de la rencontre. Trouver et être trouvé, rencontrer et être rencontré, cette réciprocité exclut par avance l’auto-présentation : “c’est moi !”. Notons que Jésus ne fait jamais une telle affirmation, sauf au moment de sa condamnation à mort. Il ne dit jamais non plus : “Je suis le Fils de l’homme”. Pourquoi ? Parce que un sujet parlant ne peut être nommé que par un autre.

Haut de page 

Les douleurs et la grande détresse

Encore deux textes à mettre en parallèle :

“Quand vous entendrez parler de guerres et de bruits de guerres, ne soyez pas alarmés car il faut que ces choses arrivent, mais ce ne sera pas encore la fin. Une nation s’élèvera contre une autre nation, un royaume contre un autre royaume. Il y aura des tremblements de terre en divers lieux, il y a aura des famines : ce sera le commencement de douleurs de l’enfantement”. (13, 7-8).

“Lorsque vous verrez l’abomination de la dévastation installée là où il ne faut pas – que celui qui lise fasse acte d’intelligence – alors que ceux qui sont en Judée fuient dans les montagnes. Que celui qui sera sur le toit ne descende pas et n’entre pas pour prendre quelque chose dans sa maison, et que celui qui sera dans les champs ne retourne pas en arrière pour prendre son manteau. Priez pour que ces choses n’arrivent pas en hiver… car ces jours-là seront des jours de détresse, telle qu’il n’y en a pas de semblable depuis le commencement du monde que Dieu a créé jusqu’à présent et qu’il n’y en aura jamais. Et si le Seigneur n’avait abrégé ces jours-là, aucune chair ne serait sauvée, mais il les a abrégés à cause des élus qu’il a élus” (13, 14-20). 

 

Deux morceaux construits sur le même modèle : “quand vous entendrez”, ou “quand vous verrez”, – vous entendrez et vous verrez des malheurs et des choses redoutables.

Dans les deux cas, les annonces sont suivis d’impératifs : “ne soyez pas alarmés” (7), “fuyez dans les montagnes” (14).

Les mêmes indices de structure ouvrent à des différences remarquables : entre “entendre” et “voir”, – entendre parler de bruits de guerre qui se passent au loin, et voir tout près des faits singuliers en un lieu précis ; entre ne pas trembler aux cris d’alarme et obéir au sauve-qui-peut général ; entre l’horizon international des alarmes, et l’horizon judéen de la dévastation d’un lieu ; entre le temps qui dure (ce ne sera pas la fin) et un moment précis (signal de la fuite).

 

Les acteurs en cause

“Quand vous entendrez, ne soyez pas alarmés”. La position de “vous” par rapport à ce qui se passe paraît extérieure. A faire le compte des dangers évoqués, on voit qu’ils sont de trois sortes : des guerres, nation contre nation ; des séismes, bouleversement de la nature ; des “famines”, désorganisation des conditions de subsistance. Pour “vous” n’existe que la possibilité d’être alarmés, effrayés, inquiets. La menace joue contre le désir de stabilité, de sécurité, et la crainte devient un terrain favorable pour ces gens qui disent “en mon nom, c’est moi”.

“Lorsque vous verrez l’abomination de la désolation… priez”. Les deux verbes ont l’air d’être reliés à ce qui se passe. Mais l’événement concerne “ceux qui seront en Judée”. Tout ce que l’on peut dire, c’est qu’il y en a parmi “vous” qui seront peut-être en Judée, mais qu’en Judée il y en aura qui ne seront pas “vous”. Aucune précision n’est donnée quant au rapport entre “vous” et “aucune chair”, “vous” et “les élus”. D’autre part, il n’est pas dit que seuls les élus seront sauvés, non plus qu’aucun élu ne périra. Une grande imprécision plane sur la répartition des rôles. Une seule chose sûre : “vous” est essentiellement un sujet d’écoute ; quant aux choses qui arrivent, ils n’y sont pour rien, – ils ne sont engagés ni parmi les patients, ni parmi les agents.

 

Autres acteurs

“Il faut que cela arrive”. Le “il faut” indique un rôle tenu par personne. Il y a cependant une certaine règle, voire un certain plan, dans les événements qui surviendront. Quant à l’injonction : “priez pour”, elle évoque une instance de réglementation par “Celui qui abrège les jours”. Le Seigneur est représenté comme jouant un rôle dans la distribution des temps. Et c’est à partir de là qu’on peut entendre : “Ce n’est pas encore la fin”.

Mais il n’est pas dit que c’est le Seigneur qui déclenche les jours ou qui provoque les guerres, les séismes et les famines, mais il faut que cela arrive, c’est-à-dire qu’il faut compter avec une certaine normalité qui n’est pas celle du désir immédiat de tranquillité.

La fin. En revanche, évitez d’imaginer que c’est la fin. Il faut faire avec ce qui arrive de mal. Les malheurs annoncés ne doivent pas interrompre le temps accordé à l’humanité pour vivre. La fin n’est donc pas un concept, c’est une image de la peur des hommes. En soi, elle est irreprésentable et il ne faut pas en parler, sinon pour dire : ce n’est pas la fin. Par contre, quand il est dit : “C’est le commencement des douleurs de l’enfantement”, non seulement l’image de la fin, mais aussi celle des douleurs, sont inversées. La fin dont vous vous alarmez, c’est le commencement, la douleur qui vous fait peur, c’est l’enfantement. Reste la douleur, bien sûr, mais elle a un autre sens. La peur recule au profit du présent dans lequel on vit. Là est le réel de l’histoire, c’est-à-dire, les choses qui s’enfantent – maintenant – dans la douleur.

Haut de page 

b) Les persécutions à venir (13,9-13)

“Ils vous livreront dans les sanhédrins, dans les synagogues, vous serez flagellés et vous serez amenés à être debout devant les gouverneurs et les rois à cause de moi en témoignage pour eux. Et il faut d’abord que l’évangile soit proclamé dans toutes les nations. Et quand ils vous conduiront en vous livrant, ne vous préoccupez pas de ce que vous direz, mais ce qui vous sera donné ce jour-là, c’est cela que vous direz ; en effet ce n’est pas vous qui serez parlant, mais l’Esprit Saint. Le frère livrera le frère à la mort, et le père livrera l’enfant et les enfants se dresseront contre les parents et les mettront à mort, et vous serez haïs à cause de mon nom. Celui qui endurera jusqu’à la fin sera sauvé” 

Le discours s’adresse à “vous”, mais il aboutit à “celui qui”. Entre les deux, une construction qui permet le retour à trois reprises du terme “livrer” (9, 11, 12).

Le premier développement se termine par “à cause de moi”, le troisième par “à cause de mon Nom”. A ces trois volets s’ajoutent deux remarques sur le temps : “il faut d’abord que l’Evangile soit annoncé” (10), et le temps pour chacun “d’endurer” (13).

La première “livraison” est annoncée “pour vous”. Etre livré, c’est littéralement passer de mains en mains, le sujet est traité comme un objet, une marchandise privée de toute initiative. Traité ainsi aussi bien devant les juifs que devant les païens, par toutes les nations.

“A cause de moi”, c’est une précision qu’il faut se garder de prendre pour le motif des gens qui vous livreront. “A cause de moi”, c’est ce que la parole annonce à “vous”. Vous serez livrés, sachez que c’est à cause de moi. Ce n’est donc pas une opération à deux traitée entre celui qui livre et celui qui est livré, mais une opération à trois : celui qui est livré sait d’avance que la personne visée, ce n’est pas lui, mais “moi”. Vous ne serez pas livrés à cause de vous, donc vous êtes libérés de toute culpabilité. Voilà qui désamorce tout ce qu’il y a d’ambigu et de pervers entre le bourreau et sa victime, comme en témoignent les récit de torturés.

Non seulement ce n’est pas “vous” qui êtes la victime, mais ce n’est pas “vous” qui êtes le Défenseur, c’est un Autre, l’Esprit Saint. Cette assistance de l’Esprit confirme le fait qu’à ce moment-là Jésus ne sera plus là. Il ne sera plus en scène à côté de “vous”, mais absent. C’est pour cela qu’il dit “à cause de mon nom”. Le rapport au Tiers, c’est le rapport au nom. Moi absent, celui qui parle c’est l’Esprit. Ce que la parole humaine ne peut pas dire, l’Esprit le dit.

“En vue d’un témoignage pour eux”. Le témoignage en cause relève d’une notion juridique. Le “beau témoignage de Jésus”, c’est le témoignage qu’il a porté devant les juges, ce n’est pas le témoignage de sa vie. Le témoin, c’est finalement le martyr. Donc le témoignage n’est pas une persuasion, il n’est pas destiné à convaincre. Les bourreaux ne sont pas convaincus par leur victime. Bien que porté, le témoignage ne sera pas forcément reçu.

La “Proclamation de l’Evangile” n’a pas de sujet actif. “Il faut d’abord” : c’est une nécessité qui s’impose, vos épaules sont trop petites pour porter cette charge. L’Evangile se débrouillera pour trouver ses porteurs. Il n’y a pas d’organisation ni de répartition du travail. Le “d’abord” ne désigne pas tant l’antériorité que l’espace nécessaire pour qu’il y ait persécution. En revanche il y a une priorité à la propagation de l’Evangile, c’est-à-dire à la parole de l’Autre.

Dans le conflit entre “les nations” et “vous”, les mêmes peuvent être à fois les destinataires de l’annonce de l’Evangile et les persécuteurs. Qu’est-ce que cette bonne nouvelle qui se retourne contre ses transmetteurs ? Elle n’est pas un discours bienveillant ni plaisant. Elle ne flatte pas dans le sens du poil. C’est une bonne/mauvaise nouvelle qui partage et qui divise : le frère contre son frère, le père contre ses enfants et vice versa. La division porte la mort au sein des liens du sang.

“Vous serez haïs à cause de mon nom” : ce n’est pas à cause de ses idées que vous serrez haïs, mais à cause de son Nom, en son absence. Ne pas confondre la personne de Jésus, son Nom, ses idées ou l’idée qu’on s’en fait.

“Celui qui tiendra jusqu’au bout sera sauvé”. Supporter (hypomenein) implique un sujet passif, non pas résistant ou révolté, mais endurant. Au bout du chemin, ce peut être la mort ou autre chose. Le salut n’implique pas la mort. Du coup, le martyr est relégué du côté du rêve ou de l’image idéale du moi. Il n’est pas à désirer, au contraire : “Quand vous serez persécutés dans une ville, fuyez dans une autre”. L’endurance débouche sur un positif : être sauvé. Elle s’appuie sur un noyau dur, – sur un Autre.

 

2.  L’abomination de la désolation (13,14-27)

L’abomination de la désolation correspond chez Daniel, par le biais des Septante (9,27 ; 11,31 ; 12,1) à “Monsieur l’horreur, le dévastateur”. L’auteur nous prévient : que celui qui lit Marc lisant Daniel fasse acte d’intelligence. Avertissement qui, tout en visant un sujet lecteur interprète, nous dit que l’expression est une énigme : celle de la comparaison entre la mise en scène de Daniel et celle de Marc.

En Daniel, l’expression “l’horrible dévastateur” fait référence à la profanation du sanctuaire et à la suppression des sacrifices. Chez Marc il y a bien des chances que l’expression “se tenant là où il ne faut pas” vise le Temple de Jérusalem, puisqu’il ajoute que ceux qui seront en Judée fuient dans les montagnes. Mais, à l’inverse de Luc, Marc ne parle pas du siège de Jérusalem en 70. A partir du verset 14, les Nations ne jouent plus aucun rôle.

De quoi et comment parle le texte d’après les relations internes au discours ? Que signifie le “lieu où il ne faut pas” ? Ce lieu, conjugué avec l’indication de la Judée, nous renvoie au lieu débattu au début du chapitre 13 : “Regarde ces constructions, il n’en restera pas pierre sur pierre”. On a vraiment l’impression qu’on  vous le montre puisque les disciples le “voient” : “quand vous verrez…” Il y a donc une relation référentielle à l’intérieur du texte entre ce “lieu” et le Temple.

L’éventualité d’un “voir” suscité par le lieu en fait un “signe” ou un signal de quelque chose à faire (“fuir dans les montagnes”). Relevons cependant que le v. 14 ne décrit pas la destruction du Temple. On n’est pas dans la description des événements. Si quelque chose se passe au Temple, on ne sait pas ce que c’est. Ce qui suppose que nous sommes au niveau des interprétations, de la réflexion, des significations et non pas au niveau de la désignation des choses et des événements.

Ce que signifie “l’abomination de la désolation”, c’est un spectacle insupportable, et son emplacement dans le lieu, une inconvenance odieuse. On est en présence d’une perversion absolue, un renversement totale des valeurs.

Le lecteur est amené à relire ce qu’il a appris au sujet du Temple. Il se rappellera que c’était une “maison de prière pour toutes les nations transformée en caverne de brigands”. Une maison appartenant exclusivement à Celui qui parle dans les Ecritures. C’est une maison de parole adressée par Quelqu’un qu’on ne voit pas et qui est, par définition, absent. Aucune image ne peut représenter l’Unique. C’est pourquoi Jésus a fait le vide dans cette maison. Mais dans l’état où elle se trouve, elle contredit sa vocation.

Car ce lieu est occupé visiblement par un objet (ou un acte) qui s’impose à la vue, et donc bouche toute relation à l’Autre. Devant une chose aussi horrible, il ne reste qu’à fuir. C’est bien “l’abomination de la désolation”, parce que, curieusement, en occupant l’espace qui devait rester vide, on vide le vide dont il devait être occupé. Cela interdit la parole parce que c’est à voir. Donc c’est à “vous” de fuir, de fuir au désert. Cette figure de fuite relève à la fois de la consigne et de la parabole. Que celui qui est sur le toit de sa maison parte sans rien prendre ; que celui qui est dans les champs ne retourne pas en arrière pour prendre son manteau. La fuite ne va pas sans perte. Sauver quelque bien, c’est perdre du temps et risquer sa vie. Le salut, c’est la vie, et pas moyen de se sauver sans perdre. Quant à “vous”, il est demandé de prier spécialement pour les femmes enceintes qui ne peuvent se sauver sans leur enfant : que la prière écarte au moins les rigueurs de l’hiver.

Prier suppose qu’il y a quelqu’un à qui parler et qui est supérieur à l’événement. Du coup, ce qui arrive entre dans un espace de connaissance et d’échange de parole. Des mots sont posés en avance sur les événements et ces mots apaiseront l’angoisse. C’est la première ouverture vers l’Autre pratiquée dans le discours ;

 

“Car ces jours-là seront des jours de détresse comme il n’y en a pas eu de pareils depuis le commencement de la création que Dieu a créée jusqu’à maintenant et qu’il n’y en aura plus.” (13, 19)

Brusquement l’horizon s’élargit. L’horizon du temps, “depuis le commencement jusqu’à maintenant”, et sans répétition à venir. Donc les jours de détresse s’insèrent dans une totalisation du temps et de l’espace pour en faire un événement unique. La détresse apparaît comme un pivot du temps et de l’espace. Ce pivot a son lieu dans le Temple, nombril du monde, pivot de l’espace, en horizontal aussi bien qu’en vertical, pivot du présent et de l’avenir qui fait que le temps après ne peut plus être comme avant. L’événement dont on parle est donc un événement pour l’humanité tout entière. C’est dans cette perspective qu’on parle de cette détresse dont le début concerne tout le monde. “Et si le Seigneur n’avait pas écourté ces jours, aucune chair ne serait sauvée, mais à cause des élus qu’il a élus, il a écourté ces jours”. C’est déjà fait !

Haut de page 

Le Seigneur de la création, le Seigneur des élus

Deux nouvelles figures s’introduisent : “la création qu’il a créée”, et “les élus qu’il a élus”. Deux formules qui se font face sans être du même ordre. La répétition signale la dualité des plans. Il n’est pas question de détruire la création ni de perdre l’élection. La détresse débouche sur un salut.

La preuve que la création ne cessera pas, c’est que la succession des saisons, été/hiver, n’est pas perturbée, le rythme de la création n’est pas atteint.

L’élection n’est pas non plus compromise. Sans doute le Temple, résumé de la création et signe de l’élection, sera-t-il détruit. Oui, mais si le signe de l’élection est perverti au point d’être détruit (v. 4), cela tend à dire que les signes sont fragiles et transitoires. Mais le responsable de la création et de l’élection n’est pas dépendant des signes. Pervertir le signe de la création et de l’élection, ce n’est pas pervertir la création ou l’élection. Il ne faut pas se laisser prendre aux signes. A partir du moment où ils captent la vue, ils perdent leur signification de signes : ils ne peuvent plus rien dire. Qui sera donc le signe de l’élection ? Les élus ! Donc le Temple peut disparaître, ce qui se voit peut s’effacer devant une relation de choix, dans l’altérité de la parole.

Le processus déclenché par l’horreur, si on le laisse aller, c’est la mort pour tout le monde. Mais il y a quelqu’un qui l’écourte comme jadis il a écourté le déluge. Et comme il y a de l’irréversible dans la création, il y a de l’irréversible dans l’élection. Il y aura donc des sauvés, c’est-à-dire des élus arrachés à quelque chose qui est de l’ordre de la mort. La création n’est pas finie, l’élection n’est pas enrayée, la vie ne peut être étouffée.

 

Détresse et Passion du Seigneur

Le discours sur la détresse est relié secrètement au récit de la Passion. Dans ce récit, il y a plusieurs fois retour au sanctuaire. Le sanctuaire détruit et reconstruit en trois jours. Dans cette perspective ultime, la livraison de Jésus signe la perversion de l’espérance messianique. C’est alors que le signe du Temple – ou de ceux qui sont les gardiens des signes – se détruisent eux-mêmes. Le sort du sanctuaire retombe sur Jésus, mais lui se relève. On a ainsi un raccourci de tout le temps dans cette détresse, comme on a un raccourci de toute l’humanité dans ce que le texte appelle “cette génération”, c’est-à-dire la race des hommes des derniers temps. Cette race voit la destruction du corps de Jésus et la destruction du Temple. Beaucoup de choses deviennent signifiantes dans cette perspective. C’est ainsi qu’il faut comprendre la portée eschatologique. Inutile de prêcher la fin du monde hors cette perspective.

“Alors si on vous dit : le Christ est ici ou le Christ et là, n’en croyez rien. De faux messies et de faux prophètes se lèveront et feront des prodiges et des signes en vue d’égarer les élus, si possible. Pour vous, faites attention (veillez), je vous ai tout dit d’avance.” (13, 21-23). 

Les quatre disciples interpellés par “vous” ne sont pas les seuls à être prévenus de ne pas se laisser égarer. Il y a quelqu’un qui s’occupe des élus pour qu’ils ne le soient pas. Quelle est donc en fin de compte la situation propre aux élus ?

Le discours instaure un point de vue sur la détresse. En parler, c’est la mettre à distance, même si la détresse doit atteindre l’auditeur. Le discours installe des gens qui auront reçu une parole sur la détresse.

“Je vous ai dit en avance toute chose”. On ne dit pas en détail quelles seront ces choses. L’événement quand il viendra, il aura été parlé. Il est donc porteur d’un rappel de la parole. Ce rappel constitue ce qu’on peut appeler la portée eschatologique du discours. Il annonce la fin, mais ne la décrit pas. Observons en outre que si les verbes sont au futur, l’énonciation est au présent. Dans ce présent, et face à la splendeur du Temple, il lit dans le drame du Temple le drame de l’humanité et ses chances de salut. En ce sens, il est eschatologique parce que il ouvre une perspective. Il met l’histoire entière, avec ce pivot de l’horreur, sous la coupe du Seigneur. Cette ouverture sur le regard de l’Autre, dénonce l’ambivalence des signes : signes de perversion ou signes de salut. Mais le salut ne vient pas des signes, mais de ce qu’ils signifient.

Haut de page 

L’accomplissement final (13,24-27)

“Mais en ces jours-là, après cette tribulation, le ciel s’obscurcira, la lune ne donnera plus sa lumière, les étoiles se mettront à tomber du ciel et les puissances qui sont dans les cieux seront ébranlées. Et alors ils verront le Fils de l’homme venant dans les nuées avec une grande puissance et gloire. Et alors il enverra les anges pour rassembler ses élus, des quatre vents, de l’extrémité de la terre à l’extrémité du ciel.” (13, 24-27). 

 

Un changement radical de décor succède à ce qui précède. Avant, c’est la tribulation, la détresse, tant chez les juifs que chez les païens. Après, les élus ne seront plus menacés, un espace nouveau s’ouvre dans le ciel au dessus des têtes.

L’espace qui se découvre a trois étages :

–  les cieux où survient un grand chambardement

–  l’espace inférieur caractérisé par les quatre vents venus des extrémités de la terre et du ciel

– entre les deux, l’espace du Fils de l’homme venant sur les nuées dont on ne dit ni d’où il vient ni où il va. Quant aux anges, il sont chargés de rassembler les élus.

Ce qui se passe dans le ciel est sans impact sur les humains. L’extinction des feux, la chute des étoiles, les puissances ébranlées mettent en jeu l’ordre et la stabilité qui sont le propre des cieux. Ce cosmos déréglé, c’est pourtant le cadre de quelqu’un qui provient d’ailleurs – d’un Autre.

La détresse, c’était le dérangement par l’altération, la perversion. Mais l’Altérité, manifestée par le bouleversement des astres, c’est un autre type de dérangement. L’extension des astres, l’obscurcissement du soleil et de la lune ne voilent pas l’apparition dans les nuées, entre terre et ciel, du Fils de l’homme venant sur un nuage qui tient de l’obscur et du lumineux. Une autre puissance a pris la place des puissances.

L’accent est mis sur la confrontation entre “ils” et “le Fils de l’homme”. Le Fils est désigné à sa naissance dans une descendance et pourtant il ne vient pas de l’homme. Il n’y a ni descente ni montée ascensionnelle. Dans le Fils de l’homme, l’humanité a quelque chose à reconnaître : l’être de l’homme n’est plus son être au monde mais son être vis-à-vis de l’Autre. On approche de l’indicible. Quant à “ils”, on ne dit pas si çà leur fait plaisir de voir le spectacle. Il n’y a rien qui évoque un jugement. Seule performance annoncée : le rassemblement des élus des quatre coins de l’univers. Personne n’est oublié et on ne fait pas de différences entre les vivants et les morts. Ces élus ont une double référence : au Fils (ses élus) et au Père (qui élit). L’élection est un acte de choix, un acte de parole. Donc quelque chose de l’ordre de l’idéel, non de la présence. C’est là qu’on peut parler de la rencontre de l’Autre, toute différente de la rencontre avec les imposteurs.

 

“Mais ce jour et cette heure, personne ne le sait, ni les anges du ciel, ni le Fils, mais le Père seul. Prenez garde veillez, car vous ne savez pas quand ce sera le temps.” (13, 32-33). 

 

L’ignorance concerne le jour et l’heure. Serait-ce le jour et l’heure dans le temps de cette génération dont il est dit qu’elle “ne passera pas que tout ne soit accompli” ? (30). Mais il n’est pas dit que cette génération soit une génération parmi d’autres. La vision du monde céleste et terrestre précédente déploie un horizon largement ouvert du point de vue de l’espace comme du point de vue du temps. La génération en cause est donc le concentré de l’humanité en tant que générée, donc la génération des hommes mortels qui naissent et qui meurent.

“Les cieux et la terre passeront, mes paroles ne passeront pas” (31). Du coup l’opposition est entre la certitude qui concerne les paroles, et l’incertitude qui concerne le temps.

L’ignorance du Fils sur le jour et l’heure renvoie au secret du Père. Il n’y a pas de savoir de la fin, sinon de la part du Père, c’est-à-dire du point de vue de l’origine. Jésus ne prétend pas savoir et ruine par là toute prétention de comprendre “cette génération” comme la mesure du temps, puisque lui-même n’en sait rien ! Le secret du Père ne peut être que total. A fortiori, nous ne sommes pas responsables du savoir : sagesse de l’ignorance…

Haut de page 

3.  La parabole du portier (13,33-37)

“Veillez, et ce que je vous dis, je le dis à tous : veillez” (37). Dans la parabole tout le monde n’a pas reçu l’ordre de veiller. Le “vous tous” est mis dans la position du portier à qui le maître a donné l’ordre de veiller au moment de son départ. Personne ne sait l’heure de son retour. Donc l’entrée dans la parabole se fait par l’entrée du non-savoir. La situation des disciples ne peut être décrite qu’en terme parabolique : c’est celle d’un portier qui veille continûment : tard dans la nuit, au milieu de la nuit, au chant du coq, au matin.

 

Conclusion : L’énonciation ultime 

Comment se situe le “je” qui s’affirme dans le “je vous dis” ? On serait tenté de dire, selon les règles de l’allégorie, que ce “je” est le même qui part et revient sous la figure du maître de maison. Mais le “je” ne s’affirme que de dire “je vous dis”. Cette affirmation fait barrage à l’imagination qui voudrait se figurer Jésus revenant. Il n’y a pas d’image du retour dans la perspective de notre évangile. La venue du Fils de l’homme n’est pas une image de retour. Le Fils vient, il ne revient pas. Et, de plus, le Fils de l’homme n’est pas identiquement le “Je”. Jésus ne dit pas : “Je viendrai sur les nuées”. Celui qui parle se dit en affirmant “mes paroles ne passeront pas”. En cela se manifeste la position du “Je”. Il se place au niveau des paroles qui interpellent de façon décisive. Et il se pose en deçà de ce dont il parle puisqu’il ignore le moment et l’heure, donc en deçà de la position du Père. Ce n’est donc pas un langage d’auto-identification. Toujours demeure un écart sémantique entre le “Je” et le “Christ”, entre “Je” et le “Fils de l’homme” (ce qui ne veut pas dire un écart référentiel).

Un exemple fera comprendre la nécessité de maintenir cet écart. Quand vous voyez un employé arriver dans le train avec une casquette, vous dites : c’est le contrôleur, je ne sais pas qui c’est, mais je sais ce qu’il est. Le Christ, je ne sais pas qui c’est, mais je sais ce qu’il est, une figure du désir, un personnage imaginaire où les générations ont accroché leur désir. Il est fort important que Jésus ne vienne pas nous dire : “Je suis le Christ”. Il s’identifierait alors à l’objet imaginaire du désir. “Méfiez-vous de ceux qui disent : c’est moi”. Moi je vous dis : veillez, tenez-vous en à ma parole. Personne ne peut dire qui il est. Il faut qu’un autre le dise. Il n’y a pas une liste de critères de reconnaissance à quoi reconnaître le Fils de l’homme quand il viendra. L’important n’est pas de le reconnaître, mais d’être reconnu par lui. Laissez-le faire, les élus seront rassemblés !

En conclusion, celui qui parle s’inscrit dans sa parole. A l’écart, en retrait sur la montagne. Comme s’il se retirait du cours des choses et de l’histoire. En prenant cette position, et en se retirant dans sa parole, c’est de là qu’il appelle les disciples à être des sujets d’écoute, à faire mémoire dans l’aspiration à la rencontre en dépit de toutes les contradictions et écueils qui font de cette position une position fragile et menacée. S’en tenir à une parole, il n’est rien de plus frustrant. C’est peut-être aussi le seul moyen de faire la purification des désirs et se préparer à l’éveil.

Haut de page 

 

C. JÉSUS ET SES DISCIPLES À L’HEURE DE LA SÉPARATION (14 – 16,8)

1. Le repas de Béthanie (Mc 14,3-9)

Deux jours avant la Pâque (14, 1-11), le récit du repas à Béthanie est encadré d’une part par celui de la programmation du complot contre la vie de Jésus par les grands prêtres et les scribes (1-2) et, d’autre part, par celui de l’aide apportée par Judas, “l’un des Douze” (10-11). Les deux s’éclairent : le parfum précieux sur la tête qui, de la part de la femme, pourrait être un geste de reconnaissance du Messie, est reçu par Jésus comme l’onction de son corps pour l’ensevelissement. C’est aussi le signe festif et généreux qui retourne le meurtre programmé par les adversaires en un don libre, total et gratuit : comme le parfum n’a de prix que pour se perdre en étant offert et répandu, ainsi le corps de Jésus donné à perte de vie. Cette femme, sans le savoir, a trouvé le geste qui convenait, à l’heure unique qui ne reviendra plus, de l’hommage gratuit et sans compter au corps donné de Jésus.

 

“Jésus était à Béthanie dans la maison de Simon le lépreux et, pendant qu’il était à table, une femme vient, avec un vase d’albâtre contenant un parfum de nard, pur et très coûteux. Elle brisa le flacon d’albâtre et lui versa le parfum sur la tête. Quelques uns se disaient entre eux avec indignation : ‘A quoi bon perdre ainsi ce parfum ? On aurait pu vendre ce parfum plus de 300 pièces d’argent et les donner aux pauvres.’ Et ils s’irritaient contre elle. Jésus, lui, dit son point de vue et approuve : ‘C’est bien ce qu’elle a fait. Elle a fait une bonne oeuvre à mon égard. Des pauvres vous en aurez toujours avec vous, et quand vous voulez, vous pouvez leur faire du bien. Mais moi, vous ne m’avez pas pour toujours. Ce qu’elle pouvait faire, elle l’a fait, d’avance elle a parfumé mon corps en vue de l’ensevelissement.’ “

Jésus est donc à Béthanie et pendant le repas une femme vient avec un vase rempli d’un parfum de première qualité et très coûteux. Elle brise le vase, verse le parfum sur la tête de Jésus. Indignation de quelques uns des convives : quelle perte !

Trois choses à remarquer :

a) La femme fait vraiment un geste exceptionnel, hors du commun  ; par le coût que cela représente, par le mutisme gardé sur le pourquoi de ce geste. On est donc en présence d’un signe dont la signification n’est pas révélée.

b) La première interprétation de la part des proches de Jésus : faire un tel geste, c’est gâcher la marchandise. Le parfum est donc tenu pour une marchandise. Domine le point de vue utilitaire sur les choses. La valeur marchande du parfum aurait pu alimenter des oeuvres de bienfaisance. L’intention n’est pourtant pas mercantile : il ne s’agit pas de gagner de l’argent, mais de le donner aux pauvres.

c) A cela Jésus répond : la bienfaisance, vous pouvez la faire tous les jours. Par contre ce que la femme a fait, cela ne s’est jamais fait et ne se refera jamais. Pourquoi ? Parce que je ne serai pas toujours avec vous. Donc le geste de la femme prend sa signification de l’heure, l’heure unique où ils sont et où sa présence corporelle va cesser. C’est l’heure où il faut faire des signes et non pas l’heure où il faut gagner ou dépenser de l’argent.

Quel signe ? “Elle a parfumé mon corps en vue de l’ensevelissement”. Notons un déplacement significatif du geste dans la parole de Jésus : la parfum a été versé sur la tête, et Jésus dit : elle parfumé mon corps. D’où un décalage dans la signification du geste entre la femme et Jésus. Ce qui veut dire que Jésus n’a pas compris le geste de la femme comme un geste exprimant sa dignité, mais comme un signe annonçant sa mort et son ensevelissement. Il reçoit le parfum sur tout son corps offert, son corps pour la mort.

Question : Jésus donne-t-il un sens funèbres à ce geste qui au départ était un geste joyeux comme était joyeux le repas ? Non, bien au contraire : le cadre du repas et le geste du parfum donne de la joie à la perspective de la mort. Le signe de sa mort, c’est un signe de parfum. Précisons en encore : signe de l’ensevelissement, le parfum n’est pas le signe de l’enterrement. Le corps, c’est d’une certaine manière le soustraire à la mort que de le parfumer. Défendre le corps contre la dissolution, c’est le sens de l’embaumement, qui est une sorte de combat contre la mort. La mort qui est annoncée, c’est donc une mort qui lutte contre la mort. Sans doute la femme n’a pas pensé à la signification de ce geste : elle a fait des choses qui font penser bien au-delà de ce que, elle, pouvait penser.

 

Une onction royale  ? 

Peut-on parler du geste comme d’une onction royale ? La royauté de Jésus sera débattue au cours du procès devant Pilate. Quant à la femme, elle pouvait être victime de l’illusion davidique. Si oui, Jésus a retourné son geste. Il l’a compris autrement : “En vérité, je vous le déclare, partout où l’évangile sera proclamé dans le monde entier, on racontera aussi en souvenir d’elle ce qu’elle a fait.” (9). Donc à la lettre, ce qu’elle a fait, c’est tellement riche de sens que çà coïncide avec le sens de l’évangile. On ne pourra plus proclamer l’évangile sans raconter son geste. 

Haut de page 

Que signifie le rappel du geste ? 

Malheureusement il y a une mauvais utilisation du récit. On le raconte comme un exemple à suivre. Jésus approuverait qu’on dépense de l’argent pour des choses qui ne serviraient à rien, mais qui glorifieraient Dieu. Pour la gloire de Dieu, rien n’est trop beau, rien n’est trop cher : cathédrales somptueuses, riches ornements, calices d’or, etc. Mais ce type de dépenses pour honorer Dieu, çà ressemble aux dépenses des sacrifices sanglants qui coûtaient cher, alors que Dieu disait par les prophètes : “Je n’ai pas besoin que vous me donniez des boeufs et des agneaux ! Tous les animaux de la terre m’appartiennent”.

Non, il faut prendre la déclaration de Jésus à la lettre : le récit, il faut le raconter non pas pour tirer des leçons, il faut le raconter pour le raconter. Il ne s’agit pas d’imiter la femme. Ce qu’elle a fait, c’était approprié à l’heure où elle l’a fait. Et on ne pourra plus le refaire. Ce qui n’arrive qu’une fois, voilà ce qui est digne d’être raconté. A cause de cela, le récit prend valeur d’évangile.

 

Annonce et complot : deux programmes liés, mais contrastés

La perspective de Jésus sur sa mort vient en contraste avec la perspective des meurtriers. Pour les grands prêtres et les scribes, il s’agit de calculer le moment favorable pour l’arrêter et le tuer. Judas vient à leur aide en leur offrant de le livrer au bon moment (pas pendant les fêtes). Les autorités sont bien contentes : Judas avait résolu leur problème.

Au moment où le projet de le tuer se met en place de façon calculée pour qu’il réussisse – et il réussira – Jésus s’occupe de recevoir un parfum et de parler de son ensevelissement. Il ne fera rien pour enrayer le projet des meurtriers. Mais dans le geste de cette femme et par l’interprétation que Jésus en donne, le meurtre a changé de sens. La mort de Jésus est assumée par la victime à un autre niveau de sens – celui de la fête pascale. La réussite des meurtriers ne sera pas l’échec de Jésus.

Haut de page 

2.  Le repas pascal (14,12-31)

Deuxième repas : “Le premier jour des pains sans levain où l’on immolait les agneaux pascals sur l’esplanade du Temple, les disciples proposent à Jésus : “Où veux que nous allions faire les préparatifs pour manger la Pâque ?”

 

Les préparatifs

Jésus envoie deux disciples, (comme pour la recherche de l’ânon), mais avec une nouveauté énigmatique : “Allez à la ville. Un homme viendra à votre rencontre portant une cruche d’eau. Suivez-le.” Il n’est pas dit : demandez lui où il habite. Non, ne dites rien, vous le voyez et vous le suivez, et là où il entrera vous direz au propriétaire : “Le Maître dit : où est la salle où je vais manger la Pâque avec mes disciples.” (15).

Ainsi, Jésus dispose du lieu sans dire où. Ce qui compte pour lui, c’est le repas, l’acte de manger avec ses disciples. Ce n’est ni le temps, ni le lieu qui valent. Le temps, il n’a pas besoin de s’en occuper, le calendrier pascal en a décidé. Le lieu : vous trouverez bien si vous suivez mes indications.

L’explication courante de la manoeuvre : Jésus s’était entendu d’avance mais il ne voulait pas que çà se sache pour manger tranquillement et préserver l’incognito de son hôte. Pour ce faire, garder le secret. Hypothèse vraisemblable entre beaucoup d’autres, mais sans fondement dans le texte.

Une autre explication serre au plus près le texte. Jésus a fait suivre à ses disciples un chemin, non pas géographique , mais symbolique. C’est un chemin de signes, comme les signes de piste des scouts qu’on envoie dans la forêt. Suivez les signes, vous trouverez le chemin. Tout se passe comme s’il fallait que les disciples, avant de manger le repas du soir, apprennent à lire les signes. Marc nous invite à marcher de signe en signe.

 

Le repas (14, 17-30)

Pas de récit proprement dit du repas du soir. Il est simplement dit : “Tandis qu’ils mangeaient”. Retenons deux choses dans ce repas, et une troisième après le chant des cantiques marquant la fin du repas :

1) L’annonce de la trahison (17-21)

2) Le geste sur le pain et le vin, (institution de l’eucharistie) (22-25)

3) L’annonce de la dispersion des disciples (26-31)

 

a – L’annonce de la trahison (17-21)

“L’un de vous me livrera qui soupe avec moi”. Alors ils furent troublés et chacun se mit à dire : serait-ce moi ?” (douze fois la même question !). Et Jésus répondit : “C’est l’un des douze qui trempe la main dans le plat avec moi”. Comme ils le font tous, ce n’est pas une façon d’en désigner un parmi tous. Subsiste cependant une différence parmi les douze, c’est qu’il y en a un qui dit :”Serait-ce moi ?” d’une façon hypocrite. Peu importe qui c’est, mais il y a un hypocrite parmi eux.

Alors Jésus dit simplement cette parole : “Le fils de l’homme s’en va selon qu’il est écrit de lui”. Donc il peut lui arriver quoi que ce soit, même d’être livré aux mains des ennemis, il va son chemin selon qu’il est écrit de lui. Le Fils de l’homme va donc vers son aboutissement, son chemin est sûr, il peut y aller.

“Mais malheureux l’homme par qui le Fils de l’homme est livré. Il eût mieux valu qu’il ne fût pas né, cet homme-là”. Pour cet homme il y a une contradiction : un homme qui livre le Fils de l’homme. Or cet homme-là, il est bien aussi fils d’homme. C’est par sa naissance qu’il est fils d’homme. Et s’il livre de Fils de l’homme, c’est-à-dire l’engendré de l’humanité, celui par qui l’humanité aboutit, réalise les promesses de sa naissance – eh bien ! il eût mieux valu qu’il ne fût pas né, il trahit les promesses de sa naissance.

Il n’est pas dit que Judas va être damné. Jésus ne se prononce pas sur son avenir. Il parle de sa naissance : elle est malheureuse. Jésus se plaint sur cet homme : ce n’est pas la peine d’être né pour aboutir à livrer le Fils de l’homme. Mais Jésus ne fait pas de prophétie pour annoncer : un tel sera damné, les autres seront sauvés…

 

La perversion des signes

Ce qui est en question à cette heure, c’est la vérité de la relation de chacun des disciples avec Jésus qui est le président du repas. Manger avec quelqu’un, c’est un signe d’accord, un acte d’alliance. Or celui qui mange avec lui, Judas, contredit cette alliance en mettant la main dans le plat. Il pervertit le signe. Il fallait que dans le groupe des Douze, place soit faite à celui qui contredirait le signe : les Douze ne seront jamais un nombre parfait. Il n’y a pas d’équipe parfaite. Si parmi les Douze il y en a qui flanche, les Douze ne pourront jamais se vanter d’être les Douze. Il leur faudra bien se contenter d’être ce qu’ils sont.

Haut de page 

b –  Le geste sur le pain et le vin

Un repas pascal ? Remarquons que depuis le commencement il n’y a aucune allusion à la qualité pascale du repas. Pas de présence de l’agneau, pas d’herbes amères, rien qui rappelle le repas pascal. C’est bizarre que le repas soit déclaré pascal quand on le prépare, et quand on le célèbre on passe dessus le rite pascal. Pas d’autre raison à ce fait que de dire : c’est un nouveau repas qui s’instaure avec une nouvelle signification. Mais ce repas a posé une nouvelle exigence aux disciples. Jésus leur a dit en substance (à propos de la trahison de l’un des leurs) : il faut que votre geste soit vrai, sinon notre communauté est atteinte. C’est un problème que chacun doit se poser : est-ce que je suis vrai ?

 

Le geste de la donation

Tandis qu’ils mangeaient ensemble, Jésus fait le geste de donner à manger et à boire. Il n’est pas dit qu’il ait lui-même mangé et bu. Par contre, il dit : “En vérité je vous le dis, jamais plus je ne boirai du fruit de la vigne jusqu’au jour où je le boirai à nouveau dans le Royaume de Dieu.” (25). Cela suppose qu’il en ait bu pour la dernière fois. Mais il y a plusieurs coupes dans le repas, il n’est pas dit qu’il ait bu de cette coupe-là. Le geste ne montre que la donation du pain et de la coupe. Et lui déclare qu’il n’en boira plus, et donc on peut ajouter qu’il ne mangera plus de pain. C’est son dernier repas et déjà il s’en absente et leur donne rendez-vous au repas du Royaume de Dieu. Cela signifie qu’entre ce repas qu’il leur donne (et leur laisse puisqu’il n’y participe pas) et le repas dans le Royaume de Dieu, il n’y a plus de séparation. Ils sont branchés l’un sur l’autre. Alors entre les deux, il peut y avoir des siècles qui vont s’interposer, mais au niveau de la signification de ce repas, il n’y a pas de séparation. Au contraire, la disparition de Jésus est ce qui va faire le lien. La disparition de Jésus – sa mort – c’est cela qui va faire le lien entre ce repas qu’il leur laisse et le repas futur.

 

Deux gestes, deux paroles

Le repas se résume en deux gestes et deux paroles. Il prit du pain, et il le rompit, il prononça la bénédiction en disant : “Prenez, ceci est mon corps”. Puis il prit une coupe et après avoir rendu grâce il la leur donna, et ils en burent tous, et il dit : “Ceci est mon sang, le sang de l’alliance versé pour la multitude”. Les deux gestes sont strictement parallèles et sans solution de continuité (à l’inverse de Paul en 1Cor). Tout est collé ensemble, parce qu’il s’agit d’un repas nouveau, composé de deux éléments.

 

La signification religieuse

La bénédiction accompagne la fraction du pain. C’est donc un pain fragmenté qui devient bouchée pour chacun et mangé dans le cadre d’une bénédiction adressée à Dieu. Donc ce pain va être mangé, non pas comme un pain pour passer la faim, mais c’est un pain pour rendre grâce à Dieu qui donne le pain. Déjà une signification religieuse et sacrée est attachée à ce pain par le rite de la fraction et de la bénédiction. Pareil pour la coupe : le vin est donné comme don de Dieu.

 

La signification pour la foi

“Ceci est mon corps, ceci est mon sang” : quel est le ressort qui fait que “çà parle” ? Commençons par le “ceci”. Dire “ceci” ou “cela” n’a pas de sens précis, ce sont des démonstratifs. Cela désigne n’importe quoi, sauf ce que je montre et que vous pouvez voir. Or quand Jésus dit : “Ceci est mon corps”, vous voyez bien que ce n’est pas un corps. Comme si Jésus disait : “ceci que vous voyez n’est pas mon corps – et je vous dis que c’est mon corps”. Cela ne tombe pas sous le sens de la vue, çà ne peut entrer que par les oreilles. Vous ne pouvez pas recevoir le pain autrement que comme il dit que c’est. Ce qui fait que dans ce repas, la manducation de ceci ne peut être détachée de l’audition de sa parole. 

Autrement dit, ce que vous allez manger va passer dans l’estomac et dans le sang, mais ce n’est pas comme çà que vous allez être nourri de ce repas. Vous serez nourris si vous recevez ce que je vous dis que c’est. C’est la parole qui est maîtresse ici du sens et de l’efficacité du geste, la manducation ne peut être qu’une manducation selon la foi.

 

Un don réel

Dans la donation du pain et du vin, il y a une parole qui débouche sur un réel dont je ne puis rien dire sinon que cette donation du corps sous forme de pain qui nourrit, c’est une donation réelle du corps et que la manducation réelle de ce pain donné à manger, c’est une participation réelle au corps donné.

Les théologiens ont tenté d’expliquer cela à l’aide de catégories philosophiques. Une théorie bien connue du Moyen Age, reprise par le concile de Trente, interprète la chose sous l’idée de “transsubstantiation”. Elle repose sur la distinction entre les “accidents” (ce qu’on voit, touche et pèse), et la “substance” (ce qui se tient dessous et fait tenir le pain pour du pain, quel que soit son poids, sa couleur, etc.). La substance correspond aujourd’hui à ce qu’on pourrait appeler le “réel”. Et le réel nous échappe toujours : il est au-delà des mots et des catégories.

 

L’oblation 

Il y a le geste du don, puis l’invitation “prenez”. Donc le geste du don et l’accueil sont essentiels pour comprendre le sens de la parole. Ce que je vous donne et que vous recevez, c’est mon corps, c’est-à-dire que vous participez réellement à la donation que je fais de mon corps.

C’est ainsi que le premier sens du dernier repas, c’est Jésus qui transforme le meurtre dont il est l’objet en oblation totale du lui-même. Le meurtre, figuré d’une façon plus ou moins précise par le sang, le corps livré jusqu’au sang versé que Jésus va subir, il s’en empare pour le donner, il en fait une donation. Ce qu’il subit devient ce qu’il donne.

Quand Jésus donne à manger, qu’est-ce qui va être le plus nourrissant pour nous sinon le don qu’il fait de son corps ? Le don qu’il fait de lui-même jusqu’au bout, c’est la transformation de ce qui lui arrive sous la forme du meurtre en oblation totale de lui-même. Voila ce qui fonde la vie nouvelle.

Haut de page 

Du réel, des signes et du symbolique

Le “réel” du pain devenu corps, c’est l’adverbe que vous pouvez mettre en disant : Jésus donne réellement son corps et çà devient réellement une nourriture, mais n’imaginons pas quelque opération chimique sur le pain. On est dans l’ordre de la parole et des signes, mais des signes qui parlent, qui disent et qui font.

On parle habituellement de “symbolique”. Mais ce mot est souvent mal compris. Entendu au sens fort, la donation du corps est doublement symbolique. Parce que non seulement elle symbolise, mais elle contient ce qui est symbolisé. Mais on est bien obligé d’abord de passer par le niveau de la signification, de la parole. C’est une formule parlée qui dit : “ceci est mon corps” – avec le geste qui parle aussi. Donc çà a du sens et c’est avec ce sens qu’il faut aborder ce repas.

Précisons : le pain, ce n’est pas “comme” mon corps, ni un “de même que” mon corps. C’est une formule ramassée qui prend la forme brutale d’une métaphore. Quand on dit “Achille est un lion”, Achille n’est pas un lion, mais il y a un point de la réalité où c’est vrai. Vraiment Achille a quelque chose du lion. Mais le malheur, c’est que le lion n’est pas quelque chose d’Achille : la formule n’est pas interchangeable. Tandis que Jésus peut dire à la fois : Je suis le pain de vie (Jn 6) et ceci (ce pain) est mon corps. Corps et pain sont interchangeables : ce que je vous montre a les propriétés de mon corps : çà prend la valeur salutaire de mon corps et vous la communique. Inversement “mon corps” prend les propriétés du pain qui nourrit, mais il ne va pas nourrir de façon physiologique, il va nourrir spirituellement.

 

Conclusion : le corps donné, un parfum…

La merveille de ce dernier repas, c’est que la mort du corps fait vivre. La mort est une mort qui va parfumer toute la maison. Pour que le parfum emplisse la maison, il fallait qu’il soit perdu, et non pas conservé dans le vase et vendu. Le parfum qui parfume, c’est le parfum que vous dépensez pour rien d’autre que cela. De même, la vie qui fait vivre, c’est la vie donnée, versée, répandue. Donation réelle, participation réelle, donc communion réelle, alliance.

 

Références :

Jean Delorme, “Sémiotique et lecture des évangiles. A propos de Marc 14, 1-11”, dans Naissance de la méthode critique, (Colloque du centenaire de l’Ecole Biblique et Archéologique Française de Jérusalem), Paris, Cerf, 1992, 161-174.

Jean Delorme, “Le dernier repas de Jésus dans le texte (Marc, 14, 16-43), dans M. Quesnel, Y-M Blanchard, C. Tassin, Nourritures et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l’Antiquité, (Lectio divina 178), Paris, Cerf, 107-120.

Jean-Yves Thériault, “Le dernier repas de Jésus (Marc 14, 12-25)”, Sémiotique & Bible, 115, p.41-58.

 

c –  L’annonce de la dispersion des disciples (13,26-31)

Le groupe tout entier va être mis en question par rapport à Jésus, et pas seulement chacun d’eux en particulier. “Tous, vous allez tomber dans le piège et vous serez tous scandalisés” (27). L’image du piège, c’est le trou que l’on creuse sur le sentier où l’on espère que la bête fauve va tomber – ou c’est le pierre d’achoppement qui fait tomber sur le chemin.

Vous allez tous tomber dans le piège, “car il est écrit : je frapperai le berger et les brebis seront dispersées. Mais une fois ressuscité, je vous précéderai en Galilée” (27-28). L’effet de cette annonce pourrait être désastreux : “Vous allez me lâcher !” Mais l’annonce est accrochée à une citation de l’Ecriture. Donc, puisque rattachée à une parole de l’Ecriture, çà a du sens et débouchera sur quelque chose de positif. Jésus n’accuse pas ses disciples de lâcheté. “Vous allez tomber, mais c’est écrit !” Il y a donc un dessein supérieur qui va racheter votre lâcheté et qui va lui donner un sens. “Et finalement je vous précéderai en Galilée”. Donc on se retrouvera. L’abandon des disciples n’a donc rien de tragique.

Saint Jean va plus loin : c’est Jésus qui organise la fuite des disciples en disant à ceux qui viennent l’arrêter : “Laissez partir ceux-là”. Il ne faut donc pas accabler les disciples.

Haut de page 

Le cas de Pierre

Le tort de Pierre, c’est de dire : “Eh bien, si tous t’abandonneront, moi pas !” (29). Il croit pouvoir se sortir du groupe. Il est vrai qu’ensuite les autres en font autant. Leur attitude est l’inverse de celle de Judas : aucun d’eux ne va le livrer, mais au contraire chacun d’eux veut mourir avec lui. Mais c’est justement ce qu’il ne faut pas vouloir, parce que, morts, ils ne pourront assurer la mémoire de Jésus ni la suite de sa mission. Donc même leur chute va contribuer à leur formation de futurs témoins.

Jésus alors rabat le caquet de Pierre qui agit à l’encontre de Judas. Judas ne parle pas de ce qu’il va faire et dit ce qui n’est pas vrai : “Serait-ce moi ?”. Là où Judas se sert de sa bouche uniquement pour ingurgiter, Pierre n’a pas le temps de manger tellement il parle. Finalement, il dit n’importe quoi : “Même s’il faut que je meure avec toi, non je ne te renierai pas !” (31). Heureusement Jésus lui prédit l’histoire du coq : “Tu ne m’entends pas mais tu entendras le coq ! Le coq sera le rappel de la chose que j’ai dite”. Il faut qu’il y ait un coq pour que l’on se souvienne des paroles importantes que l’on n’a pas entendues. La Providence a créé les coqs pour cela ! Je chercherai donc le coq à moi qui me rappelle les paroles de l’évangile qui sont vaguement dans ma tête, mais que je ne vis pas parce que je n’en ai pas saisi la portée…

Haut de page 

3. A Gethsémani : La prière de Jésus et le souci des disciples (14,32-42)

 a) Le cadrage spatial et temporel

L’unité de la séquence est bien délimitée dans le temps et l’espace. Jésus et ses disciples arrivent à un domaine du nom de Gethsémani, ils y demeurent jusqu’au moment fixé par la parole de Jésus : “Levez-vous ! Allons !” Il y a donc une arrivée, il va y avoir une sortie. Entre ces deux bornes, une transformation marquée par le déplacement des relations entre les différents acteurs que sont : Jésus, son Père, les disciples.

 

Organisation de l’espace

Dans le domaine de Gethsémani, il n’est pas difficile de distinguer trois lieux :

– celui indiqué aux disciples pour qu’ils y demeurent : “Asseyez-vous là..”

– celui où Jésus emmène Pierre, Jacques et Jean. Ce deuxième lieu, à distance du premier, n’est pas déterminé de façon précise. Simplement on sait que c’est un lieu où vont se passer des choses que les autres ne voient pas et auxquels ils ne participent pas. Nouvelle consigne : “Demeurez ici tandis que je prierai”.

– un troisième endroit, à petite distance, où Jésus se rend pour prier.

Entre le deuxième lieu et le troisième, il y a les allées et venues de Jésus, par deux fois.

Sur la distance entre le premier et le deuxième lieu rien n’est précisé, on dirait qu’il y a vraiment une séparation entre les deux. Ceux qui sont dans le premier lieu ne participent pas à ce qui se passe dans le deuxième et le troisième lieu. Il sont mis en marge en quelque sorte. Toute se passe entre le deuxième et le troisième lieu. En finale, Jésus revient au deuxième endroit, celui des trois disciples, pour leur dire : “Levez-vous ! Allons !”. Les huit autres disciples, on les a oubliés !

 

Organisation du temps

Le récit aligne les choses qui arrivent les unes après les autres. Pas de remontée dans le temps, ni de fuite vers l’avenir. Les moments se succèdent en fonction des déplacements et des rencontres. Mais il y a des indications de temps qui sont d’une autre espèce que la successivité des événements. Le Temps d’une autre qualité paraît sous le signe de l’heure. A un moment du récit, il sera dit : “L’heure est venue, voici que le Fils de l’homme est livré aux mains des pécheurs. Levez-vous, allons”. Cela se dit dans les temps des événements. Mais l’heure, durant un moment, a l’air de surnager puisque Jésus demande : “Si c’est possible, que cette heure passe loin de moi” (35). Quel est ce temps qui passe ou passerait loin de lui ? Un écart est posé entre une heure à venir loin de lui, et le temps où il existe effectivement. Il faut donc compter avec deux niveaux du temps : le niveau des événements et cette heure dont on ne sait pas quand elle sonnera sauf qu’à la fin on vous dit : elle est là. Cette convergence entre deux lignes, celle des événements racontés, celle d’une heure déterminée qui dépend du Père pose le problème de leur recoupement.

Cette heure n’est pas l’heure de faire. C’est une heure qui peut passer loin de vous, ou vous tombe dessus – temps qui vous épargne ou que vous subissez. C’est le temps du Fils de l’homme, à distance de celui qui dit : “je”. Distance égale à l’alternance du passif (l’heure où le Fils de l’homme est livré) et de l’actif (celui qui me livre est proche).

 

Les actions dans le texte

Certaines concernent les positions dans l’espace (parvenir à un domaine, s’éloigner, revenir, s’écarter à nouveau), d’autres visent des actions (veiller, prier, dormir). Chez Jésus, deux actions principales : prier ou parler à ses disciples.

C’est à l’intérieur de la prière au Père qu’on voit apparaître les figures déjà repérées : l’heure et la coupe. L’heure et la coupe sont prises dans un même parcours figuratif dont il est souhaité que ni l’une ni l’autre ne touche celui qui parle : “Que l’heure passe loin de moi, que la coupe soit éloignée”.

Haut de page 

b) L’interprétation des figures

Rappelons le grand principe : le sens se fait entre les figures. La signification émerge du rapport des figures entre elles. C’est pourquoi il faut les repérer et les classer, puis découvrir les rapports d’opposition, de différence, de concordance, de façon à recomposer le système de leur relations internes au texte.

 

“Puis il prend avec lui Pierre Jacques et Jean, et il commença à ressentir effroi et angoisse. Et il leur dit : “mon âme est triste à en mourir ; demeurez ici et veillez” (14, 32-34). 

 

Deux verbes pour indiquer le trouble de Jésus : effroi et angoisse. Ils signalent une insistance là où on ne peut dire en quoi consiste ce trouble. De toute façon ce trouble est de l’ordre de la réaction corporelle et émotionnelle : c’est passif, çà trouble, çà déstructure. “Mon âme est triste à en mourir” : toute l’attention est attirée sur Jésus lui-même, son état d’âme : à ce point là c’est unique, Jésus parle de ses émotions. C’est le principe de vie qui est atteint par la mort qui vient. Et cette anticipation émotionnelle de la mort se traduit dans la conscience et dans le langage.

Etant pris par cet état émotionnel de déstructuration, il donne aux trois disciples qu’il a sélectionnés leur rôle : “Demeurez ici et veillez”. “Veillez”, c’est ne pas dormir être là consciemment sans autre consigne de quelque chose à faire. La consigne traduit un besoin de présence à lui, Jésus. Etre éveillés sans rien faire pendant que Jésus va prier : ce n’est pas pour eux qu’il demande çà, mais pour lui. La demande s’adresse aux “trois” parce qu’ils sont déjà dans le secret d’un savoir réservé aux événements qui touchent directement le sujet Jésus et la connaissance qu’on peut avoir de lui : ainsi la résurrection de la fille de Jaïre et la transfiguration. Ici, c’est une connaissance du sujet Jésus dans sa déstructuration par l’anticipation émotionnelle de la mort.

 

“S’éloignant un peu, il tombait à terre, et il priait pour que, s’il était possible, cette heure passât loin de lui.” (14, 35)

 

“S’éloignant un peu” marque la singularité de Jésus. Il est à courte distance des “trois”, ce qui indique que la relation entre Jésus et les trois est différente de la relation qu’il va entretenir dans la prière. Cette distinction le met dans une position médiane. Il est participant de deux relations : quand Jésus parle à son Père, il ne parle pas des trois ; quand il parle à ses disciples, il ne parle pas de son Père. Il n’est donc pas intercesseur : ni le porte parole de son Père, ni celui des disciples. C’est assez frappant : il se meut entre deux relations. Et dans les deux cas, il parle et personne ne lui répond. Les postures respectives de Jésus et de ses disciples sont également frappantes par leur contraste : Jésus tombe à terre, et c’est la première fois que l’on voit Jésus se prosterner ; quant aux disciples, ils sont assis, voire couchés, puisque Jésus les trouvera dormant. S’étendre par terre pour dormir ou pour prier, c’est à la fois ressemblant et différent.

 

“Et il disait : “Abba (Père) ! Tout est possible : éloigne de moi cette coupe ; pourtant pas ce que je veux, mais ce que tu veux.” (14, 36)

 

Jésus par deux fois répétera les mêmes paroles, avant et après le premier retour aux “trois”. Jésus est seul à parler, à tenter la relation d’un côté comme de l’autre. Le Père ne répond pas et les disciples s’absentent dans le sommeil. 

La parole à Dieu doit être mise en relation avec ce qui est dit de la réaction émotionnelle de Jésus. Il parle de lui-même dans son rapport à la mort. Ce qui veut dire quelque chose de l’heure et de la coupe. Cette heure et cette coupe sont par rapport à lui comme la mort qui le rend triste et le déstructure. Dans la réaction somatique, émotionnelle, il subit ; dans la parole à Dieu, il dit son désir. Il est affecté dans tout son être, mais dans le même temps il s’affirme dans un vouloir. S’adressant à un “tu”, il faut qu’il affronte le désir de l’Autre. Il y a ce que je veux, mais il y a ce que tu veux.

Ce qui se manifeste par là, c’est la division du sujet, et de deux manières : la division du sujet par le trouble, et la division du sujet par l’affrontement du désir de l’un et du désir de l’autre, mais avec cette volonté de dire son désir tout en le soumettant au désir de l’Autre. (Très précisément : entre le désir de Jésus et le désir que le désir de l’autre prime). Entre les deux il y a du “possible” (“s’il est possible”), et la cause de ce possible c’est le temps de la parole libre. S’il répète la chose par deux fois, c’est que cet espace n’est pas fermé et que rien n’est encore résolu. Tant que l’heure n’est pas venue et que la coupe n’est pas là. “Non pas ce que je veux, mais ce que tu veux”. La prière devient une libre expression de soi dans la relation à l’autre. La sujétion acceptée au vouloir de l’Autre est la raison même de la liberté de s’exprimer. Je peux dire que je veux puisque je veux ce que tu veux. La relation à l’Autre comme autre ne vient pas réprimer le désir ni le refouler. Mon désir compte pour l’Autre, il peut vouloir ce que je veux, et je peux vouloir ce qu’il veut. Cette libération du désir, c’est cela l’effet de la prière par rapport à l’émotion qui terrorise, qui trouble et qui effraie.

Haut de page 

L’heure et la coupe

Quelle différence entre l’heure et la coupe ? L’heure exprime plus que la coupe la volonté de l’autre, tandis que la coupe exprime plus que l’heure ce que Jésus a à faire. L’heure indique en effet l’horloge de l’Autre, ce n’est pas une heure que Jésus peut calculer à sa propre horloge. Ce n’est pas lui qui décide de l’heure, le temps lui échappe, il n’en est par maître. La figure de l’heure marque donc le rapport du désir à l’Autre.

En complément, la figure de la coupe à boire marque plus manifestement le rapport à la mort. “Boire la coupe jusqu’à la lie”, c’est une figure qui traîne dans les psaumes. Ce qu’il y a de particulier à présent, c’est que la coupe on en a déjà vu une dans le texte : “cette coupe c’est mon sang de l’alliance”. On insiste souvent sur la différence entre les deux. Mais toutes deux ont affaire avec la mort. La différence vient de ce que l’une est donnée à boire par Jésus, (après quoi il dit “Je ne boirai plus”), et l’autre est donnée à boire à Jésus. L’effet de différence est assez saisissant. Donner la coupe à boire aux autres a rapport avec la mort en tant que Jésus dispose de sa mort, non pas qu’il en décide, mais qu’il en fait quelque chose. Il en dispose, puisqu’il la distribue. Il la donne à boire dans un signe qui est fait pour çà.

La coupe qu’il donne à boire aux disciples, c’est une coupe réelle puisqu’ils l’ont passée de main en main, mais c’est une coupe symbolique puisqu’elle représente sa mort comme don de sa vie. Tandis que, de l’autre côté, la coupe qui doit passer loin de lui, c’est une métaphore, sans doute, mais le rapport à la mort n’est pas symbolique. Il s’agit d’avaler cette mort et de l’avaler concrètement.

 

“Il vient et les trouve en train de dormir ; et il dit à Pierre : ‘Simon, tu dors ? Tu n’as pas la force de veiller une heure ?’ “ (14, 37)

 

L’énoncé fait venir à la parole ce que les corps disent silencieusement. Ce qui est dit spécialement à Simon ne peut être compris que par rapport à la scène précédente où Simon parlait, parlait. Ici, il ne parle pas et Jésus le met en face de son mutisme qui fait contraste avec la protestation de le suivre. Il n’y a même pas cette présence éveillée. C’est ce qui explique le retour au nom de “Simon” : en cela il est Simon, tel qu’en lui-même “Pierre” ne l’a pas changé. Le Simon reste Simon. Le nom de son appel, de sa vocation, “Pierre” est un surnom qui n’annule pas le premier. Le sommeil de Pierre, c’est la révélation de Simon.

 

“Veillez et priez pour ne pas entrer en tentation ; l’esprit est ardent, mais la chair est faible” (14, 38)

 

Prier veut dire : faites comme moi, parce que vous aussi vous devez être affectés par ce qui vient. Mais l’événement qui vient représente le risque de la tentation, alors que pour Jésus l’événement à venir c’est le risque d’une atteinte mortelle. Les deux figures sont de mouvement opposé. Pour les disciples, le danger c’est le mouvement d’aller dans la tentation. Pour Jésus, la demande c’est que la coupe ne vienne pas à lui, il est passivement menacé par une approche. Le sens est inversé.

Pour les disciples, l’heure qui s’approche est une tentation s’ils ne prient pas. La tentation est une figure très riche, une “configuration” qui peut se signifier de plusieurs façons. Dans le cas, elle doit s’interpréter en fonction de cet espèce de proverbe : “l’esprit est ardent, mais la chair est faible”. Pour comprendre cette formule il ne suffit pas d’aller chercher dans le dictionnaire ce que veulent dire les oppositions esprit / chair, ardent / faible. Il faut chercher dans le texte lui-même des correspondances de figures. Que dit le texte ? “Ils avaient les yeux lourds et ils n’avaient pas la force parler”. Il y a Pierre qui parle trop et quand on lui dit de parler sous la forme de la prière, il n’y a plus de Pierre ! Ce qui se trame dans ces oppositions permet d’éclairer le proverbe “l’esprit est ardent, mais la chair est faible”. Assurément, nous avons une division du sujet, marqué par les oppositions chair / esprit, faible / ardent. Avec quelles autres figures, ces figures peuvent-elles être mises en consonance dans le texte ?

La chair est faible ? Or le fait de dormir est la figure contextuelle la plus évidente de la faiblesse de la chair. “Il les trouva en train de dormir” (37 et 40). En revanche quand il est rapporté ensuite “qu’ils ne surent quoi dire”, on retrouve en négatif quelque chose de la parole. Cette nouvelle figure pourrait avoir affaire aussi avec la faiblesse de la chair. C’est la faiblesse de la chair qui empêche de veiller, et veiller est une condition de la parole. Mais on se heurte alors au fait que l’on retrouve cette faiblesse de la chair dans la frayeur et angoisse qui ont envahi Jésus. Mais chez Jésus cette faiblesse ne l’empêche pas de parler en priant. Il y a donc faiblesse et faiblesse.

On est donc porté à explorer une autre voie pour rendre compte de cette incapacité de parler chez les disciples. Et puisqu’elle ne concorde pas avec la faiblesse de la chair, on pourrait la ranger du côté de l’esprit ardent ? En effet, celui qui n’a pas la force parler, c’est d’abord Simon à qui Jésus s’adresse en premier. Ce Simon, auparavant, n’arrêtait pas de parler, de protester qu’il était prêt à mourir. S’il y a quelque part une figure de l’esprit ardent, c’est là. Trop de paroles, et il n’y a rien dessous. Des paroles qui ne disent rien de réel, des paroles de rêve : prêt à mourir et puis pas la force de veiller une heure. Pierre peut donc être considéré comme la figure la plus évidente des la chair faible et de l’esprit ardent. Simon en est la cas exemplaire à partir duquel on peut parler des autres. Tous, ils ne savent rien faire d’autre que parler pour ne rien dire et dormir.

Précisons : il n’y a pas d’articulation entre la chair faible et l’esprit ardent chez les disciples. Il y a simplement juxtaposition. Quel serait le moyen de faire l’unité entre la chair et l’esprit, en sachant de l’esprit est ardent et la chair faible ? Le texte nous dit : “Veillez et priez”. “Veillez” est du côté de la chair, c’est l’antidote à sa faiblesse. “Priez”, est du côté de l’esprit : c’est une parole où l’esprit parle en sachant que la chair est faible. Il faut les deux.

La prière discipline la parole, c’est une parole à l’autre dans son désir à lui. Tandis que les paroles de Pierre (“Je suis prêt à mourir pour toi”) ce sont des paroles qui ne parlent à personne sinon à lui-même pour se gonfler de satisfaction. On voit bien que le seul moyen d’articuler chair et esprit, c’est de veiller et prier. Le conflit demeure entre chair et esprit, mais il y a un moyen d’assumer les conflits, c’est de veiller et prier. Le corps et la parole sont intéressés dans les deux, le corps dans la veille, la parole dans la prière. Tel est le moyen d’unir “Pierre” et “Simon”.

Haut de page 

“Une troisième fois, il vient et leur dit : ‘Désormais vous pouvez dormir et vous reposer. C’est en fait. L’heure est venue : voici que le Fils de l’homme va être livré aux mains des pécheurs. Levez-vous ! Allons ! Voici que celui qui me livre est tout proche’ “ (14, 41-42).   

 

On ne dit pas qu’il a prié pour la troisième fois. On s’est demandé si ce n’était une figure de l’absence du Père. Les deux premières fois, il y avait absence de réponse du Père – cette fois il y a même absence d’appel au Père, comme de même il n’y aura plus d’appel aux disciples à veiller. La suite suggérera que l’heure de la décision est prise . “C’en est fait” (apechei), “C’est comme çà”, “Çà ne me plaît pas, mais c’est comme çà” ! Les choses étant ce qu’elles sont !

Quant aux deux formules : “dormez désormais et reposez-vous”, énoncent-elles un impératif ou un interrogatif ? L’adverbe “désormais” annule l’impératif. Reste l’impératif. La suite serait-elle contradictoire : “Levez vous et allons”  ?  Non, car si l’heure est venue, elle marque la fin de “veillez et priez”, et la fin également de la prière de Jésus. Donc vous pouvez dormir ! Le temps de prier est terminé. Par contre, maintenant, c’est le temps de faire face à l’événement : “Le Fils de l’homme est livré aux mains des pécheurs”, ce qui est explicité ensuite par “Celui qui me livre est proche”. L’événement ne concerne que Jésus, mais en disant “Levez vous”, il demande aux disciples d’être avec lui, debout, au moment de la séparation : il faut que nous soyons ensemble à subir l’heure qui va nous séparer. A ce moment l’unité est réalisée face au livreur. Ce qui met fin à la prière de Jésus, ce n’est pas qu’il soit arrivé à une conclusion, mais c’est qu’un événement marque que le temps de la prière est fini de sorte que l’événement est la seule figure d’une réponse éventuelle à la prière. L’événement est le signe que voilà, il faut y aller. Ce n’est plus la peine de savoir ce que je veux et ce que tu veux. Ce n’est plus le moment de débattre – l’événement est là. 

Le fait que le livreur soit là, c’est le signe de ce que Dieu veut. La volonté de Dieu ne se manifeste d’aucune autre manière. Il n’y a pas de voix du ciel, il n’y a pas de texte de l’Ecriture qui parle à la place de Dieu. il y a ce qui arrive. A quoi aboutit la prière ? A ce que le moment est venu d’en terminer. Ce n’est pas parce que la prière est arrivée à sa conclusion, c’est parce que l’événement l’interrompt. C’est assez dérangeant : on voudrait tellement que tout se pacifie et que tout s’éclaire. Il n’y a plus à tergiverser. Le problème de la division du sujet n’est pas résolu pour autant.

 

Haut de page 

4.  L’arrestation de Jésus (14,43-51)

“ Et aussitôt, comme il parlait encore, survient Judas, l’un des Douze, et avec lui une bande armée de glaives et de bâtons, venant de la part des grands prêtres, des scribes et des anciens. Or, le traître leur avait donné ce signe convenu : ‘Celui à qui je donnerai un baiser, c’est lui ; arrêtez-le et emmenez-le sous une bonne garde’. Et aussitôt arrivé, il s’approcha de lui en disant : ‘Rabbi’, et il lui donna un baiser. Les autres mirent la main sur lui et l’arrêtèrent. Alors l’un des assistants, dégainant son glaive, frappa le serviteur du grand prêtre et lui enleva l’oreille. S’adressant à eux, Jésus leur dit : ‘Suis-je un brigand que vous vous soyez mis en campagne avec des glaives et des bâtons pour me saisir ! Chaque jour j’étais près de vous dans le Temple, à enseigner, et vous ne m’avez pas arrêté. Mais c’est pour que les Ecritures s’accomplissent’. Et, l’abandonnant, ils prirent tous la fuite. Un jeune homme le suivait, n’ayant pour tout vêtement qu’un drap, et on le saisit ; mais lui, lâchant le drap, s’enfuit tout nu.”

 

Beaucoup de détails sont apportés dans la description de cet épisode : le programme de l’arrestation combiné par Judas, l’exécution qui le réalise point par point (le signe du baiser, l’arrestation proprement dite), la contre attaque inutile d’un homme armé de glaive (un anonyme dont on ne nous dit pas s’il faisait partie des disciples), la protestation de Jésus, sans aucun résultat, l’abandon et la fuite des disciples, et enfin l’apparition du jeune homme qui, à l’inverse des disciples, suit Jésus, couvert d’un drap et qui le lâche entre les mains des gardes pour s’enfuir.

 

a) Le découpage du texte et le relevé des figures principales

Le texte s’organise entre deux paroles de Jésus : la parole qu’il adressait précédemment aux disciples et qui est interrompue par la venue de Judas : “il parlait encore…” (43) et la protestation de Jésus (48). Entre ces deux paroles, le récit de l’arrestation dans sa préparation et son exécution par Judas et la bande armée envoyée par les grands prêtres, les scribes et les anciens, suivie de la contre-attaque inutile d’un assistant qui coupe l’oreille du serviteur du grand prêtre.

Après la seconde prise de parole de Jésus, on assiste au contraste entre la réaction des disciples et celle du jeune homme : les premiers abandonnent et fuient, l’autre suit, puis s’enfuit.

En ce qui concerne Judas, dans les deux phases de son action, consignes données et exécution, il y a “parole” + “signe” (baiser). Le signe convenu passe dans le signe exécuté en vue de mettre la main sur et de saisir Jésus.

Quant à Jésus, il parle de sa parole, c’est-à-dire de son enseignement dans le Temple sans offrir d’autre résistance.

Il y a donc des figures qui se répètent et d’autres qui s’opposent dans la succession narrative du texte. Il faudra donc faire attention à la manière dont ces figures sont prises dans leur parcours et la manière dont ces parcours se recoupent.

 

b) L’interprétation des figures

Il y a dans ce texte des gens qui parlent (Judas et Jésus) et des gens qui ne parlent pas. Dans ce qu’il dit, Jésus oppose son enseignement au Temple à la violence dont il est l’objet. Il y a donc opposition entre violence et parole, elle est explicite. On distinguera plus précisément une violence armée, mais qui n’a pas besoin de se servir des armes (c’est la troupe de police) et une violence sans parole inefficace (celle du porteur de glaive). Plus finement encore, il y a ceux qui tout armés qu’ils sont n’ont pas besoin d’user des armes parce qu’ils savent se servir des signes et de la parole (c’est Judas), et l’un des assistants, probablement du parti de Jésus, qui tire son glaive mais qui n’a rien à dire. De là, on tire des positions très différenciées autour de la parole et de la violence

– une violence qui peut se dispenser d’être violente par les armes parce qu’elle sait se servir de la parole

– une parole qui proteste contre la violence

– une violence sans paroles qui ignore les signes.

On a donc une entrée pour l’interprétation globale du texte.

 

Le signe donné par Judas

On a déjà noté le dédoublement entre les consignes données par Judas et leur exécution. La fonction du signe du baiser est ambivalente. On distinguera le baiser comme signe tout court et le baiser comme signe convenu, c’est-à-dire codé. Le baiser de Judas n’est plus le signe de ce qu’il signifie (une salutation), c’est un signal. Le signe devient un signal. Dans la transformation du signe en signal, le signe de reconnaissance amicale devient un signe utilitaire au service du contraire d’une relation amicale. Non seulement Judas fait ce qu’il a dit, mais il en rajoute par la parole de salutation due à un Maître : “Rabbi”. Le signe et la parole servent en fait à mettre le prévenu en état d’arrestation. Double perversion du langage : la parole et le baiser font le travail des armes.

 

Le coup de glaive de l’anonyme

Toute l’attention se porte sur la figure du glaive tiré du fourreau pour couper l’oreille du serviteur du grand prêtre. Rien n’indique l’identité de ce ferrailleur ! Seul le geste compte. Il n’est pas commenté par Jésus ni par le narrateur. C’est à nous de comprendre ce qu’il vient signifier dans le texte.

Premier observation : le geste se situe dans le registre du comportement de la troupe. Une arme qui frappe un corps, c’est de la violence. Avec cette particularité que rien ne commente cette violence. C’est un acte qui en devient d’autant plus étrange que Jésus est déjà arrêté par une troupe nombreuse. Donc le geste est disproportionné et vient trop tard.

Deuxième observation : c’est un geste qui touche l’oreille du serviteur du grand prêtre. L’oreille est faite pour entendre, non pour être coupée. Le serviteur est dans la troupe celui qui est le plus proche du grand prêtre, mieux encore : celui qui a l’oreille du grand prêtre. On disait que la troupe venait de la part des grands prêtres, des scribes et des pharisiens, maintenant il n’y a qu’un serviteur et le grand prêtre, et, en face, Jésus + l’homme d’arme prenant sa défense. Le texte nous propose au fond une espèce de confrontation entre Jésus et le grand prêtre. La différence, c’est que le serviteur peut prétendre être envoyé par le grand prêtre tandis que l’anonyme ne peut prétendre représenter Jésus. Celui-ci ne prend pas fait et cause pour l’anonyme, n’empêche que le geste de cet anonyme met en cause Jésus par rapport au grand prêtre quand il s’attaque à son serviteur. Quel est l’enjeu de cette confrontation, on le saura lus tard.

Haut de page 

Les paroles de Jésus

a) Violence et parole. L’arrestation de Jésus faisait suite à une première parole où il déclarait : “C’en est fait, l’heure est venue, voici que le Fils de l’homme va être livré aux mains des pécheurs” (42). D’avance Jésus s’était démarqué de la contre-attaque de l’anonyme puisque la venue de l’adversaire, c’est l’événement dans lequel il reconnaît que l’heure est venue, que la prière est terminée et qu’arrive l’heure de l’obéissance. Il lit dans sa livraison un signe là où les autres sont en train de pervertir les signes. On voit bien par contraste que le geste de l’homme est un coup d’épée dans l’eau, un geste dont l’insignifiance est éclatante en comparaison de la manière dont lui, Jésus, lit sa propre livraison.

Quand Jésus reprend la parole après son arrestation, sa parole n’a pas le sens d’un affrontement, mais celui d’une interprétation sur son arrestation. Ce faisant, il oppose deux mondes de sens. Le premier : “Suis-je un bandit pour que vous soyez venu avec des épées et des bâtons pour me saisir ?” En effet, seuls les bandits appellent une telle opération de contrainte. Le second : “Chaque jour, j’étais dans le Temple à enseigner et là vous ne m’avez pas arrêté !” En d’autres termes : vous m’arrêtez comme un bandit dangereux, alors que j’étais dans le Temple un enseignant inoffensif puisque vous ne m’y avez pas arrêté ! C’est, sous-jacent au couple bandit / enseignant, le couple violence / parole.

b) Les circonstances de temps et de lieu. “Chaque jour” s’oppose à “maintenant”, comme l’opposition “jour” vs “nuit”. “Dans le Temple” s’oppose à “ici” (le jardin de Gethsémani) comme “lieu public” à “lieu secret” où il faut un indicateur pour y trouver Jésus. Donc, c’est dire : vous faites cela de nuit, en cachette et sur dénonciation !

Que fait Jésus en disant ce qu’il dit ? On aurait tort d’y percevoir une logique d’affrontement. La parole de Jésus n’est pas une parole où il affronte l’adversaire, mais une parole où il échappe à l’adversaire. D’ordinaire quand on s’affronte, c’est qu’il y a un même enjeu que se disputent des rivaux. Du coup, il y a un sujet et un anti-sujet qui convoitent la possession du même objet. Le pouvoir par exemple. Pourquoi les détenteurs du pouvoir ont-ils voulu tuer Jésus ? Parce qu’ils se sentaient menacés par lui dans leur pouvoir. C’est la lecture courante que l’on fait et ce n’est pas faux. Il serait plus exact de dire que c’est l’audience du peuple qui est en jeu. On n’osait pas arrêter Jésus à cause du peuple, ç’a été dit. On pourrait donc se situer sur le terrain de cet enjeu. Mais Jésus ne relève pas de cette logique. Par sa parole il échappe à l’affrontement. Parce que il se situe ailleurs. Il y a deux combats sans affrontement, deux mondes opposés, mais non pas affrontés : l’un n’est pas le contraire de l’autre. Il faut sortir de cette opposition binaire.

c) Les Ecritures. Un autre monde s’affirme : le monde de la parole. En arrêtant Jésus hors du lieu public de la parole (le Temple), la police des grands prêtres pouvait croire qu’elle allait emprisonner la parole. Le signe qu’elle ne l’emprisonne pas, c’est que Jésus parle une fois qu’il a été arrêté et surtout qu’il place l’événement sous le signe de l’Ecriture : “c’est pour que les Ecritures s’accomplissent”.

C’est la parole que 95 % des exégètes voudraient pouvoir supprimer ! C’était écrit ! Le plus fort, c’est que ce n’est pas écrit ! Il n’y pas de citation de l’Ecriture. Les Ecritures contiennent donc des choses qu’elles n’écrivent pas ! “Pour que les Ecritures se remplissent”. Ce n’est pas la même chose que la formule “pour que les Ecritures se réalisent”, formule retenue le plus souvent comme s’il fallait entendre : “C’était prédit, il faut bien que cela arrive”. Mais la formule de dit pas cela. D’abord, ce n’est pas l’Ecriture au passé, mais l’Ecriture au présent. C’est écrit et vous pouvez le lire. Mais s’il faut que les Ecritures se remplissent, çà veut dire que ce que vous lisez c’est encore vide, puisqu’il y a l’image du remplissage. Ce qui va remplir les Ecritures, ce n’est pas étonnant que ce ne soit pas lisible puisqu’il y a un vide à remplir. Ce qui arrive remplit le vide des Ecritures. Dans une perspective de réalisation, on est dans la dialectique prédiction-réalisation, promesse-accomplisssement, et non pas dans une perspective de signification. Or il faut que les Ecritures se remplissent de sens : elles attendent un contenu de sens. C’est-à-dire qu’à partir de l’arrestation vous pouvez relire les Ecritures.

(Si l’on dit que l’accomplissement, c’est la réalisation de ce qui a été prédit d’avance, alors pourquoi Jésus dans sa prière s’est débattu pour dire “pas ma volonté, mais la tienne” ? C’est du temps perdu si c’est écrit d’avance. Mais les Ecritures sont à remplir. Comment faire pour apprendre à lire le vide ? Par une autre manière de faire l’exégèse !)

d) L’épée et la parole. L’opposition entre parole et violence peut se concrétiser dans l’opposition entre l’épée et la parole. Le coup d’épée inutile tranche la partie visée par la parole : l’oreille. L’épée devient une anti-parole. Ce coup d’épée manqué tient lieu de parole. Le baiser de Judas a supplanté l’épée dans la violence. C’est un raffinement dans la violence puisqu’on se sert des signes pour vous fermer la bouche. Il y en a qui se servent de la bouche pour remplacer l’épée, et l’autre qui se sert de l’épée pour remplacer la bouche. 

Pour redresser les choses il faudrait relire l’épître aux Hébreux, où c’est la parole qui est l’épée pénétrant jusqu’à la jointure de l’os et de la moelle ! Parce que la parole sépare, elle discerne. Si vous ne traitez pas les choses par la parole, tout est confondu. C’est la parole qui met de l’ordre dans le monde, – en séparant. Dans la Genèse, Dieu crée en séparant par une parole-épée.

 

L’abandon des disciples et la suite du jeune homme

“Et l’abandonnant, ils s’enfuirent tous”. L’événement les touche, lui et eux, mais de manière différente. Il faut lire l’événement en surimpression des paroles précédentes. Celles du Christ : “Je frapperai le berger et les brebis seront dispersées”. N’accusons pas les disciples d’avoir manqué de courage : il s’agit de la différenciation entre le Maître et les disciples qui est poussée jusqu’à la séparation, en attente d’une nouvelle conjonction en Galilée. Mais nous pouvons aussi lire cet abandon en fonction d’une autre parole, celle de Pierre qui disait : “Si tous trébuchent, je suis prêt à mourir pour toi et ils disaient tous pareils”. Donc l’événement stigmatise un excès de paroles. Il y a une parole excessive du côté de Pierre et une parole manquante du côté de Judas. Le faire qui arrive dément leur parole, ils n’ont pas réussi à accorder la parole et le faire.

“Un jeune homme le suivait vêtu d’un tissu de lin”. Est-ce un drap, un manteau, une chemise ? Si c’est un vêtement, çà habille, si c’est un drap, çà cache. Mais il faut sortir de cette analyse thématique, on pourrait la multiplier à l’infini. On s’en tiendra à la figure d’un tissu de lin et d’un corps nu. Le tissu de lin va rester dans les mains des poursuivants, et le corps nu s’échappera. Ce qui est remarquable dans cet épisode, c’est à quel point il est dépouillé de tout commentaire. Cela met le lecteur en manque. On a voulu voir dans ce jeune homme Marc lui-même – ce qui n’explique rien. Interpréter quelque chose qui est difficile à interpréter, c’est le mettre en contexte. Quel contexte ? Pas un contexte imaginé, mais textuel.

Nous avons un signifiant sans nul signifié référentiel. Le personnage n’a pas d’antécédent dans le récit ; on ne sait pas d’où il sort, ni pourquoi il voulait suivre Jésus ; on ne sait absolument rien de ce qui se passe dans sa tête : bref il n’a pas de relation actantielle ou fonctionnelle. On ne peut pas dire que c’est un adversaire, on ne peut pas dire que c’est un allié. Ce qui lui arrive ne fait pas avancer le récit ni ne le fait reculer ; et cela n’empêche pas le déroulement de l’action en cours : l’arrestation de Jésus pour le tuer. Donc l’épisode ne joue pas de rôle dans l’enchaînement des actions : on ne trouvera pas de contexte sous cet angle. Ce qui veut dire que le rapport au contexte ne peut être que paradigmatique. Tout langage a besoin d’activer deux dimensions : la dimension syntagmatique (exemple : la mise à mort de Jésus présuppose son jugement, qui présuppose son arrestation ) ; mais raconter cela a demandé que le narrateur choisisse à chaque fois un terme dans une liste de termes semblables ou opposés : arrêter au lieu de délivrer, condamner au lieu de relaxer, tuer au lieu de laisser vivre, etc. ; c’est la dimension paradigmatique,  qui joue par similitude ou assonance, dissimilitude ou dissonance. (exemple de similitude pour “tuer” : égorger, fusiller, décapiter, etc.). Le paradigmatique, c’est tout ce que vous pouvez mettre en similarité ou dissimilarité. Et pour cela il faut regarder les figures du contexte.

On vous dit qu’il suivait Jésus, au contraire de “tous”. Les gardes s’emparent de lui, ce qui est arrivé aussi à Jésus, donc il ressemble à Jésus. Mais, comme Jésus, il n’est pas venu pour se faire arrêter. Seulement double échec : échec des gardes, puisque finalement il leur échappe ; échec du jeune homme, puisqu’il ne réussit pas à suivre Jésus. Il conserve pourtant quelque chose de particulier : sa fuite, c’est une façon de s’échapper, ce n’est pas une façon de s’enfuir. Sa fuite est un échec de la violence, au moins pour lui. Mais il ne sauve pas le tissus de lin. Il échappe donc moyennant une perte. Corps nu, il a été dépouillé de tout ce qui n’était pas lui. Qui sait s’il ne s’est pas enfui dans sa vérité ?

On serait tenté à ce point de pousser la question de la perte. De quoi est-il délivré en perdant ce qu’il avait et qu’est-ce qu’il gagne ? Etait-ce heureux ou malheureux pour lui de s’en tirer comme çà ? Il ne dit rien : ce n’est pas un acteur de la violence, ce n’est pas un producteur de signe, c’est dans le texte une variante totale. La tentation serait de résumer ce récit en proposant un thème général. On pourrait dire : c’est le salut par la perte. Pour être sauvé, il faut perdre quelque chose. Si quelqu’un veut sauver sa vie il la perdra, et c’est vrai qu’il sauve sa vie en laissant tout derrière lui. Mais la solution est trop facile, car elle laisse tomber les conditions dans lesquelles il a été amené à s’enfuir.

Plus significatif est de revenir sur le paradigme de la violence et de la parole. On a vu que quand on arrête Jésus, on ne peut pas mettre la main sur la parole. La parole continue grâce à l’Ecriture et le corps de Jésus lui-même qui ne parle plus va être parlé par l’Ecriture. La parole est insaisissable, la violence n’y peut rien. Ici, on a un cas où la violence est flouée par un corps nu. Ce corps nu devient un peu la métaphore de la parole et dans la suite du récit, on va voir que Jésus qui meurt sera dépouillé de ses vêtements. Et comme par hasard, ce sont des gardes qui se les partagent ; ici ce sont les gardes qui emportent le tissu !

On peut poursuivre ce paradigme de la parole insaisissable. Jésus lui aussi échappera tout nu du tombeau (bien que Marc ne parle pas du linceul resté dans le tombeau, mais de l’un à l’autre évangile il y a une espèce de logique structurale). On pourrait donc établir un rapport paradigmatique entre le corps nu du jeune homme et le corps nu de Jésus qui a échappé au tombeau en laissant le linceul.

Et quand la parole sera reprise au matin de Pâques, elle le sera par un jeune homme qui n’est pas Jésus. Il est vêtu de blanc et signalé par le tissu qui le recouvre. Son rôle est de dire : “Il n’est pas là, il est ressuscité”. C’est que le corps a échappé. Du coup l’image de la perte et du salut est inscrite tout au long du récit où Jésus a perdu même son corps. C’est un renforcement de la figure de la perte et un renforcement de la relation entre la parole et le corps libéré, délié du linceul et sorti du linceul.

C’est par des rapports paradigmatiques de ce genre que l’on peut essayer de faire fonctionner le texte. Cet épisode du récit fait sens par ses rapports avec d’autres figures du texte. On maintient ainsi le texte en activité sans vouloir parler à sa place. Et le texte pourrait dire encore bien d’autres choses…

 

Haut de page 

5. L’interrogatoire de Jésus et les reniements de Pierre (14,53-72)

“ Ils emmenèrent Jésus chez le grand prêtre. Tous les grands prêtres, les anciens et les scribes se rassemblent. Et pierre avait suivi de loin jusqu’à l’intérieur du Palais du grand prêtre et assis avec les valets, il se chauffait à la flambée. Or le grand prêtre et le Sanhédrin cherchaient des témoignages pour le faire mourir et ils n’en trouvaient pas. Plusieurs déposaient faussement contre lui (pseudo témoignaient), mais leurs témoignages ne concordaient pas (leurs témoignages n’étaient pas égaux). Quelques uns se levaient pour donner un faux témoignage contre lui en disant : ‘Nous l’avons entendu disant : je détruirai ce sanctuaire (naos) fait de mains d’homme et, en trois jours, j’en rebâtirai un autre qui ne sera pas fait de mains d’homme’. Mais même ainsi leur témoignage n’était pas égal. Le grand prêtre se levant au milieu de l’assemblée, interrogea Jésus : ‘Tu ne réponds rien aux témoignages que ces gens attestent contre toi ?’ Mais lui gardait le silence ; il ne répondit rien. De nouveau le grand prêtre l’interrogeait : ‘Es-tu le Christ, le Fils du béni ?’ Jésus dit : ‘Oui, je le suis et vous verres le Fils de l’homme siégeant à la droite de la Puissance et venant dans les nuées du ciel’. Alors le grand prêtre déchirant ses vêtements dit : ‘Qu’avons-nous encore besoin de témoins ? Vous avez entendu le blasphème. Que vous en semble ?’ Et tous répondirent qu’il était passible de mort. Quelques uns se mirent à lui cracher dessus, à lui couvrir le visage à lui donner des coups en lui disant : ‘Fais le prophète !’, et les valets le rouèrent de coups.” 

 

Jésus est aux mains de la police. Séparés des siens, il comparaît devant le Sanhédrin. Pourtant les proches n’ont pas totalement disparu. Pierre suivra Jésus de loin, il sera présent dans les coulisses une bonne partie de la scène du jugement. Plus loin, les proches vont s’introduire au moment de la mort de Jésus sous la figure des femmes qui regardent de loin la crucifixion. Il y aura un moment où Jésus sera entre les mains de Joseph d’Arimathie. Enfin dans la dernière partie de l’évangile, ce sont les proches qui reprennent l’initiative, qui cherchent Jésus et, ne le trouvant pas, entendent parler de lui. On va vers une autre réorganisation du groupe de Jésus et des siens.

 

La scène du jugement au Sanhédrin

On conduit Jésus à l’intérieur du palais du grand prêtre. Pierre l’a suivi de loin jusqu’à l’intérieur du Palais. Dans ce même lieu il y a deux groupes. En haut, ce qui se passe entre Jésus et le grand prêtre flanqué des anciens. En bas, ce qui se passe entre Pierre et les valets. Le récit écrit successivement deux scènes, le jugement de Jésus et le reniement de Pierre. Mais ce qu’on lit successivement se déroule dans le même temps. C’est le phénomène bien connu de la différence entre le temps de la narration et le temps de l’histoire racontée, ou entre l’histoire du récit et l’histoire que l’on raconte. On rectifie l’effet de succession par l’établissement d’un rapport paradigmatique entre les deux scènes. Elles peuvent alors s’éclairer l’une l’autre.

La scène du jugement comporte deux parties : une sanction d’ordre cognitif, c’est la condamnation à mort ; une sanction d’ordre corporel, c’est la dérision et les coups portés contre le condamné (en attendant la mort).

Dans sa première partie, le jugement comporte essentiellement des échanges de paroles, à savoir : une recherche de témoignages contre Jésus, un interrogatoire de la part du grand prêtre, la réponse de Jésus et, finalement, la condamnation à mort. Ces échanges définissent la figure d’un procès judiciaire. Dans ces échanges de parole, il y a un problème de vérité ou du moins de régularité : est-ce que ce procès se déroule régulièrement ? Est-ce qu’il est en quête de la vérité ? Il faudra donc essayer de préciser le jeu de la parole et de la vérité dans ce texte.

 

La recherche des témoignages

Le récit dit que les témoins convoqués lors de l’enquête faisaient des pseudo-témoignages. C’est le narrateur qui le dit, mais est-ce que les témoins voulaient faire des pseudo-témoignages ? Ce qui se pose, c’est la question de la véridiction du texte. Il y a un écart entre la narration qui statue d’une certaine manière sur la vérité de ces personnages et de leurs dires, et ces personnages eux-mêmes qui tentent de faire croire ce qu’ils disent et prétendent à une certaine vérité. Il faut donc distinguer la vérité au niveau des personnages et la vérité au niveau du narrateur.

Le tribunal du Sanhédrin cherche des témoignages contre Jésus pour le faire mourir – c’est le point de vue du narrateur. D’après lui, la recherche des témoignages est au service d’un but qui n’est pas de savoir la vérité, mais d’éliminer le prévenu. Dans cette recherche demeure le souci d’une certaine régularité. Il faut que les paroles soient juridiquement valables pour être retenues. On cherche donc à le faire mourir dans la légalité. Celle-ci permet d’obtenir de la part des juges un certain consensus. Or selon le narrateur, il n’y a pas de recherche désintéressée de la vérité. Ce qui complique les choses.

Le narrateur reconnaît que les pseudo-témoignages n’ont pas été validés par les juges parce qu’ils ne concordaient pas (n’étaient pas égaux). Veut-il dire que les gens mentaient ou que leur témoignages étaient erronés et de plus non-concordants. D’après tout ce qu’on sait des autres évangélistes, c’est peut-être vrai que Jésus ait dit qu’il détruirait le Temple fait de mains d’hommes et qu’il en rebâtirait un autre non fait de mains d’homme ? L’épisode des vendeurs chassés du Temple pouvait donner consistance à cette interprétation. On pourrait donc comprendre ainsi la position du narrateur : les témoins font des pseudo-témoignages tout en disant le vrai. On ne vous dit pas que les pseudo-témoins étaient des menteurs, mais on vous dit qu’ils portaient de pseudo-témoignages. Ce qui est troublant, c’est qu’il y a bien une vérité qui est en jeu, mais d’une certaine manière les témoins jouent la comédie de la vérité. La vérité est prise à l’envers. On le voit au fait que le narrateur ne vous dit pas que ce sont de faux témoins, mais qu’ils pseudo-témoignaient. C’est l’acte de témoignage qui est atteint par le verbe pseudo-témoigner et non le contenu. Cela a l’air d’être un témoignage, ce n’est pas un témoignage. Qu’il disent vrai ou qu’ils disent faux, ce n’est qu’une comédie de témoignage. Pourquoi ? Parce que leur témoignage n’a qu’un seul but : conduire à la condamnation de Jésus et à sa mise à mort. Ce but est la raison être de l’acte de témoignage.

Haut de page 

L’interrogatoire de Jésus

Du point de vue des grands prêtres, la recherche de témoignages destinée à justifier la mort échoue du fait que les témoignages ne sont pas “égaux”, concordants. Il manque aux témoignages une condition nécessaire de validité. C’est peut-être vrai ce qu’ils disent, mais çà ne peut être retenu. Distinguer à ce propos, la vérité du témoignage et sa validité. Les grands prêtres recherchent moins la vérité que la régularité des témoignages. C’est ainsi que le programme dans sa première formulation se voit neutralisé. On passe alors à un sous-programme : l’interrogatoire direct de l’accusé. Premier interrogatoire : “Tu n’as rien à dire à ce dont on t’accuse ?” On donne à l’accusé l’occasion de se défendre, mais pas de réponse, deuxième neutralisation. Alors vient la question : “Es-tu le Christ, le Fils du Béni ?”. La réponse à cette question sera traitée comme flagrant délit : ce qu’il dit est déclaré blasphème. Et le résultat, c’est la décision de mort.

Concernant Jésus nous avons donc affaire à deux sortes de propos, l’un rapporté par les témoins, l’autre par Jésus lui-même. Ce que disent les témoins dénonce un programme dont Jésus serait l’auteur : “détruire le temple fait de mains d’hommes – rebâtir un autre qui ne sera pas fait de mains d’hommes”, c’est donc un parcours figuratif où il s’agit de détruire et de reconstruire, avec une opposition fait de mains d’hommes / non fait de mains d’homme. Le second propos vient en réponse à la question : “Es-tu le Fils du Béni ?” On interroge Jésus sur “l’être” et sur un rapport de “filiation”. Messie c’est-à-dire l’envoyé, le sanctifié, le consacré, le fils du Béni, celui dont on ne peut parler sans en dire du bien. La réponse de Jésus trace son propre programme : “Je le suis et vous verrez le Fils de l’homme siégeant à la droite de la puissance et venant avec les nuées du ciel”. Nous avons en somme deux types de parcours figuratifs qui concernent a) le sanctuaire que l’on détruit et que l’on bâtit, b) l’autre de quelqu’un qui accepte de répondre “oui” à la question “es-tu le Messie” et qui en rajoute sur le Fils de l’homme siégeant à la droite de la puissance et venant avec les nuées. Ces deux parcours figuratifs, il faudra bien en faire quelque chose. On dépasse une simple logique narrative. Il s’agit d’articuler deux parcours de façon à faire marcher ensemble l’histoire du sanctuaire et l’histoire du Fils de l’homme qui vient sur les nuées. Comment sont-il articulés ? et par qui ? L’articulation fait appel à un point aveugle à partir duquel s’organise la totalité du texte pour faire sens. Ce point aveugle n’est pas autre chose que l’énonciation. Si je lis, je réénonce, c’est-à-dire j’essaye de circonscrire ce point aveugle qui n’est nulle part et qui est partout, parce qu’il organise l’articulation du tout.

 

La condamnation de Jésus (14,60-62)

“Alors le grand prêtre se levant devant l’assemblée interrogea Jésus : ‘Tu ne réponds rien, qu’est-ce que ces gens attestent contre toi ?’ Mais lui se taisait, ne répondait rien. De nouveau le grand prêtre l’interrogea et dit : ‘Es tu le Christ, le Fils du Béni ? Je le suis répondit Jésus et vous verrez le Fils de ‘homme siégeant à la droite de la puissance et venant sur les nuées du ciel.’ “

 

A la première question du grand prêtre Jésus ne répond rien. Cette non réponse est encore une action dans le déroulement du récit. Qu’elle est la portée de cette absence de coopération ? En principe, une recherche de témoignage devrait entrer dans une procédure de recherche de la vérité. Pourquoi Jésus ne participe pas à cette recherche ? Il faut distinguer ici entre le fait que l’on parle et ce dont on parle. Soit : entre l’énonciation et l’énoncé.

De quoi parle-t-on ? On t’accuse de ceci ou de cela, quelle est ta défense ? C’est apparemment la question du grand prêtre. Si Jésus ne répond pas, c’est que son action se place au niveau du fait qu’on se parle et non à celui de ce dont on parle. La non-réponse, c’est le refus du dialogue, – elle coupe l’interlocution.

Le débat se déporte vers l’énonciation : qu’est-ce que c’est que se parler ? C’est d’abord s’entendre sur les conditions de l’interlocution : avant de parler de ceci ou de cela il faut savoir si on veut se parler. [Exemple : deux garçons se sont disputés. Le lendemain, l’un dit à l’autre : “Il fait beau aujourd’hui”. Et l’autre répond : “Pourquoi tu me dis çà ?” Preuve que le premier énoncé était surcodé par les conditions de l’énonciation.]

La non réponse de Jésus retourne la question : que signifie le fait que tu me demandes une chose pareille ? Autrement dit : çà ne signifie rien de se parler dans les conditions de l’interrogatoire, donc je me tais, c’est la seule liberté qui me reste : celle de ne rien dire. Du coup est contestée l’interlocution elle-même. Pour se parler il faut s’entendre, il faut un accord de confiance mutuelle dans la valeur de ce que chacun dit à l’autre. Ce que tu me dis, je m’engage à l’entendre et réciproquement. Du coup on peut se parler en disant le vrai. Mais à quoi bon se parler quand cet accord fiduciaire fait défaut. La non réponse de Jésus conteste la question elle-même, car la condition pour se parler en vérité n’existe pas. L’interrogatoire du grand prêtre est un pseudo interrogatoire, la soi-disant recherche de vérité n’en est pas une.

La question suivante : “Es-tu le Christ, le Fils du Béni ?” n’entre pas non plus dans une recherche de vérité. Pourtant Jésus n’élude pas la question. Le fait qu’il y ait répondu, et qu’il ne répond qu’à cette question est à prendre en compte dans la construction du récit. La question sur l’être de Jésus est déjà posée depuis 6,14. Mais c’est la première fois que Jésus répond à une question sur son être. Auparavant, c’était Jésus qui demandait : que dit-on que je suis ? A présent le récit de la passion va tourner autour de la question sur l’être de Jésus. Et c’est la réponse de Jésus qui va provoquer la condamnation à mort.

 

Y a-t-il levée du secret ?

Ordinairement, les commentaires disent que la réponse de Jésus est la levée du secret. C’est vite dit. D’abord, il n’en dit rien. Et c’est un autre qui choisit les termes dans lesquels la question est posée. Il accepte de rentrer dans le cadre, mais il ajoute aussitôt : “et vous verrez le Fils de l’homme siégeant à la droite de la puissance et venant dans les nuées du ciel”. Il ne lui suffit pas de dire : je le suis. Ce n’est donc pas la levée d’un secret mais son renforcement. 

Le savoir sur son être, Jésus en a parlé jusqu’ici en paraboles. Peut-on d’ailleurs aborder autrement l’identité d’un sujet ? Mais la scène de l’interrogatoire n’est pas la scène qui convient pour la levée d’un secret, et de plus c’est un interrogatoire faussé. La déclaration arrive dans le contexte d’un jugement. Avant d’être une parole de révélation, c’est une parole qui le fait condamner. Par ailleurs, il n’y a pas dans Marc, comme dans Jean de révélation faite aux intimes pas plus que dans un contexte d’accueil de la vérité. Ici, au moment où on veut le condamner, il ne peut pas ne pas répondre.

 

Entre dire et voir

La réponse de Jésus comporte une affirmation et la promesse d’un voir. Le dire présent porte sur l’être (“Je le suis”) ; le voir futur porte sur l’agir : (siégeant et venant). S’il y a une annonce du voir, cela veut dire que ce sera manifesté. En revanche, l’affirmation initiale porte sur un être non manifesté dans le présent. “Messie, Fils de Dieu”, çà ne se voit pas et la manifestation en est rejetée au futur. On voit quel est le statut de la parole de Jésus. C’est une parole à croire. Pas de manifestation de ce qu’il dit : çà ne peut que se dire, çà ne peut pas se voir. Le plus fort, c’est que ce qui se verra, ce n’est pas qu’il est le Christ, le Fils de Dieu, ce que l’on verra s’exprime en effet sous d’autres figures : “Le fils de l’homme siégeant à la droite de la Puissance venant sur les nuées du ciel”. Comme on n’a jamais vu çà, cela veut dire : “vous verrez ce qui n’est pas observable, du moins ce que vous n’avez jamais observé”. Tout compte fait, il n’y aura pas d’autre vérification du dire de Jésus que sa mort.

Haut de page 

La mort, attestation de la parole

Jésus n’a donc pas levé le secret de son identité. Au contraire le mystère s’épaissit. Et pour attestation du témoignage, vous aurez la mort du témoin. Il y aura la vision, mais le futur de la vision, c’est encore du dire. Ce qu’il dit ne peut que se dire. Savoir qui vous êtes, çà ne peut que se dire. Seule la parole est à la mesure de l’enjeu. L’être de quelqu’un, çà se dit entre un “je” et un “tu”, dans la reconnaissance de l’un par l’autre. C’est par la reconnaissance de l’autre que l’on parvient à l’identité. Quand le lecteur affirme que Jésus dit vrai, il doit se rendre compte que finalement il prend position sur une parole. La parole de Jésus sur son être est une parole sans autre fondement qu’elle-même – elle n’a pas d’autre signature que la mort du corps qui dit cela.

 

Un contexte perverti

La parole de Jésus se dit dans une scène où tous les signes sont pervertis. On s’indigne du blasphème et on déchire ses vêtements, mais on est bien content parce qu’au moins on peut le condamner. “Qu’avons-nous besoin d’autre témoignage pour le condamner”. Besoin pour quoi ? N’est-ce pas justement pour pouvoir condamner ? Il n’y a pas de quoi s’indigner de la réponse de Jésus, au contraire on devrait s’en réjouir ! Tous les signes sont pervertis. Ce qui est à prendre au sérieux, ce ne sont pas les juifs, mais le récit : la question du livre dans un contexte où tout est à rebours…

 

Blasphème et condamnation

Tous le condamnent pour blasphème. Pour reconnaître cela comme blasphème, il n’y a aucune argumentation, cela va de soi. Là dessus les exégètes discutent : la prétention messianique n’est pas comptée comme blasphème. Et l’on dit : c’est écrit par des chrétiens qui pensent que c’est considéré par les juifs comme un blasphème, la confession de foi chrétienne étant considérée comme blasphématoire. On opère ce faisant un décalage entre le milieu juif référentiel dans ce texte et le niveau des lecteurs du livre. En sémiotique, on n’entre pas dans ces distinctions mais nous raisonnons en lecteurs du livre tel qu’il est. Et nous remarquons qu’il n’y a pas de distance critique entre le délit (ce que Jésus dit) et la sentence (la mort). Il n’y a pas d’enquête, – pas de recherche de la vérité.

 

Les citations dans la parole de Jésus

La réponse de Jésus comporte des citations de l’Ecriture. Ce qui s’ajoute à la déclaration “Je le suis”, ce sont des citations de l’Ecriture : “Vous verrez le Fils de l’homme, etc.” Dans son énonciation, Jésus reprend l’énonciation d’un autre qui est représenté par l’Ecriture. C’est une manière de faire parler un autre dans sa propre parole. Jésus renvoie sa parole à une autre instance de parole. Jésus ne prétend pas être la dernière instance. Cet appel à la parole d’un autre ne fait pas sortir du monde de la parole. On n’accède pas au monde de la vision. Jésus dit ce qu’un autre a dit. Il ne fait pas voir. Quand il s’agit de “voir” dans la Bible, c’est que la parole était vraie. Et quand vous verrez que c’était vrai, vous vous rendez comte que vous avez loupé le temps de croire !

Invoquer l’Ecriture de cette manière, c’est démentir l’imaginaire qui voudrait s’emparer des promesses de l’Ecriture pour les voir se réaliser tout de suite et telles quelles. Il faut distinguer les figures du discours et l’énonciation du discours. Les figures, au sens de représentation du monde extérieur font imaginer toute sortes de choses. Mais il y l’énonciation du discours à prendre en compte. Dès lors, quand on lit l’Ecriture, est-ce qu’on convoque les figures pour nourrir l’imaginaire, ou est-ce que l’on invoque une parole ? Un Christ condamné est-ce que cela ne contredit pas l’imaginaire de l’Ecriture ? Ou n’est-ce pas le procès fait à la parole ?

Haut de page 

Les deux séries de figures dans les citations

“Je détruirai ce sanctuaireJe le suis (Moi je suis) présent

fait de main d’homme et

 

après trois jours et rupture

 

j’en construirai un autrevous verrez le Fils de l’homme futur

non fait de main d’homme.”siégeant à la droite de la Puissance

et venant sur les nuées du ciel

 

Il est possible de comparer ces deux figures du “sanctuaire” et du “je” ainsi que les parcours figuratifs qui les traversent.

1) L’un et l’autre parcours sont comparables en ce qu’ils opposent deux temps : le présent (temple fait de main d’homme / Je suis) et le futur (temple non fait de main d’homme / le Fils de l’homme siégeant à la droite de la puissance).

2) Même opposition entre l’ici (le temple à proximité / “Je” devant le sanhédrin) et l’ailleurs (le temple non fait de main d’homme / le trône dans le ciel) ou entre le terrestre et le céleste

3) entre ces deux temps : une destruction et une mort

4) entre l’humain et le divin

5) deux mouvements contraires (de la terre au ciel pour le sanctuaire / du ciel sur terre pour le Fils de l’homme)

 

Eléments d’analyse

Ce qui permet de comparer les deux séries, c’est que la destruction ou la mort s’insère entre les deux phases de l’un et l’autre parcours.

Le temple fait de main d’homme est le signe des relations entre l’homme et Dieu. Déconstruire le Temple, c’est déconstruire le signe. Pour les juifs, cette destruction est impensable. Elle est pourtant nécessaire pour que sous le signifiant Temple surgisse un temple non fait de main d’homme, signe d’un nouveau statut des relations homme-Dieu. (En Ap 21,22, c’est Dieu lui-même qui fera office de Temple !)

 

Nom de Dieu  Temple Nom de Dieu

——————    x       ——————       =     ———————

TempleSujet hommeSujet homme

 

Dans la deuxième série “trône” s’oppose au “Je suis”. Ce qui est présent actuellement, c’est quelqu’un qui dit “Je suis” et qui est en position d’accusé. Il le dit en relation au monde des hommes. Mais cette relation conflictuelle entre les hommes et le Fils de l’homme sera bientôt transformée. Il y aura alors manifestation de l’être caché de Jésus. Dans le présent, son corps visible est le signifiant de son être caché. Il n’est pas évident qu’il soit le Messie, le Fils de Dieu. Au ciel, ce qui ne se voit pas apparaîtra : le Fils de l’homme sur un trône au côté de la Puissance divine et venant du ciel vers la terre. C’est la mort qui articule le présent sur l’avenir, la terre au ciel, le corps mortel au corps ressuscité.

 

Siégeant à la droite de la Puissancecorps ressuscitéPuissance

——————————————-       x         ———————-   =    —————

corps mortel                                       Fils de l’homme        Fils de l’homme

 

Par ces deux opérations, il y a une espèce de transfert de l’imaginaire vers ce qu’on peut imaginer de l’inimaginable. Comment dire ce qui sera sinon à travers des figures ? Comment dire l’être caché de Jésus sinon à travers la parole d’un corps qui va mourir ? Dans le cas du Temple comme dans celui du corps, il n’y a pas seulement passage d’un état caché à un état manifesté, ou passage d’un sanctuaire à un autre de qualité supérieure, il y a passage par la mort ou la destruction. Il faut que le signifiant sanctuaire soit dépouillé du signifié présent, comme il faut que le signifiant corps soit dépouillé du signifié qu’on lui attribue présentement, pour que le signifiant nouveau sanctuaire soit le signifiant d’une nouvelle relation homme / Dieu, et que le signifiant corps ressuscité soit révélateur de son être. Tout le processus tourne autour de cette rupture, – rupture instauratrice. Il y a quelque chose qui se perd, mais c’est ainsi que (par rapport au salut) s’installe un nouvel être.

Haut de page 

Les outrages (14,65)

“Puis quelques-uns se mirent à lui cracher dessus, à lui couvrir le visage d’un voile, à lui donner des coups en lui disant : ‘Fais le prophète’, et les valets lui donnèrent des gifles”. 

 

Dans les outrages faits à Jésus, il y a les gestes de violence (crachats, coups, gifles), et les paroles de défi (“fais le prophète”). Ces deux types d’agression  visent la tête. En lui couvrant le visage, on coupe la communication visuelle et on demande une communication orale. Ce qui indique la perversion de la demande, c’est qu’on lui tape dessus. La demande de parole est faussée en principe par les coups et le mépris : on n’attend pas de réponse valable d’un corps méprisé. D’ailleurs celui qui frappe n’est pas vu et ne peut être jugé par le regard de la victime.

Quant à l’injonction “Fais le prophète”, elle se rattache immédiatement à ce qui précède. Jésus n’a fait que parler en disant des paroles qui fonctionnent comme celles d’un prophète et qui demandent à être crues. Donc la demande de “quelques uns” de faire le prophète se relie à la scène où Jésus a revendiqué sa propre parole. Dans le déni de cette parole et les outrages qui l’accompagnent, nous avons affaire à une forme de sanction  qui commence à réaliser la mise à mort. On passe à l’agression contre le corps qui vient d’être condamné et jugé digne de mort. Le mépris correspond au jugement de condamnation sur ce qu’il vient de dire. Condamné, donc méprisable

 

La question de la vérité

Il y a la vérité des personnages qui s’affirment par ce qu’ils font : ils prétendent à la vérité puisqu’ils portent un jugement. Mais il y a aussi la vérité du récit. En racontant les choses comme il le fait, quelle vérité est-elle construite par le récit ?

La violence et le mépris disent la vérité des personnages : ils stigmatisent la qualité négative du comportement de Jésus. Mais il y a beaucoup d’ambiguïté dans ce qu’ils font. Ambiguïté du voile sur le visage, ambiguïté de la demande “Fais le prophète” : d’après le contexte, c’est un défi, pas une demande de parole. “Fais le prophète, toi qui n’est pas un prophète” : c’est un déni de la qualité de prophète ! Le défi veut l’obliger à faire ce qu’il ne peut pas faire pour démontrer son impuissance.

Précisons que le défi ne porte pas sur l’objet de la demande. Il joue sur la compétence plus que sur la performance. La performance vient comme attestation de la compétence. Il y a défi par appel à une compétence que l’on nie. “Tu parleras sans voir, et nous qui voyons, nous pourrons juger ta parole.” C’est la mise en place d’un système de vérification où ce qui décide du vrai c’est le voir. “Parle, nous verrons et alors nous croirons”.

Ce schéma où l’on exige de voir pour croire, on le retrouvera au moment de la crucifixion. “Descends de la croix, que nous voyons et que nous croyons”. Exiger de voir pour croire, c’est faire l’impasse sur la parole. Parle, dans la bouche des “quelques uns”, ne veut pas dire que la parole du questionné est crédible, çà veut dire qu’ils iront la vérifier. Si la vérification réussit, on passera au croire, mais c’est absurde puisque la vérification réussie dispense de croire !

 

Le reniement de Pierre (14, 66-72)

“Tandis que Pierre était en bas, l’une des servantes du grand prêtre arrive. Voyant Pierre qui se chauffait, elle le regarde et lui dit : ‘Toi aussi tu étais avec le Nazaréen, avec Jésus !’ Mais il nia en disant : ‘Je ne sais pas et je ne comprends pas ce que tu dis’. Et il s’en alla dehors dans le vestibule. La servante le vit et se mit à redire à ceux qui étaient là : ‘Celui-là, il est des leurs !’ Mais de nouveau il niait. Peu après, ceux qui étaient là disaient une fois de plus à Pierre : ‘A coup sûr tu es des leurs ! Et puis tu es galiléen !’ Mais lui se mit à jurer avec des imprécations : ‘Je ne connais pas l’homme dont vous me parlez !’ Aussitôt pour la deuxième fois, un coq chanta. Et Pierre se rappela la parole que Jésus lui avait dite : ‘Avant que le coq chante deux fois, tu m’auras renié trois fois.’ Il sortit précipitamment ; il pleurait.”

 

C’est en conclusion de ce court récit que le chant du coq rappellera à Pierre son reniement. Ce reniement est l’interprétation donnée à la triple négation de Pierre, renforcée pour la troisième par serment et imprécation.

L’épisode est à mettre en parallèle avec celui du procès de Jésus. Bien que racontés l’un après l’autre, les deux épisodes sont simultanés. Et pour une part ils se répètent : en haut Jésus répond face au grand prêtre, en bas Pierre répond face à une servante du grand prêtre. Certes les disciples n’ont pas en ce moment à subir le même jugement que Jésus, mais ils en subissent à leur niveau un équivalent dans la personne du premier d’entre eux. Le sort de Jésus n’est pas le leur, et c’est précisément l’épreuve des disciples de n’être pas pris avec Jésus dans ce qui lui arrive.

Haut de page 

Le déroulement de la scène du reniement

 

Trois lieux distinct organisent l’espace : dans la maison du grand prêtre où Pierre se chauffait et où la servante l’interpelle une première fois, dans le vestibule, où la servante répète sa question, question reprise par les assistants, enfin dehors, où Pierre sort pour pleurer.

 

Trois interpellations

Les performances se résument en trois échanges de paroles interrompus par le chant du coq. Dans la première intervention, la femme dénonce l’appartenance de Pierre à Jésus : “Toi aussi tu étais avec le Nazaréen”. La deuxième fois, dans le vestibule, la même servante fait savoir à “ceux qui étaient là” l’appartenance de Pierre au groupe des disciples : “Il est l’un d’entre eux”. La troisième fois, les assistants certifient à leur tour que Pierre fait partie de ces gens-là : “A coup sûr, tu es des leurs”. C’est à son accent qu’ils le tiennent pour galiléen. On ne sait quelle aurait été la conséquence d’une réponse positive de Pierre à ces allégations : menaces ou réconfort ? Ce qu’il y a de sûr, c’est que Pierre juge plus prudent de fuir dans la dénégation.

 

Trois dénégations

a) première réplique  ; “Je ne sais pas et je ne comprends pas ce que tu dis”. C’est un rejet de la parole, une suspension de l’interlocution. Il s’en tire, comme on fait souvent, par un refus de dialogue. Et pourtant le texte dit : “Il nia”. Ce qui signifie que disant cela, il disait faux. Le lecteur sait qu’il dit faux quand il dit qu’il ne sait pas ce dont l’autre parle. Pour le texte, ne pas savoir ce dont l’autre parle implique une négation. Incidemment, on est passé au plan de la relation entre le narrateur et le lecteur. A contrario : supposons que la servante fasse un rapport sur la réponse de Pierre : “Il m’a dit, je ne sais pas de quoi tu parles”, elle n’aurait pu dire qu’il a nié puisque il n’a pas nié. Mais le narrateur qui a raconté tout ce qui précède et le lecteur qui l’a lu savent qu’en disant cela, il dit faux. En ce sens, il y a négation.

b) La sortie a le même sens. Pierre se déplace dans le vestibule, il fuit la question pour n’avoir pas à y répondre. Mais la servante le poursuit en disant à ceux qui étaient là : “En voilà un qui en est”. C’est l’appartenance au groupe qui est divulguée. De nouveau, Pierre “nia”.

c) La question de la servante est reprise par les assistants : “A coup sûr tu en es”. La réponse de Pierre porte sur Jésus lui-même : “Je ne connais pas cet homme” ! Elle est surdéterminée par des formules de véridiction : “Il se mit à jurer avec imprécation” pour donner à sa parole une valeur de vérité qu’elle n’a pas. Moins c’est vrai, et plus il faut répéter que c’est vrai. Le mécanisme est bien connu. On assiste à un double crescendo : dans l’affirmation véridictoire de l’accusation et dans la véridiction de la réponse fausse. Les serviteurs sont les locuteurs du vrai, Pierre s’enfonce dans le mensonge.

Haut de page 

La mise en scène des disciples

Il y a les deux appartenances de Pierre : à Jésus de Nazareth, au groupe des disciples. Les disciples se sont enfuis, Pierre est le seul disciple qui demeure en scène parce qu’il suit Jésus de loin, et tant qu’il est là quelque chose des disciples demeure. De là revient en surface la définition du groupe et de sa relation à Jésus. Il était prévu que le groupe se disperse avant son rassemblement en Galilée. Or ici, en collant à Jésus, ce que Pierre met en cause, ce n’est plus la définition du groupe, mais la capacité pour l’un de ce groupe, Pierre, de dire le vrai sur sa relation avec Jésus et avec les autres, quelle qu’en soit la nature. Il ne s’est pas dispersé. Ce faisant, c’est le fait même de sa relation qui devient l’objet du débat, et Pierre n’a pas pris conscience de ce simple fait.

 

Le coq et les pleurs

L’intervention du coq tranche sur les échanges de paroles. Ici, il n’y a plus de paroles, mais simplement la mémoire d’une parole absente. Le chant du coq : une voix sans parole mais qui n’en est pas moins un signifiant – un indice qui compte pour une première et une seconde fois. Il entre dans un système de signes. Il est pourtant totalement étranger à l’histoire entre la servante, les assistants et Pierre. C’est donc une figure de la réalité qui survient quand on ne l’attend pas. C’est le choc du réel sur la parole. Intervenant dans une conversation où l’on peut mentir ou dire n’importe quoi, c’est une voix qui ne peut mentir.

 

Le jeu de la vérité

Qu’est-ce que c’est que cette vérité qui vient du dehors et se fait entendre au milieu des mensonges. Le chant du coq n’a rien à dire, mais il fait pourtant advenir la vérité. Du second chant, il a été parlé, il est reconnu grâce à la mémoire d’une parole qui avait été dite. C’est la mémoire d’une parole qui n’avait pas été entendue. Il a fallu qu’un élément extérieur intervienne pour que la parole qui n’avait pas été reçue soit remémorée : c’est ce dispositif qui tranche le problème de la vérité. Précisons que le chant du coq ne fait pas que la parole soit vraie, il vérifie qu’elle était vraie. C’est bien vrai ce qu’il disait ! La vérité de sa parole est reconnue à retardement : elle n’a pas été reconnue au moment où elle a été entendue.

 

Vérité, véridiction, vérification

Comment reconnaître la vérité d’une parole ? C’est le problème du texte. Pour Pierre, maintenant, c’est trop tard. Il ne l’a pas reconnue quand il fallait. Tout ce qu’il peut faire à présent, c’est vérifier qu’elle était vraie, mais malheureusement, il ne l’a pas tenue pour vraie. La vérité, çà ne vient pas après coup. 

La question : comment reconnaître la vérité, c’est exactement la question posée par la réponse de Jésus à ses juges. Quand Jésus dit : “Je le suis et vous verrez…”, si vous attendez de voir la vérification, vous ne la tenez pas pour vraie. L’histoire du coq, c’est le correspondant de la parole de Jésus. La vérité de la parole n’est pas la vérification. Le vrai est une propriété du dire, une ”véri-diction”, non une propriété des choses.

Comment reconnaître la vérité du dire ? Il n’y a pas de vérité du dire sans accord des interlocuteurs, entre celui qui dit et celui qui entend. La vérité du dire attend la sanction de l’auditeur. Elle ne peut pas se prouver. La preuve fait la vérification. La vérité du dire ne peut être sanctionnée que par le croire. Dire vrai a pour corrélation croire vrai. Est-ce que je peux croire vrai ? Dans la scène des outrages, les valets lui bouchent les yeux en lui demandant de faire le prophète, c’est parce qu’ils veulent vérifier. Mais ce sera trop tard pour recevoir le vrai. De même Pierre arrive trop tard. Il ne peut pas dire qu’il a reconnu comme vraie la parole de Jésus au moment de son énonciation. Et c’est irrémédiable. La condition humaine est tragique. La vérité ne vient pas après coup. Le coq remet en mémoire une vérité qui n’a pas été tenue pour vraie, et c’est trop tard pour le reconnaître. Maintenant la parole est vérifiée, mais Pierre n’a plus besoin d’y croire.

 

Prédiction ou avertissement  ? 

Jésus ne prédit pas l’avenir. Sa parole était une invitation donnée à Pierre de se méfier de ses paroles. Elle lui demandait de se retourner sur sa propre nature d’homme de parole. As-tu une parole ? Si tu as trop de paroles, c’est comme si tu n’en avais pas. Quand le coq chantera, tu t’en souviendras. La parole de Jésus est une parole à retardement quant à son efficacité. La parole passée, remémorée, atteint son effet.

C’est le même dispositif qui est mis en place dans la parole prophétique. C’est une parole qui dira à retardement quant à son efficacité, pas au sens de son énoncé. En ce qui concerne Pierre, l’efficacité de la parole à retardement, c’est de le réveiller, de le rappeler à la réalité. C’est une parole du matin qui réveille quelqu’un en plein rêve, en plein imaginaire. Pierre s’imaginait qu’il allait mourir avec Jésus, et le voilà ramené à une vérité toute autre. Du coup, il n’a plus rien à dire, il n’a plus qu’à pleurer.

Haut de page 

Les larmes de Pierre

La parole ment. Le corps ne ment pas. Ce n’est pas sa parole qui dit vrai, ce sont ses larmes. Finalement, il n’a plus à dire vrai puisque le temps de croire est passé. Mais au-delà de la vérité du dire, il y a la vérité du sujet Pierre. Les pleurs, c’est le sentiment, l’émotion, la part du corps dans le langage. Le sujet n’est pas d’une seule pièce. La part du corps, il faut la surveiller, savoir ce qu’elle dit, même si l’on n’est pas d’accord. Le sujet Pierre est multiple, il est divisé, et par là ramené à quelque chose de sa vérité. Il lui faudra du temps pour comprendre, et son histoire fait partie de la véridiction du récit lui-même.

Car le récit joue sa propre vérité en racontant ce qu’il raconte. Il prétend dire le vrai. L’aventure du Pierre retentit sur la scène du jugement de Jésus où l’on avait remarqué l’impuissance de la parole de Jésus à se faire croire. Qu’est-ce qui permet de croire qu’il dit vrai ? Cette question majeure est traitée d’une autre manière avec le reniement de Pierre, à savoir que la vérification n’est pas le croire vrai.

 

6. Jésus devant Pilate. Condamnation, exécution, ensevelissement et disparition de Jésus (15)

“ Et ensuite, les grands prêtres préparèrent un conseil avec les anciens, les scribes et tout le Sanhédrin ; puis, après avoir ligoté Jésus, ils l’emmenèrent et le livrèrent à Pilate. Pilate l’interrogea : ‘Tu es le roi des Juifs ?’ Jésus lui répond : ‘Tu le dis’. Et les grands prêtres multipliaient contre lui les accusations. Pilate de l’interroger à nouveau : ‘Tu ne réponds rien ? Vois tout ce dont ils t’accusent !’ Mais Jésus ne répondit plus rien, si bien que Pilate était étonné.” (15, 1-5)

 

Jésus change de mains : livré aux mains de Pilate, puis livré à d’autres mains pour être crucifié. Entre ces deux livraisons, la parution de Jésus devant Pilate forme une unité.

Le v.1 rapporte la fin de la comparution devant le Sanhédrin : au conseil de nuit succède le conseil du petit matin. On décide de conduire Jésus devant Pilate. Le texte ne dit pas pourquoi.

 

Un changement de juridiction

Jésus passe d’une juridiction juive (le Sanhédrin) à une juridiction romaine (Pilate). Il est livré ligoté. Il est donc conduit à Pilate dans la position d’un accusé reconnu coupable. A charge pour ceux qui le livrent de porter contre lui des accusations. On ne va pas chez Pilate pour un arbitrage, on lui remet un accusé. Il faudra regarder de près comment se répartissent les rôles entre les accusateurs, Pilate, Jésus et la foule, sans oublier Barabbas.

Haut de page 

L’interrogatoire

La scène est déroutante. On imagine d’après la schéma classique d’un procès que la comparution devrait comprendre la série habituelle : accusation, interrogatoire, réponse, débat, défense, jugement. Or la première question de Pilate à Jésus c’est : “Tu es le roi des Juifs ?” – il n’y a pas d’accusation auparavant. Qu’est-ce qui lui permet de poser une question pareille ? On est dans une logique qui n’est pas celle de l’enquête. On dirait que ce nouvel interrogatoire est à l’initiative de Pilate, tout différent de l’interrogatoire juif. La question de l’être de Jésus (es-tu le Messie ?) laisse place à la question sur un rôle politique (es-tu le roi des Juifs ?). Le titre sera repris quatre fois par la suite, et Pilate en a plein la bouche. Il sera finalement inscrit sur l’écriteau.

La question de Pilate pourrait être une vraie question. L’homme de Rome à Jérusalem se devait d’être intéressé de savoir s’il y avait un mouvement royaliste chez les juifs autour de Jésus. Ce serait une question vraie pour un gouverneur responsable de l’ordre public. Mais l’hypothèse reste à vérifier : Pilate a-t-il posé une vraie question ?

 

La réponse de Jésus

A la question de Pilate, Jésus répond : “Tu le dis”. Comment comprendre ? On pourrait traduire : “C’est toi qui le dis, ce n’est pas moi” ou “C’est toi qui le dis, ce n’est pas moi qui te le fait dire”. Est-ce que Jésus réserve sa réponse ou bien fait-il remarquer que Pilate par sa question donne la réponse ?

Un récit tiré d’un écrit rabbinique peut mettre sur la voie. “Les gens de Sephoris (une bourgade proche de Nazareth) disaient : ‘Celui qui nous annonce que Rabbi s’est endormi, il sera mis à mort’. Bar Khapara, après la mort de Rabbi, les regarda, la tête couverte de vêtements déchirés, il leur dit : ‘Les puissants et les lions de Dieu ont saisi les tables de l’alliance et les mains des lions de Dieu furent plus fortes et ont tiré les tables à eux’. On lui dit : ‘Rabbi s’est endormi ?’Il répondit : ‘Vous l’avez dit’. C’est ainsi que Bar Khapara évita la mort”.

Qu’est-ce qui se passe dans le dire sans dire ? Cela signifie : celui qui interroge doit prendre la responsabilité de ce qu’il dit. C’est une façon de renvoyer l’énoncé à l’énonciateur. Tu le dis, toi qui énonce cela. Pourtant l’énonciateur avait posé une question, il n’avait pas posé une affirmation. Comme si Jésus disait : “Ecoute, tu as répondu à ta question, moi je ne veux pas m’investir au titre d’énonciateur.”

La responsabilité du dire vrai change de camp. C’est à Pilate de répondre à la question et de le faire maintenant. La vérité n’est pas dans les mots prononcés (que Jésus soit roi ou non n’avancerait à rien) ; elle est dans le sujet qui dit, non dans ce qu’il dit. A quoi s’est engagé Pilate en posant cette question ? Qu’entend-il par roi des juifs ?

Haut de page 

La réaction de Pilate

La question de Pilate pouvait être une vraie question, celle d’un fonctionnaire romain qui a le droit de savoir si quelqu’un prétend être le roi de juifs. Or il apparaît douteux qu’il s’agisse d’une vraie question.

a) il ne cherche pas à préciser le sens de la réponse évasive de Jésus : oui ou non es-tu le roi des juifs ?

b) D’autre part, il n’interroge pas les accusateurs, il ne leur demande pas de présenter leurs preuves. C’est à Jésus qu’il demande : “Que réponds-tu aux accusateurs ?”

c) Pilate ne s’engage ni par rapport à ce que dit Jésus, ni par rapport à ce que disent les accusateurs. Il ne cherche pas à démêler le vrai du faux. Finalement ce qui l’étonne, c’est le silence de Jésus face à ses accusateurs. Dérouté par ce silence, il suspend son jugement. Il est impressionné. Il est frappé par quelque chose qui vient du réel, quelque chose qui se met en travers de ce qu’il croit savoir ou prévoir.

 

Le silence de Jésus

Du coup c’est Jésus qui devient la question de la vérité. Par son silence, il la fait sortir du débat. Ce n’est pas dans la conduite du procès qu’on arrivera à trancher la question de la vérité . Elle se joue ailleurs, en dehors de tout ce qu’on en raconte. Elle ne dépend pas de la vérité des accusations ni de ce que Pilate en pense. Jésus s’est mis hors du procès. Pilate a le mérite de s’en rendre compte. Il est impressionné au point de ne plus savoir quoi dire ni quoi faire. Il garde le silence là où on lui demande de parler.

 

“A chaque fête, il leur relâchait un prisonnier, celui qu’ils demandaient. Or il y avait en prison un nommé Barabbas arrêté avec les émeutiers qui avaient commis un meurtre dans la sédition. La foule étant montée se mit à demander la grâce accoutumée. Pilate leur répondit : ‘Voulez-vous que je vous relâche le roi de juifs ?’ Il savait en effet que c’était par jalousie que les grands prêtres l’avait livré. Cependant les grands prêtres excitèrent la foule à demander qu’il leur relâchât plutôt Barabbas. Pilate prenant de nouveau la parole leur dit : ‘Que ferai-je donc de celui que vous appelez le roi des juifs ?’ Et eux crièrent de nouveau : ‘Crucifie-le’. Pilate reprit : ‘Qu’a-t-il donc fait de mal ?’ Mais ils n’en crièrent que plus fort : ‘Crucifie-le’. Pilate, alors, voulant contenter la foule leur relâcha Barabbas et après avoir fait flageller Jésus, il le livra pour être crucifié.” (15, 6-15)

 

Les acteurs 

En plus de Pilate et des grands prêtres, un nouvel acteur : la foule. Jésus est là aussi, mais n’a pas à parler et n’existe que dans la bouche des autres. Enfin un cinquième acteur dont on parle : Barabbas.

 

L’intervention de la foule

Le récit était resté bloqué sur l’étonnement de Pilate. L’intervention de la foule change les rapports entre les personnages. Le récit bifurque alors. La coutume veut que Pilate accorde à la foule la libération d’un prisonnier. La foule a le droit de le réclamer, elle dispose donc d’un certain pouvoir. Le rapport de forces s’en trouve changé. Pilate n’est plus le décideur. Et c’est à la foule de réclamer son droit. Elle le fait, mais d’abord d’une manière indécise, puisque c’est Pilate qui leur propose de relâcher le roi des Juifs. Il le fera en trois propositions successives.

Haut de page 

Les fausses manœuvres de Pilate

a) Première proposition : “Voulez-vous que je vous relâche le roi des juifs ?” Un motif explique la manoeuvre de Pilate : “Il savait que c’était pas jalousie que les grands prêtres l’avaient livré”.

Que signifie la figure de la jalousie ? La jalousie, c’est la peur de perdre un avantage qu’un autre risque de vous ravir. Ou bien, c’est l’envie d’avoir ce que l’autre a et que je n’ai pas. Un même objet est donc en jeu entre deux désirs supposés. L’objet ici convoité, c’est la foule. Les grands prêtres sont jaloux du pouvoir de Jésus sur la foule. Pour eux, il ne s’agit plus d’un problème de vérité sur l’être de Jésus, mais d’une rivalité de pouvoir. Ils sont entrés dans un drame passionnel. Pilate le sait. Il veut libérer Jésus pour faire la “nique” aux grands prêtres. Ce n’est pas la vérité qui compte à ce moment, mais la manoeuvre au service d’une stratégie. Pilate engage donc une tactique pour libérer Jésus contre la jalousie des grands prêtres, mais sans s’engager sur la justice de sa cause. Il n’est plus dans le rôle de l’enquêteur ou du juge. Sa tactique s’avère d’ailleurs mauvaise. Car elle pousse les grands prêtres à exciter la foule à demander qu’il leur relâche plutôt Barabbas que Jésus.

b) Deuxième proposition : “Que ferai-je donc de celui que vous appelez le roi des juifs ?” La question est stupide. Pilate transfère sans raison à ceux qui crient la responsabilité d’appeler Jésus roi des juifs. Il les met de plus en positon de décider du sort de Jésus. La manoeuvre manifeste l’indécision de Pilate. Personne n’a pris à son compte l’appellation de “roi de juifs”. C’est un énoncé sans sujet d’énonciation, personne ne l’a dit, ni Pilate, ni les juifs, ni Jésus. Le résultat c’est que la foule crie : “Crucifie-le !” A partir de cet instant la foule et les grands prêtres ne font plus qu’un. Pourquoi la crucifixion ? On sait, hors texte, que c’est la règle romaine de mise à mort. Contradiction : les juifs demandent d’appliquer la règle romaine à Jésus. A l’opposé, Pilate est vidé de son pouvoir. Quant aux juifs, ils se plient à une règle étrangère.

c) Troisième proposition : “Qu’a-t-il donc fait de mal ?” Pilate reprend son rôle de juge, mais ce n’est pas à la foule qu’il fallait poser cette question. C’est à Pilate d’établir la vérité. Il essaie de rattraper le pouvoir qu’il avait cédé, mais, en procédant ainsi, il le nie puisqu’il demande de faire la vérité à ceux qui n’ont pas charge pour cela. Il veut sans doute sauver la vie de Jésus, il ne veut pas sauver la vérité.

d) La sanction : devant les cris de plus en plus assourdissants de la foule, Pilate livre Jésus aux soldats et relâche Barabbas à la foule. Il satisfait donc le désir de la foule et non pas celui des grands prêtres. La jalousie a changé d’acteurs : elle est passée entre les grands prêtres et Pilate ; ce dernier l’emporte, mais ce n’est qu’une victoire  au rabais dont Jésus fait les frais

 

Conclusion : Jésus au milieu d’un rapport de forces 

Barabbas est un anti-romain, révolté contre le pouvoir romain, mais vaincu par Pilate. Ne pas accentuer pour autant l’interprétation nationaliste. Il y a eu un meurtre qui a été sanctionné par l’autorité. Donc, c’est une violence du côté juif, et l’application d’un droit du côté romain, le texte ne va pas plus loin.

Par contre, concernant Jésus, on assiste à une confusion des rôles.

Pilate est le romain contre l’anti-romain Barrabas, ce qui est logique, mais il est pour Jésus roi des Juifs, parce qu’il pense que les grands prêtres sont contre lui.

Les juifs soutiennent l’anti-romain Barabbas, mais font appel à Pilate pour crucifier Jésus.

Jésus n’est pas anti-romain et il n’est pas reconnu pour le roi des juifs, ni par Pilate, ni par les juifs. Il n’est donc roi des juifs pour personne. Le titre devient ambigu. Personne ne se prononce dessus. Ce qui renvoie dans l’ailleurs l’être de Jésus. Le seul fait qui restera c’est d’avoir été crucifié avec un écriteau portant l’inscription “Roi des juifs”. C’est une image qui s’impose d’autant plus dans la mémoire que justement elle est sans commentaire qui vous dise ce que cela veut dire. C’est une image qui sera inoubliable. L’inscription de l’écriteau est un signifiant dont le signifié court toujours. Le signifié, la preuve qu’il y en a c’est qu’on en parle encore, mais on n’a pas épuisé le signifiant. Le récit de Marc court à cette énigme.

On exploite souvent à propos de Jésus et de Barabbas l’opposition suivante : on libère le coupable et on crucifie l’innocent (ce qui serait valable pour l’évangile de Luc). Ce n’est pas ici l’enjeu du texte. La grosse question est posée d’emblée par Pilate : “Es-tu le roi des juifs ?” c’est une question d’identité, qui faite suite à celle du Sanhédrin. Es-tu celui que je dis ? Question d’identité sournoise, parce qu’elle n’est pas posée du point de vue de la vérité, mais qu’elle est prise dans un champ de forces contraires. La foule a changé de champ de force, elle a opté pour l’anti-romain contre Jésus en faisant confiance aux grands prêtres. Pilate s’est laissé enferrer dans un rapport de forces où, se croyant fort, il a basculé devant la force du gosier. Le conflit déborde l’opposition innocent / coupable. C’est plus tragique. On touche au fond de la question qui nous intéresse dans l’évangile : ce personnage Jésus qui traverse le récit, on n’a pas fini de s’interroger à son propos. Fondamentalement, c’est un problème d’identité : qui est qui ? C’est un problème de tous les jours…

Haut de page 

La crucifixion et la mort de Jésus (Mc 15,21-41)

a) Le découpage du texte

Plusieurs critères se présentent à nous pour découper le texte :

1) les particularités de style comme les temps de verbes

2) les déplacements ou changements de lieu

3) les indications de l’heure (3,6,9)

4) les groupes d’actions (faire / parler)

5) les personnages : crucifiés, spectateurs, le centurion, les femmes…

Seuls les critères 1, 3 et 4 couvrent l’ensemble du texte.

 

Les particularités de style

A propos des particularités de style, on notera l’abondance des présents narratifs des vv. 21 à 27. “Ils réquisitionnent”, “ils le crucifient”, “ils partagent ses vêtements”, “ils crucifient avec lui deux bandits”. Tous ces énoncés sont des description d’actions au présent. La particularité du présent narratif dans un récit qui raconte les événements du passé est d’annuler la distance entre le temps de l’énonciation et le temps de l’histoire racontée, comme si le temps que je mets à raconter coïncidait avec le temps des événement racontés.

Deux exceptions toutefois. “Ils lui donnaient du vin mêlé de  myrrhe, mais il n’en prit pas” (v. 23). L’imparfait a la nuance d’un duratif ou d’un répétitif : “ils lui donnaient”, l’action ne s’achève pas. Tandis que l’aoriste, “il n’en prit pas” met fin à l’action.

Autre exception : “C’était la troisième heure”…l’écriteau était libellé : ‘le roi des juifs’“ : d’une certaine manière l’écriteau occupe tout le temps de ce que l’on raconte : il était là et il y reste.

A partir du v 29, c’est l’imparfait qui domine et çà introduit une rupture dans la narration. Avec beaucoup de paroles échangées.

Avec le v 33, c’est l’aoriste qui prévaut (6ème heure…)

Aux vv. 40-41, c’est le retour de l’imparfait qui domine : “Les femmes regardaient à distance…”

Ainsi le temps de verbes (présent, imparfait, aoriste, imparfait) caractérise des moments assez tranchés les uns des autres. Et si l’on regarde les actions racontées, leurs différences viennent appuyer les différences des temps des verbes. Les deux critères peuvent donc se compléter.

 

Critères selon les groupes d’actions

Là où le présent domine, on raconte ce que font les gens. En revanche, là où les imparfaits dominent, ce sont les paroles qui sont rapportées. Dans la première section, ce sont des gens qui font des choses, dans la deuxième, ce sont des gens qui disent des choses. Pour ce qui est de la description des actions, le récit est purement objectif. Il n’y a aucune appréciation de la part d’un sujet quelconque sur les actions racontées. Les acteurs font leur travail. Ensuite interviennent ceux qui parlent de ce qui est advenu. Une fois Jésus en croix, ils commentent les faits, et nous, lecteurs, sommes censés entendre ce qu’il disaient, tandis que dans la partie précédente, le lecteur est censé voir ce qui est décrit. Ainsi, dans la première partie c’est le voir qui est privilégié, dans la deuxième, c’est l’entendre.

Là-dessus, à la sixième heure, l’obscurité s’étend sur toute la terre, il n’y a plus rien à voir, plus rien à entendre, et ce durant trois heures. Ce passage par la nuit et le silence annule d’une certaine manière ce qui précède, à savoir les moqueries des gens sur les prétentions de Jésus devant son impuissance à descendre de la croix. On lui demande de défaire la mise en croix pour voir afin de croire. Les gens veulent voir le contraire de ce qui est donné à voir. “Il y eut des ténèbres”, – du coup on ne voit plus rien par la coupure de la lumière et du son. Le verset 33 opère donc une césure importante.

La fin de l’obscurité est marquée par le cri qui se fait entendre, suivi d’un deuxième cri. Le premier cri est un cri parlé ; le second est un grand cri d’expiration, (non une expiration à bout de souffle).

Après les deux cris, la récit se poursuit avec le déchirement du voile du Temple, la réflexion du centurion voyant comment il avait expiré, et le regard à distance des femmes qui l’avaient suivi et servi en Galilée. Ce sont les choses à voir qui dominent, sans paroles, à l’exception du commentaire du centurion.

On peut rassembler ces notations sur le groupe des actions la distribution suivante :

 

20-27 = le récit fait voir ce que les gens font

28-32 = le récit fait entendre ceux qui disent : “on veut voir pour croire”

33                      obscurité et silence sur toute la terre

 

34-37 =   le récit donne à entendre deux cris :

– une parole criée “Eli, Eli….”

– un cri d’expiation, plus leur interprétation par des spectateurs

38      =   le rideau du temple est déchiré

39      =   celui qui a vu (le centurion)

40-41 =   les femmes qui regardaient

Haut de page 

b)  L’articulation des figures

Aucune figure ne signifie par elle-même : elle signifie par rapprochement avec d’autres figures. Ne pas confondre le symbolisme, qui veut décrypter le texte figure par figure, et ce qu’on appelle la déconstruction qui se base sur l’articulation des figures. Cela dit, il faut bien prendre en compte les figures les unes après les autres.

 

Le défi 

Les insultes des passants, les moqueries des grands prêtres et des scribes, et les outrages des deux crucifiés voisins. Leur expression commune est celle d’un défi. Les uns et les autres prêtent à Jésus une prétention de puissance, et ils raillent son impuissance présente. “Toi qui détruit le temple et le rebâtis en trois jours, sauve-toi toi-même et descends de la croix”. On interprète la destruction / construction du Temple pour une démonstration de puissance, en contradiction avec l’impuissance du crucifié. On reste donc dans une logique de la puissance à démontrer visiblement, et non dans une logique de la parole à entendre. A ce défi s’ajoute de la part des grands prêtres et des scribes une moquerie doublée d’une excuse à leur incrédulité. Une moquerie : le défi qu’ils jettent est sûr de n’être pas relevé, car ils savent bien qu’il ne peut descendre de la croix ; une excuse à leur incrédulité : il n’est pas possible de croire sans la démonstration de puissance : “Qu’il descende de la croix pour que nous voyons et que nous croyons”. Le voir passe pour la condition du croire.

Jésus est impuissant à se sauver ; la chose est d’autant plus surprenante qu’il a montré sa puissance en sauvant d’autres personnes. Allusion aux miracles de Jésus. Toute la question est précisément de savoir si les miracles étaient des démonstrations de puissance. La crucifixion est là pour corriger le regard du lecteur, si l’on admet une cohérence entre les miracles et l’impuissance présente du crucifié. Or, selon Marc, les miracles ne sont pas à proprement parler des actes du puissance, ce sont des actes de dialogue où prédomine la relation entre le demandeur et celui qui reçoit la demande. Ce que les miracles racontent, ce ne sont pas des transformations somatiques, mais autre chose à propos ou avec de telles transformations. La transformation corporelle intervient dans un processus de transformation relationnelle entre le demandeur et celui qui répond ou ne répond pas à la demande. Le miracle, c’est le récit de l’instauration d’une relation entre deux partenaires, de sa mise à l’épreuve sous la caution d’un Autre, bref de ce qu’on appelle une relation de foi. En outre, il faut tenir compte du fait qu’après le chap. 10 il n’y a plus de miracle.

Comment comprendre ? Le moment où il serait nécessaire qu’il y eût un miracle, c’est-à-dire au moment de la Passion, il n’y en a pas. Jésus ne se sauvera pas. Mais précisément, cela prouve que lorsqu’il en a sauvé d’autres, ce n’était pas dans le but de démontrer sa puissance. Le sens d’une guérison ne peut s’apprécier que par rapport à la multitude des cas où il n’y a pas de miracle. Il faut qu’il n’y ait pas de miracle permanent pour que, de temps en temps, le miracle ait un sens. Donc le miracle conduit à la Passion, c’est-à-dire au moment où Jésus “n’est pas capable de sauver lui-même”. La raison ? c’est que justement on ne se sauve pas soi-même. “Qui veut sauver sa vie la perdra”. Cette sentence est dite au chapitre 8, au mi-temps de l’évangile. Elle n’annule pas les miracles, mais elle en change le sens. La Passion, c’est la démythologisation du merveilleux.

Haut de page 

2) Le premier cri  

“Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?” Dans le texte, c’est une citation en araméen. L’examen de cette interrogation exige, comme toujours, de distinguer l’énoncé de l’énonciation. L’énoncé prend acte de l’abandon. Il ne dit pas : “Vas-tu m’abandonner ? “, ce qui serait une demande d’intervention. Non, l’abandon est vécu comme abandon, c’est fait. “Tu m’as abandonné, pourquoi (ou en vue de quoi) ?” C’est d’ailleurs la situation d’abandon qui provoque les moqueries des passants : “Vas-tu maintenant nous dire que tu es le Messie, le Roi d’Israël ?” Sur cet énoncé Jésus pose la question : pourquoi ? et il la pose à “Mon Dieu, mon Dieu”. En contraste avec la moquerie des grands prêtres et des scribes, l’abandon devient une question qui ne peut être posée qu’à Dieu, au sein d’une relation d’appartenance. L’interrogation s’appuie sur une relation de type interpersonnel entre un Dieu qui se tait (observons que Dieu ne sera jamais mis en scène dans le récit de Marc) et l’interrogateur : il n’y aura pas de voix qui se fasse entendre. Cette relation à un Dieu absent relève de l’énonciation. La réponse est affaire de Dieu, pas des théologiens ! Ainsi la figure de l’abandon est donnée comme réalisée, mais l’abondon est assumé dans une question posée à Celui que çà regarde. La structure de cette relation a quelque chose de comparable à la révolte intérieure des juifs devant Auschwitz. Elie Wiesel dit quelque part que toute sa foi, c’est de poser la question : pourquoi ? pourquoi ? “Je ne cesserai de harceler le ciel de pourquoi”. Ce pourquoi est une manifestation du croire : il faut bien qu’il y ait du croire pour que l’on questionne, croire en un Autre dont on ignore absolument le désir. Le croire est évidemment l’antipode du voir. Si vous restez dans le voir pour croire, il est impossible d’assumer l’abandon. Le croire c’est le pur manque de l’Autre – la demande, le creux de l’Autre. Dieu ne nous comble pas, il nous creuse.

 

3)  La méprise des assistants. 

La parole criée d’une voix forte est une parole citée en langue étrangère. Donc, une parole difficile à entendre. Certains s’y sont trompés. Ils ont attrapé des sons, des signifiants, et ils y ont accolé les signifiés qu’ils ont pu. “Attendez, voyons si Elie va venir le descendre”. Le prophète Elie est mis en place du signifiant voisin Eloi (mon Dieu). La mésintelligence est symptôme d’un désir de voir : vouloir voir le contraire de ce qu’on voit à la faveur d’un signifiant interprété en ce sens. C’est en fait le désir de voir qui provoque la mésintelligence. On redécoupe les signifiants autrement que le découpeur initial. C’est d’ailleurs dans ce redécoupage que se dévoile quelque chose de l’inconscient aux yeux de l’analyste. “Attendez”, c’est bien le désir de voir qui fait mal entendre. Le malentendu est donc dans le parcours figuratif un retour avant les ténèbres et le silence. Les ténèbres ne font plus barrage à ce retour en arrière.

 

4) Le deuxième cri et le voile du sanctuaire déchiré

Ce n’est plus une parole, mais un grand cri d’expiration. Et le voile du sanctuaire se déchira du haut en bas. C’est quelque chose qui aurait dû se voir, mais on ne dit pas qui l’a vu. Le v 38 est étrange : ce qui est à voir est ailleurs et on ne mentionne aucun observateur pour le voir. Il y a comme une superposition de plans : comme si le narrateur vous donnait à voir en surimpression ce qui se passe ailleurs. L’expiration et le voile déchiré font effet de sens l’un sur l’autre. Plus exactement, ce qu’il faut interpréter, c’est la séquence cri, déchirement du voile, commentaire du centurion. De fait il y a deux mondes qui réagissent au cri : le sanctuaire juif qui est découvert, et le centurion romain qui parle, sans oublier les ténèbres. Donc les ténèbres, représentatifs du cosmos, le sanctuaire, au coeur de l’ordre religieux, et l’humanité sous la représentation des observateurs (centurion plus soldats) sont trois ordres de réalité réagissant au deuxième cri du Christ. Le voile du sanctuaire est un signe, mais depuis 2000 ans, on en cherche le signifié ! On est tenté de le chercher du côté des figures analogues dans Mc.

a) Il y a le Ciel qui se déchire et l’Esprit qui descend sur Jésus comme une colombe. Analogiquement, la déchirure du voile fraye une ouverture entre l’espace sacré du sanctuaire et le corps de Jésus.

b) Deuxième rapprochement : le grand prêtre qui déchire ses vêtements dans un geste d’horreur devant l’horreur du blasphème ; la réaction du grand prêtre à la déclaration de Jésus serait analogue à la réaction du sanctuaire au cri de Jésus.

c) Troisième rapprochement : entre la déchirure du voile et le propos prêté à Jésus : “Détruisez ce temple et je le rebâtirai en trois jours”. Le sanctuaire porterait la marque de la destruction du corps de Jésus, ce qui vérifierait le rapprochement corps / sanctuaire.

d) Autre interprétation : la déchirure comme dévoilement. Si le voile cache, la déchirure dévoile la présence cachée de Dieu dans le sanctuaire. La mort de Jésus brise les frontières qui isolent le Dieu d’Israël des nations.

Il y a donc une multitude d’interprétations possibles qui mettent en marche le dynamisme de la signification, car aucune ne sature la puissance du signifiant. Il n’est pas nécessaire de choisir, et il serait dommage de clore l’interprétation. Surtout si l’interprétation faisait oublier les figures, – ce serait oublier le récit pour une conclusion.

Haut de page 

5) Le commentaire du centurion

Le grand cri frappe d’inattendu l’oreille du centurion. Cet inattendu est à interpréter pour tous ceux qui sont prêts à se laisser surprendre. Cette aptitude à se laisser surprendre n’est pas courante : car il faut attendre l’inattendu et pas seulement l’attendu (comme par ex. l’attente d’un train). Or il y a quelque chose d’inattendu dans le deuxième cri, et il y a quelqu’un qui l’a non seulement entendu mais interprété. Le centurion s’est laissé surprendre, mais on peut mettre en doute que son interprétation soit une confession chrétienne. Si ce qu’a dit le centurion était la conclusion à tirer du drame, il y aurait quelqu’un à dire le sens du voile déchiré, et surtout on ne s’expliquerait pas que les femmes qui avaient suivi et servi Jésus en Galilée ne disent rien. C’est pourtant les femmes qui donneront suite au récit, pas le centurion. Les communautés chrétiennes, alertées par les femmes, ne diront pas : “Cet homme était Fils de Dieu”, mais “Cet homme est le Fils de Dieu”. Le centurion s’est laissé surprendre par le grand cri (l’expiration de Jésus n’a pas été du suffocation comme il eût été prévisible), mais ce qu’il a dit n’est peut-être pas le dernier mot. Les femmes regardaient et pourtant ce sont par elles que l’histoire continuera. Il y a encore quelque chose à attendre.

Alors en quoi consiste l’étonnement du centurion ? Entre le cri de Jésus et la réflexion du centurion, le lien est explicitement noté. “Voyant la manière dont il a expiré, celui-ci dit : “Vraiment cet homme était fils de Dieu”. La réflexion fait renvoi au premier cri : “Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?” Il faut bien entendre ce qu’il a dit, et non pas comme ceux qui interprètent faussement le cri en entendant un appel au prophète Elie. Le centurion, lui, a bien entendu l’interrogation de Jésus, il n’a pas fait la mauvaise écoute. Or l’important, c’est de bien entendre la question et non pas lui donner une réponse. Le texte ne donne pas de réponse : il dispose les conditions dans lesquelles il faut se placer pour interpréter. Au fond, c’est comme si le centurion avait dit : “Voilà ce qu’il faut croire : on ne peut rien dire de celui qui expire si on oublie la manière dont il expire”. On ne peut rien dire non plus si en disant qu’il est Fils de Dieu, vous oubliez qu’il est mort en disant :”Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné”. Le centurion ne donne pas la réponse à cette question : au contraire, il la rend plus obscure.

 

6) “Les femmes regardaient à distance…” 

Le voir à distance des femmes, c’est ce qui était à voir au début du récit, c’est-à-dire : ce qui était donné à voir par la crucifixion, et non pas ce que certains désiraient voir pour croire (la descente de croix). Les femmes voient la crucifixion poussée jusqu’au bout, et non le contraire du réel. Le croire n’a pas à être dominé par un désir imaginaire. Il donne à croire ce qui est réel sous l’écoute d’une parole à entendre. Ici, il y a des paroles à entendre sous deux cris, et quelque chose ne peut être entendu que si Jésus ne descend pas de la croix. Alors celui qui a vu comment il a expiré peut parler.

 

7) L’ensevelissement

“ Déjà le soir était venu et comme c’était le jour de la Préparation c’est-à-dire la veille du Sabbat, Joseph d’Arimathie, membre notable du conseil, qui attendait lui aussi le Royaume de Dieu, s’en vient hardiment trouver Pilate et réclama le corps de Jésus. Pilate s’étonna qu’il fût déjà mort et, ayant fait appeler le centurion, il lui demanda s’il était mort depuis longtemps. Informé par le centurion, il octroya le corps à Joseph. Celui-ci, ayant acheté un linceul, descendit Jésus, l’enveloppa dans le linceul et le déposa dans une tombe qui avait été taillée dans le roc ; puis il roula une pierre à l’entrée du tombeau.” (15, 42-46)

Joseph est le premier à intervenir dans l’affaire de l’ensevelissement. La mort de Jésus fait sortir de l’ombre des gens dont on n’avait jamais entendu parler. Joseph fait partie du grand Conseil qui vient de condamner Jésus. A ce titre il fait partie des adversaires, mais, d’autre part, il attendait le Royaume de Dieu. C’est donc un personnage médian. C’est lui qui, avec une certaine “hardiesse”, intervient auprès de Pilate pour assurer au corps de Jésus un sort décent et qui respecte la règle du Grand Sabbat. Ce faisant, il sort de la masse du Grand Conseil. Il a osé faire.

Sa démarche déclenche l’étonnement de Pilate qui fait son enquête auprès du centurion. Après constat et procès verbal, le corps est octroyé à Joseph.

Dans le parcours du corps de Jésus, depuis le moment où il a été livré aux soldats et le moment présent, l’ensevelissement représente le dernier acte. Pilate l’a livré pour être crucifié et il use également de son pouvoir pour concéder le cadavre à Joseph. Celui-ci accomplit la tâche de l’ensevelissement à ses frais : achat d’un linceul, descente du corps de la croix, enveloppement dans le linceul, déposition dans un tombeau taillé dans le roc (on ne sait pas à qui il appartenait), scellement du tombeau. Jésus est bien mort et enfermé dans la mort.

Quelle signification attacher à cette mise en vedette du personnage de Joseph ? Quelque chose de nouveau pointe là où on ne l’attendait pas. Dans le récit de la mort de Jean-Baptiste, on nous dit que ses disciples étaient venus chercher le corps de leur maître. Le corps de Jésus est livré à quelqu’un qui a eu le courage de le demander et qui pourtant n’était pas de ses proches. Pierre a bien essayé de pénétrer dans le territoire des adversaires, mais sans succès. Ici, parmi les adversaires, quelqu’un est à la frange, mais il ne viendra pas au milieu de proches. Il reste sur le seuil. Mais sur ce seuil le femmes vont s’approcher.

 

8) L’espace neutre du tombeau

Le corps de Jean-Baptiste avait été recueilli par ses disciples, il était revenu comme cadavre dans le cercle de ses proches. Ce n’est pas le cas de Jésus. Il n’y avait pas de tombeau préparé pour son ensevelissement. Il est déposé dans un espace qui n’appartient à personne. Sans doute, son tombeau attire la présence des femmes, mais elles ne participent pas à l’action d’ensevelissement, ni au début, ni au terme (l’embaument). Cette impuissance est étonnante. Durant le vie de Jésus, les femmes avaient pour office le souci de son corps, elles assuraient sa subsistance. Or, maintenant qu’il est mort, elles sont hors du coup, c’est un autre qui manipule le corps de Jésus, qui le reçoit, l’enveloppe, l’enterre. Ce passage du corps de Jésus entre des mains neutres ne doit pas rester inaperçu. On dirait que les proches de Jésus ne doivent pas avoir de rapport avec le corps mort de Jésus. C’est une manière d’affirmer la vie contre la mort. Les femmes avaient prévu l’embaumement, c’est-à-dire une manière de lutter contre l’odeur de la mort et la décomposition du cadavre. C’était dans la logique de leur service commencé en Galilée : prolonger autant que possible le soin du corps pour qu’il soit arraché à la mort. Même çà, elles ne pourront le faire. L’embaumement a été anticipé du vivant de Jésus par la femme de Béthanie. Or les femmes qui sont faites pour s’occuper du corps pour le faire vivre sont réduites à regarder, et à l’inverse de ce qu’elles attendaient, elles sont dépositaires d’un message, d’une annonce à faire. Il y a là une transformation surprenante du rôle des femmes.

Haut de page 

 

D. LA DOUBLE FINALE (16)

1.  Les femmes au tombeau (16,1-8)

“Quand le sabbat fut passé, Marie de Magdala, Marie, mère de Jacques, et Salomé achetèrent des aromates pour aller oindre le corps. Et de grand matin, le premier jour de la semaine, elles vont à la tombe, le soleil étant levé. Elles se disaient entre elles : ‘Qui nous roulera la pierre hors de la porte du tombeau ?’. Et ayant levé les yeux, elles virent que la pierre avait été roulée de côté : or elle était fort grande. Etant entrées dans le tombeau, elles virent un jeune homme assis à droite, vêtu d’une robe blanche, et elles furent saisies de stupeur. Mais il leur dit : ‘Ne vous effrayez pas. C’est Jésus le Nazarénien qui vous cherchez, le Crucifié : il est ressuscité, il n’est pas ici. Voici le lieu où on l’avait mis. Mais allez dire à ses disciples et à Pierre qu’il vous précède en Galilée : c’est là que vous le verrez, comme il vous l’a dit’. Elles sortirent et s’enfuirent du tombeau, parce qu’elles étaient toutes tremblantes et hors d’elles-mêmes. Et elles ne dirent rien à personne, car elles avaient peur…”

 

“Quand le Sabbat fut passé…” Ce grand repos introduit une espèce de pose, ou une brèche, dans le récit. Du Sabbat, il n’y a rien à dire ! Le Sabbat passé, les femmes se hâtent d’acheter ce qu’il faut pour embaumer le corps. Or le corps est enfermé dans le tombeau. Les femmes sont les premières à réagir contre cet enfermement dans la mort. “Qui nous ouvrira le tombeau ?” L’ouverture, condition de l’embaumement, serait-il du côté de la vie ?

“De très grand matin … le soleil étant levé”. Quoique matinales, les femmes sont précédées par le soleil. Elles s’interrogent sur l’ouverture du tombeau : il est déjà ouvert. Là encore, elles sont précédées par l’événement. Elles viennent pour être actives et elles n’auront rien à faire. La pierre du tombeau a été déplacée : l’inattendu les a précédées.

La vision du jeune homme en blanc. Enregistrons les dispositions des lieux. “Assis à droite…” : donc le jeune homme est à la droite de “l’endroit” où le corps était et où il n’est plus. Le centre est un centre vide et rien ne peut y prendre place. Au lieu du cadavre, on découvre un jeune home habillé de blanc assis à droite. L’important est que par rapport au centre vide, il y ait un vivant, vêtu de blanc, assis à droite, et jeune. L’ensemble de cette figure, chaque détail mis à part, fait contraste à ce que l’on s’attendait à voir en entrant pour embaumer un mort. D’où la frayeur des femmes, indice d’une désorganisation mentale de l’être humain – déplacé dans un espace qui n’est plus le siens. Les femmes sont dépassées par l’événement.

 

Refiguration du tombeau

Plusieurs figures marquent le renversement opéré par l’événement. La pierre est roulée : le lieu d’enfermement devient un lieu ouvert. Le jeune homme en blanc : quelqu’un est là sous le signifiant de la vie là où l’on devrait trouver un cadavre. Le Jeune home parle : le silence de la mort est rompue par la parole d’un Tiers.

 

Le message du jeune homme

La première chose dite, c’est “Ne craignez pas”. Parole destinée à faire chuter l’effroi. La crainte montrait que les femmes étaient en quelque sorte hors du lieu où elles pourraient être tranquilles. Faire tomber cette frayeur, c’est une manière de les resituer en les invitant à dépasser l’étrangeté de la situation.

Les paroles du Jeune homme comportent un double avertissement : en ce qui concerne Jésus (c’est à entendre), en ce qui concerne lieu (c’est à voir).

– ce qui est à voir : le lieu vide qui doit être repéré comme vide. Or par rapport à ce qui a été dit du cadavre concédé par Pilate à Joseph, on notera un gros écart des figures : ici, on parle de l’homme, avec un nom et un lieu de naissance (Jésus le Nazarénien), le rappel de son supplice (le crucifié). Rappel est fait de son histoire et de son aboutissement : “Il a été mis debout”.

 

La consigne

Après avoir entendu et vu, les femmes ont tout ce qu’il faut pour devenir porteuses de nouvelle. “Allez dire à ses disciples et spécialement à Pierre qu’il vous précède en Galilée, c’est là que vous le verrez selon qu’il vous a dit”. On met d’avance sur les lèvres des femmes ce qu’elles auront à dire : “Vous le verrez en Galilée”. “Vous”, ce sont les disciples et Pierre, non les femmes. Remarquez la redistribution des relations entre Jésus et les disciples. On ne dit plus que les disciples “suivent”, mais que Jésus les “précède”. Comme les femmes ont été précédées par l’événement, les disciples sont précédés par Jésus : il s’agit de le rejoindre, non pas de le suivre. Le rejoindre pour le “voir”. Ce que les disciples auront donc à voir c’est l’accomplissement d’une parole. Le retour de la parole change la signification du voir (comme le retour de la parole de Jésus avait changé la signification du chant du coq). Le retour en Galilée ne sera donc pas un retour au passé.

On peut donc retenir maintenant la caractéristique de ce qui se passe dans la place laissée vide du tombeau. A la place du corps que l’on cherche, vous avez la parole. Il faut que le vide demeure pour que la parole soit entendue. Cette substitution de la parole au corps change totalement ce qui par la suite pourrait avoir l’air de revenir à l’état antérieur.

 

Fuite et silence de femmes

“Les femmes s’enfuient loin du tombeau car tremblement et extase les avaient saisies”. La fuite des femmes s’explique par deux symptômes : le “tremblement”, “l’extase”, signes d’un déséquilibre corporel et d’une sortie hors de soi. Elles ne savent plus où elles en sont, déroutées hors de tout repère. C’est l’effet de la vision et de la parole. La parole qui disait : “Ne vous effrayez pas” produit le pire. N’ayant pas mis fin à la crainte, la parole pouvait-elle être entendue ? La condition de l’entente – l’absence de crainte – ayant fait défaut, elles ne peuvent plus parler. “Elles ne dirent rien à personne, car elles avaient peur”.

Haut de page 

Signification du silence des femmes

Devant cet étrange comportement, le lecteur se demandera : comment a-t-on pu avoir connaissance de l’événement sur lequel les femmes ont gardé la silence ? Mais la question cherche une réponse hors du récit. Cependant le récit est là, et le problème est de rentrer dedans, non pas d’en sortir. Ce que produit le message tel qu’il est, c’est une mise en figure d’un message entouré de crainte à bannir, et d’un message qui a été confié, mais qui est resté en travers de la gorge. On démontre par là la difficulté d’entendre et de dire la parole qui est en jeu. De fait la parole a déstructuré celles qui l’entendaient, et c’est pourquoi elles n’ont pu la transmettre. Le sujet s’est dérobé pour entendre et dire. Le lecteur est ainsi laissé sur une parole en attente d’être reçue et dite. Du coup, qui va entendre, qui va dire ? C’est une espèce de figuration par l’absurde de la qualité de cette parole.

Le texte atteint une position limite : celles qui étaient chargées d’embaumer le corps pour le préserver de la décomposition, les voilà touchées au corps par cette autre décomposition que provoque la parole. L’angoisse risque dès lors d’engloutir la parole qui a produit cet effet. Ce qui prouve qu’il est difficile, voire impossible, de devenir porteur de la parole. On peut être complètement démoli sous l’effet de la parole à dire. On arrive à la limite de ce que le corps peut supporter de la parole, et à la limite de ce que la parole peut donner à entendre quand elle se répercute sur un corps. Comment faire pour que la parole touche le corps sans le démolir ?

La limite sur laquelle fait travailler le texte, c’est la limite entre la vie et la mort.  Discours impossible : que dire de la vie et de la mort ? La contribution des femmes, c’est d’avoir centré la question sur le corps. Mais si elles n’ont rien dit, peut-on concevoir que tout s’arrête là ?

Effectivement il y a des manuscrits très anciens qui arrêtent là le récit de Marc. S’agit-il d’un accident ou d’une décision de l’auteur ? La question se pose parce que d’autres manuscrits complètent le récit par les versets 9 à 20. D’où un gros branle-bas chez les exégètes : quel est le Marc original ? Certains ont dit de la version courte que le récit ne pouvait s’arrêter là et qu’il devant aboutir à un message d’après le dire du jeune homme, or un message non transmis ne peut tenir de fin. De fait, une autre finale a été rédigée par la suite et qui est devenue normalement canonique.

Revenons au que texte que nous lisons : le texte court. Il faut savoir quoi en faire. On ne peut considérer que la version longue le complète, en se plaçant du point de vue littéraire. Car entre le verset 8 et le verset 9, il y a une rupture, une cicatrice indélébile. Le récit qui débute en 9 commence comme si rien n’avait été dit des vv. 1 à 8. Le cas de Marie de Magdala est flagrant : la version courte en avait déjà parlé, or elle revient au v. 9 dans un tout autre parcours. Il n’y a pas de continuité entre les 2 versions. On doit en conclure que les deux versions ne sont pas d’une même plume. Ce qui ne veut pas dire qu’il y a rupture de structure : en effet l’unité de signification n’est pas dépendante de l’unité d’auteur.

Haut de page 

2.  L’apparition à Marie de Magdala (16, 9-11)

“Ressuscité le matin du premier jour de la semaine, Jésus apparut d’abord à Marie de Magdala, dont il avait chassé sept démons. Celle-ci partit l’annoncer à ceux qui avaient été avec lui et qui étaient dans le deuil et les pleurs. Mais entendant dire qu’il vivait et qu’elle l’avait vu, ceux-ci ne la crurent pas.”

 

On assiste au redépart de la parole, mais le récit démarre non pas à partir du tombeau vide et de la fuite des femmes, mais à partir de l’apparition de Jésus en personne à Marie de Madgala. L’apparition fait parler Marie, mais la parole n’est pas reçue par les proches. Toutefois la situation est moins tragique que dans les 8 premiers versets. L’échec ne porte plus sur la transmission, mais sur la réception de la parole.

Autres particularités. a) Dans la version longue Jésus se fait voir, sans aucun détail. S’il se fait voir, c’est qu’on ne peut le voir de façon ordinaire. La vision réclame une initiative de la part du ressuscité. b) Les disciples visités par Marie étaient dans le deuil et les pleurs. Dans la version courte, les femmes étaient dans la pensée de la mort, parce qu’il fallait embaumer le corps. Les disciples sont dans la pensée de la mort à cause du deuil et des larmes, mais ne se préoccupent pas du corps. Le deuil les empêchent de recevoir la parole.

 

3.  L’apparition aux deux disciples partis à la campagne (16, 12-13)

 “Une deuxième fois il se manifesta sous d’autres traits à deux d’entre eux qui faisaient route pour se rendre à la campagne. Eux s’en vinrent informer les autres, mais on ne les crut pas non plus.” (16, 12-13)

 

A ces deux disciples, Jésus se manifeste sous d’autres traits. Cette manière de dissocier l’identité du ressuscité de la forme sous laquelle il se fait voir relativise la vision et donc l’éventualité de la reconnaissance. De fait, à quoi le reconnaître ? Mais le texte ne s’intéresse pas à la reconnaissance de celui qui apparaît pour se concentrer sur le fait que l’apparition fait parler et que la parole n’est pas reçue.

 

4. L’apparition aux Onze (16, 14-20)

“En dernier lieu, il se manifesta aux onze eux-mêmes alors qu’ils étaient à table et il blâma leur incrédulité et leur obstination parce qu’ils n’avaient pas cru ceux qui l’avaient vu ressuscité. Et il leur dit : ‘Allez dans le monde entier, proclamez l’évangile à toute la création. Celui qui croira sera sauvé, celui qui ne croira pas sera condamné. Et voici les signes qui accompagneront ceux qui auront cru : en mon nom, ils chasseront les démons, ils parleront des langues nouvelles ; ils prendront dans leurs mains des serpents et s’ils boivent quelque poison mortel, cela ne leur fera aucun mal ; ils imposeront les mains à des malades, et ceux-ci seront guéris.’ Donc le Seigneur Jésus, après leur avoir parlé, fut enlevé au ciel et s’assit à la droite de Dieu. Quant à eux, il partirent prêcher partout : le Seigneur agissait avec eux et confirmait la parole par les signes qui l’accompagnait”.

 

Le récit prend un tour final : ceux qui vont être chargés de proclamer l’évangile ne sont pas ceux qui ont vu les premiers, mais ceux qui ont dû d’abord être soumis à l’épreuve de l’écoute, et à l’écoute de quelqu’un qui avait quelque chose à dire, mais qui n’était pas le Christ ressuscité. Les porteurs de l’évangile sont soumis au préalable à la nécessité d’entendre la parole par des gens qui ne sont pas de leur cercle et n’ont pas leur compétence. Les Douze, choisis pour aller prêcher, la parole leur vient par le biais de témoins, femme ou disciples, qui ne sont pas le Ressuscité. Ils ont échoué dans l’épreuve de croire à la parole de ces “sans grades”.

La chose est assez énorme : les prédicateurs de parole ont eu à recevoir la parole d’autres qu’eux. Ceux-ci ont fait une expérience qui les ont fait parler. Les onze ne les ont pas entendus. Ils n’ont pas su reconnaître d’où venait ce qu’il disait. Il y a eu une espèce d’aveuglement sur l’origine de la parole. 

(Le danger serait de considérer à cet égard que l’origine de la parole serait dans la vision de ceux qui ont vu. On pourrait arrêter là l’origine de la parole. Mais l’origine de la parole n’est jamais dans la bouche de celui qui la dit, surtout quand la parole concerne le rapport de la vie et de la mort).

Haut de page 

L’ordre de mission

La proclamation de l’évangile s’accompagnera de signes. Les signes annoncés accompagneront ceux qui auront cru : ils manifesteront pour eux l’autorité de la parole.

La conclusion peut paraître un peu décevante parce que c’est une conclusion qui ferme le récit. A la différence du verset 8 qui coupait le récit, puisque la parole à dire n’a pas été dite et laissait la perspective du rendez vous de Galilée dans une espèce d’avenir dont on ne sait pas s’il a été réalisé alors qu’il était annoncé. Si le récit s’arrête au v. 8, le lecteur ne peut le prolonger qu’à partir de la parole de Jésus qui l’avait annoncé : “Il vous précède en Galilée comme il vous l’a dit”. Le lecteur ne peut avoir une idée de la suite qu’en revenant à la parole qui l’annonce. C’est une très bonne fin, parce que cela vous interdit d’imaginer quoi que ce soit. Le récit s’arrête, mais il s’arrête sur une parole qui annonce la suite, de sorte que vous ne pouvez envisager la suite qu’à partir de cette parole. Cette bonne fin, on la retrouve souvent dans les paraboles (cf. L’intendant infidèle…). Certains récits tirent leur force de cet arrêt sur la parole.

Par rapport à cette fin réussie, la version longue vous dit : “Ils partirent prêcher partout, le Seigneur coopérant avec eux et confirmant la parole par les signes qui les accompagnaient”. C’est une finale banale : tout s’est fait comme il l’avait dit, et çà a marché ! Mais le fait que ce soit banal est peut-être ce qu’il y a de remarquable. Car on vous dit ici sans crier gare une énormité. Les rapports entre le Seigneur qui les envoie et les onze sont des rapports de distanciation extrême : le Seigneur assis à la droite de Dieu au ciel – eux sur la terre, et entre les deux une coopération dynamique. L’effet de résurrection continue à marquer l’impossible rencontre dans la co-présence active.

Nous avons donc une finale honnête, acceptable, elle ne jure pas avec les structures antérieures, ce qui ne veut pas dire qu’elle soit parfaitement cohérente sur le plan stylistique et narratif avec ce qui précède. On a là un cas assez remarquable de ce que peut être une unité de signification sans unité d’auteur, avec même des disparités énormes dans la manière de raconter, dans le style et dans les figures. Au niveau des formes qui articulent ces figures, il y a une certaine cohérence. Mais c’est une cohérence qui rapproche des points de rupture dans les relations entre les disciples et le Ressuscité. Des points de rupture aussi dans le sort de cette parole difficile à dire, difficile à croire, parce qu’il s’agit de la vie et de la mort.

Haut de page 

I.  Appel et premiers pas des disciples dans Marc (1 –  3)1

 A.  Commencement de l’Evangile (1,1-8)1

1. Quel commencement  ?1

  2. Jean le Messager3

  B.  Le baptême de Jésus, les tentations et la proclamation de l’Evangile      (1,9-15)5

  C.  L’appel de quatre pêcheurs (1,16-20)9

 D.  Premières manifestations du groupe de Jésus avec ses disciples      (1,21 – 3,6)10

 1.  A Capharnüm (1,21 – 2,12)10

 2.  L’appel de Lévi et les critiques qui atteignent les disciples (2,13-17)11

  3.   La question du jeûne des disciples (2,18-20)12

  4.   Deux petites comparaisons (2,21-22)13

5.  Les épis arrachés (2, 23-28)…………………………………………………..13

6.  Guérison de l’homme à la main desséchée (3, 1-6)14

E.  Nouvelle distribution des rôles (3,7-34)15

1.   Jésus et la foule15

2.   Jésus et ses disciples16

 3.   Jésus et les adversaires16

 

II. De la surprise à la mise en question  (Mc  4 – 8,26)20

A.  Des Paraboles et des signes déroutants (Mc 4-5)20

  1. Les paraboles en parole21

  2. Les paraboles en action (4,35 – 5,43)26

 B.  Transition vers de nouvelles interrogations (Mc 6,1-29)27

C. L’énigme des pains inépuisables et l’ouverture aux païens (6,30 – 8,26)27

 1.  La multiplication des pains et la marche sur les eaux (6,30-56)27

 2. Les problèmes de pureté (7,1-23)29

3. La rencontre avec la syro-phénicienne (7,24-30)29

4. Le repas des 4000 et la réaction des disciples (8,1-21)30

 

III. Le second appel et le chemin du fils de l’homme  (8,27 – 10,52)33

A.  Nouvelles révélations (8,27-9,29)33

1. Révélations en paroles aux disciples à part, puis en présence de la foule   (8,27-9,1)33

 2. Révélation en signes et manifestation sensible (9,2-29)40

B. Sur le chemin du Fils de l’homme, enseignements à travers la Galilée, puis dans la Judée au-delà du Jourdain (9,30 – 10,31)45

1.  En Galilée, incognito, avec les disciples. Deuxième annonce de la Passion (9,30-50)45

2) En Judée, au-delà du Jourdain et sans incognito (10,1-32)57

C.  La montée vers Jérusalem et derniers enseignements sur le chemin        (10,32-52)73

1.  Troisième annonce de la Passion Résurrection (10,32-34)73

 2.  Places et préséance des Douze (Mc 10,35-42)77

IV.   L’épreuve suprême à Jérusalem (Mc 11-16)83

 A.  L’entrée à Jérusalem et les derniers affrontements      (Mc 11 – 12) PAGEREF _Toc266732719 \h 83

1. Le premier  jour  (11,1-11) PAGEREF _Toc266732720 \h 83

2. Le lendemain : Le figuier stérilisé  ; les vendeurs chassés du Temple     (11,12-16) PAGEREF _Toc266732721 \h 84

3. Le troisième jour (11,20 – 12,27)86

  B.  La ruine du temple et l’avenir des disciples (Mc 13) PAGEREF _Toc266732723 \h 94

 1. Un spectacle en voie de disparition : appel à la vigilance (13,1-13)95

2.  L’abomination de la désolation (13,14-27)101

3.  La parabole du portier (13,33-37)105

C.  Jésus et ses disciples à l’heure de la séparation    (Mc 14 – 16,8)106

 1. Le repas de Béthanie (Mc 14,3-9)106

 2.  Le repas pascal (Mc 14,12-31) PAGEREF _Toc266732729 \h 109

 3. A Gethsémani : La prière de Jésus et le souci des disciples (14,32-42) PAGEREF _Toc266732730 \h 114

 4.  L’arrestation de Jésus (14,43-51) PAGEREF _Toc266732731 \h 120

5.   L’interrogatoire de Jésus et les reniements de Pierre (14,53-72) PAGEREF _Toc266732732 \h 125

6. Jésus devant Pilate. Condamnation, exécution, ensevelissement et disparition de Jésus (Mc 15) PAGEREF _Toc266732733 \h 137

D.  La double finale (Mc 16) PAGEREF _Toc266732734 \h 148

1.  Les femmes au tombeau (16,1-8) PAGEREF _Toc266732735 \h 148

 2.  L’apparition à Marie de Magdala (Mc, 16, 9-11) PAGEREF _Toc266732736 \h 151

3.  L’apparition aux deux disciples partis à la campagne (Mc 16, 12-13) PAGEREF _Toc266732737 \h 151

 4. L’apparition aux Onze (Mc 16, 14-20) PAGEREF _Toc266732738 \h 152

Haut de page 

Cf Jean Delorme, « L’évangile structuré et contextualisé », dans Sémiotique et Bible, 75, 1994, p. 37-52.

cf. Jean Delorme, Au risque de la parole, « La parole perdue », le Seuil, 1991, 17-34.

cf. Jean Delorme, op. cit. « La parole retrouvée », 35-56.

La lecture de cette section de l’évangile de Marc reprend des éléments extraits de J. Delorme, L’Heureuse Annonce selon Marc. Lecture intégrale du 2ème évangile, vol. 1, Lectio divina 219, Paris Cerf – Montréal Médiaspaul, 2007, 194-198

La lecture de cette section de l’évangile de Marc reprend des éléments extraits de J. Delorme, L’Heureuse Annonce selon Marc. Lecture intégrale du 2ème évangile, vol. 1, Lectio divina 219, Paris Cerf – Montréal Médiaspaul, 2007, 199-208.

Voir pour une analyse plus fouillée, le chapitre III « Du dire vrai au silence«  (Un père, une femme, une fille : Marc 5,21-43) dans Jean Delorme, Au risque de la parole, Seuil, 1991, 57-89.

J. Delorme, op. cit., p. 74.

Id., op. cit., p. 79.

Id., op. cit., p. 84.

Id., op. cit., p. 85.

 

A rapprocher de Paul : « Je suis crucifié avec le Christ. Ce n’est plus « moi » qui vis, c’est le Christ qui est en moi ». Donc « Je » vis, non pas « moi », mais le Christ qui vit en moi. Ainsi le moi existe bien encore, mais c’est le Christ qui vit en moi. Paul distingue le « Je » – le « moi » – le « Christ en moi ».

On parlait autrefois de sauver son « âme », on pourrait dire sauver sa personne – mais la vie dit plus que l’âme ou la personne.

La lecture de cette section de l’évangile de Marc reprend des éléments extraits de J. Delorme, L’Heureuse Annonce selon Marc. Lecture intégrale du 2ème évangile, vol. 2, Lectio divina 223, Paris Cerf – Montréal Médiaspaul, 2007, 131-138.

En périphérie de la ville de Jérusalem, la géhenne était un lieu de décharge pour les rebuts et les déchets.

Dans ce passage, on sera attentif aux différentes ”adresses” de la parole de Jésus. La parole peut être adressée singulièrement à chaque un comme à un ”tu” (”si ta main…”) ; elle peut concerner collectivement un ”vous” (lorsqu’il s’agit de ”vivre en paix les uns avec les autres”) ; elle peut émettre des principes généraux valables pour tous (”car tout homme sera salé au feu”).

Comparer 1 Cor 6,16 : « Tu ne vas pas faire un avec la prostituée alors que tu ne fais  qu’un avec l’esprit du Christ ressuscité ». Paul oppose deux « un » : « un » chair à chair et « un » avec l’esprit du Christ. Ces deux « un » sont inconciliables.

Jésus n’envisage pas la polygamie. La Genèse pourrait la justifier : pourquoi l’homme devrait-il ne s’attacher qu’à une seule femme? La coutume commune à Jésus et à ses objectants a déjà dépassé la polygamie, de fait. Ce qui ne veut pas dire que la monogamie est dans le sens d’une restriction juridique imposée par la loi.

Problème de traduction : « enfant » est en grec une terme neutre (paidion), donc soit un nominatif soit un accusatif, ce qui donne deux possibilités de traduction : « comme un enfant accueille le Royaume » ou  » comme on accueille un enfant ». Delorme opte pour la première formule par rapprochement avec le « comme eux » de la phrase précédente.

 

La société politique ne peut s’organiser comme la société d’Eglise : celle-ci n’offre pas un modèle à imiter.

Cette réversibilité du pain en corps et du corps en pain, c’est précisément que ce que supporte le verbe « être ».

On pourrait rapprocher le Jeune homme de l’homme au glaive : tous deux anonyme, tous deux en échec, l’un en combattant en vain, l’autre en ne pouvant suivre Jésus. Deux figures montrant d’une part l’inutilité du combat par les armes, l’autre l’inutilité de vouloir suivre Jésus à ce moment. Façon d’indiquer par la négative que Jésus évolue sur un autre plan.

 

Les faits se sont réalisés parce que la parole était vraie, et non la parole était vraie parce que les faits se sont réalisés.

« Détruisez ce Temple…. » dit Jésus aux Juifs en Jn 2,19

Haut de page 

Marc 14, 12-25, JY. THERIAULT, Le dernier repas de Jésus, 2004

Télécharger : JY Thériault, Marc ch. 14,12-25

0.Introduction

Le récit de la passion selon Marc (14,1-16,8) s’ouvre par l’annonce de la Pâque et des Azymes « dans deux jours ». Cette indication temporelle signale au lecteur que les événements, conçus par les autorités religieuses comme un complot pour faire mourir Jésus, doivent aussi être lus sur le registre de cette double fête. Un modèle de lecture est également donné dès l’ouverture. En effet, l’onction d’un riche parfum sur la tête de Jésus, vue par des témoins comme gaspillage au détriment des pauvres, est réinterprétée par celui-ci comme un geste signifiant, point d’ancrage d’un mémorial annoncé au monde entier. Ainsi la livraison du corps de Jésus et sa mort, qui servent les autorités, sont-elles à lire sur un autre registre de signification. Dans cette perspective, le récit du dernier repas de Jésus contribue à construire cette autre interprétation de sa mort. Lire ce texte évangélique, c’est rechercher les modèles figuratifs et énonciatifs qui le sous-tendent. Et suivre la mise en discours du dernier repas de Jésus en Marc, c’est éminemment faire œuvre de théologien à la recherche de la signification élaborée dans l’acte même de la lecture. Je me place au foyer ouvert par l’organisation discursive pour élaborer avec minutie et rigueur ce qui est donné à entendre dans l’entrelacement des figures signifiantes.

 

La segment Mc 14,12-25 sera analysé en séquences délimitées par des indices temporels : 1) « Le premier jour de Azymes », présenté ici comme un temps de préparatifs pour la Pâque; 2) ce jour s’achève avec la mention du «soir venu» qui ouvre le temps de réalisation d’un repas, lui-même scandé par la répétition de « tandis qu’ils mangeaient » aux versets 18 et 22, formant ainsi dans la prise du repas deux moments clairement distingués, mais reliés. En 14,26, le groupe part pour le mont des Oliviers, quittant cette salle spécialement dédiée à la réalisation d’un repas doté par Jésus d’une signification tout à fait unique.

 

1.Le premier jour des Azymes :14,12-16

 

Notre texte s’ouvre par la mention du « premier jour des Azymes », désigné comme celui « où l’on immolait la Pâque », c’est-à-dire l’agneau qui devait servir au repas pascal. Conformément à 14,1 les événements sont placés dans le cadre de la double fête annoncée. Rappelées ici, ces figures de célébrations religieuses, invitent le lecteur à entrer dans un monde de signification qui dépasse le point de vue utilitaire des choses, à se placer dans une atmosphère signifiante où prime la dimension symbolique des événements. Rappelons que les autorités religieuses, pour la réalisation efficace de leur projet, veulent justement se tenir à l’écart de la fête (14,2). La notation temporelle signale le « premier jour » d’une fête : elle doit donc normalement s’échelonner sur plus d’une journée. Le texte ne mentionnera cependant pas de second jour, ni d’autres jours des Azymes. Quand il reviendra à des indications temporelles référant à un calendrier, ce sera pour indiquer la « veille du sabbat », également jour de « Préparation » (15,42). Puis, le lendemain de ce sabbat, un « matin » souligné comme « premier jour de la semaine », à l’heure du lever du soleil (16,1-2). Comme si le temps des Azymes restait inachevé, remplacé par un temps « nouveau » après la pause du sabbat. C’est déjà un indice que s’opérera une transformation dans la compréhension symbolique des événements qui s’enclenchent maintenant. Dans le texte, l’indication temporelle a comme effet immédiat de déclencher une question de « ses disciples » : « Où veux-tu que nous allions faire les préparatifs pour que tu manges la Pâque? ». Analysons cette question en tenant compte du récit qui la suit immédiatement.

 

Notons d’abord que le caractère de ce « premier jour » se précise : il s’agit d’un temps de préparation, ce que confirment les versets 15 (« faites-y pour nous les préparatifs ») et 16 (« et ils préparèrent la Pâque »). Remarquons tout de suite que la demande de Jésus quant à ces « préparatifs » (v.15) arrive dans le discours seulement après que la salle adéquate ait été repérée. Et c’est «  » qu’il doivent préparer ce qu’il faut pour la Pâque dont parle Jésus. Pour les deux émissaires, le travail de préparation se fera dans la salle. Le v. 16 confirme cet organisation discursive en mentionnant la préparation de la Pâque une fois que le lieu pré-dit (« comme il leur avait dit ») ait été trouvé par les disciples. Rien n’est dit de l’obtention d’un agneau immolé. L’essentiel des activités préparatoires semble se dérouler dans cette salle, trouvée toutefois d’une manière assez particulière.

 

En revenant à la question du v. 12, nous observons en effet qu’elle porte sur le lieu : « Où veux-tu ». Selon le texte, la question du lieu paraît significative, mais voyons de quelle manière. Sans faire de psychologie, on comprend que la question des disciples présuppose un manque de savoir quant au lieu « voulu » par Jésus. Y avait-il disponibilité de quelques endroits connus d’eux, entre lesquels Jésus aurait pu choisir? De fait, le discours de Jésus, qui occupe le cœur du récit, ne répond pas directement à cette interrogation. Il les mènera plutôt en terrain jusque là inconnu, où ils auront à se diriger sur la confiance en sa parole. « Deux de ses disciples » sont « envoyés » par Jésus  : le narrateur donne ainsi à la démarche des disciples le caractère d’une mission entreprise par le duo au nom du Maître. Ce « deux disciples » font pour tout le groupe ce qui représente la part des disciples dans la préparation du repas. Le texte ne dit pas que le signe est convenu, comme celui du traître en 14,44. Mais il est particulier et facile à repérer : « un homme viendra à votre rencontre, portant une cruche d’eau ». Les deux disciples sont invités à le suivre. Notons que le débrayage énonciatif fait que la description de la mission est présentée explicitement comme parole même de Jésus. En « suivant » l’homme à la cruche, le duo se trouve ainsi à suivre la parole de Jésus, ce qui est une belle définition du disciple. En définitive, c’est en référence à la parole de Jésus que la salle sera trouvée.

 

La mise en discours fait aussi que la question sur le lieu se trouve reprise et énoncée comme parole du Maître dans le discours même de Jésus : « Où est ma salle? » S’il reste disponible quant au lieu, comme il le paraît quant au signe pour y conduire, le Maître désigne néanmoins l’endroit comme «ma salle», et dit qu’elle est «toute prête». Du point de vue du dire de Jésus, la salle est prévue et adaptée à la fin qu’il envisage : « manger avec ses disciples ». Sa parole en fait sa salle auprès du propriétaire. En montrant la salle, ce dernier se trouve à répondre à la parole de Jésus et à correspondre à son désir de les réunir en convives (« une pièce garnie de tapis ». Reste à y faire « là » les préparatifs «pour nous ». Le lecteur ne sera pas informé autrement de la localisation de cette salle, sinon qu’elle est « en ville » où le deux disciples sont envoyés. Ce qui compte pour l’organisation signifiante c’est qu’elle ait été trouvée en passant par un signe spécifique, accueilli et interprété selon le dire de Jésus. On y est ainsi conduit en suivant la parole de Jésus. La disposition à l’écoute est un élément fondamental de la phase de préparation. Bref, pour les deux disciples, préparer la Pâque de ce soir-là, c’est écouter Jésus et faire ce qu’il dit.

 

Nous en venons ainsi à l’observation des acteurs de ce jour de préparatifs. Il s’agit d’abord d’un groupe, désigné comme «ses disciples», qui lui posent collectivement la question du lieu pour la Pâque. Selon le narrateur, c’est encore manifestement « deux de ses disciples » qui sont envoyés par Jésus. Et le discours de ce dernier confirme le statut des convives : manger « avec mes disciples » (v. 14). C’est bien à titre de «disciples» que des acteurs sont mis en scène pour préparer une salle de repas. Dans son discours, Jésus se donne d’ailleurs explicitement le titre de «Maître» au sens de « Didascale ». Il ne s’agit pas seulement de trouver un lieu pour que Jésus mange la Pâque (« pour que tu manges la Pâque »), mais de préparer pour « nous » la salle désignée et appropriée par la parole du « Maître », pour la Pâque à laquelle il les convie et qu’il entend faire avec eux, « ses disciples », ce soir-là. Un « nous » réunissant Jésus et ses disciples dans une même commensalité. Maître et disciples seront réunis dans la salle du Maître pour cet acte de manger ensemble (« manger avec ».

 

En résumé, l’essentiel des préparatifs consiste à trouver la salle désignée par un discours de Jésus, et mise à sa disposition sur sa parole de maître; salle déjà préparée pour un repas, qu’il reste à aménager pour le « nous » formé du maître Jésus en communauté de table avec ses disciples. Aucun préparatif typiquement pascal cependant. Le texte peut bien noter deux fois qu’il est question de « manger la Pâques » (v. 12 et 14) le dispositif figuratif évoque un autre genre de repas. Pas de mention d’un agneau préparé, ni de pains sans levain, ni d’herbes amères, etc., à consommer dans le cadre d’une fête familiale. Plutôt, Jésus comme « maître » et « ses disciples » comme groupe convié par le Maître, en ce lieu désigné par celui-ci comme « ma salle », trouvée et préparée en accomplissant fidèlement sa parole. Les parcours narratifs et figuratifs de la préparation du repas construisent l’image d’un repas plus orienté vers la consommation de la parole du didascale que marqué par le rituel pascal. Qu’il soit pascal ou non, le repas auquel le Maître convoque ses disciples est un repas préparé sur la base de l’écoute, en temps et lieu compris comme éléments signifiants. Ce sera bien le dernier repas du groupe ici figuré comme « nous », car, Jésus le dit sur le chemin de Gethsémani, le pasteur sera frappé et les brebis se disperseront, jusqu’à ce que se réalise un autre type de rassemblement après la résurrection (voir 14,27).

Haut de page 

2.Le soir venu, à table :14,17-21

 

La mention explicite du «soir venu» en 14,17 signale la fin du jour des préparatifs et l’ouverture d’un nouvel espace temporel. Se prolongera alors une interminable journée (nuit et jour), jusqu’à cet autre indication temporelle « le soir était venu » en 15,42, Le repas pris par Jésus avec « les Douze » enclenche les événements de cette longue journée. Il sera suivi d’une nuit (juive) s’achevant par le chant du coq (14,72) et comportant deux volets, l’un à l’extérieur à Gethsémani, l’autre chez le Grand Prêtre; puis d’un jour (romain) aussi en deux volets, le premier, le matin chez Pilate, l’autre, au Golgotha au fil des heures bien indiquées. Rappelons que cette longue journée n’est pas numérotée comme second jour des Azymes, ni désignée explicitement comme jour de la Pâque, bien qu’elle devrait y correspondre si la veille on a immolé les agneaux pour la fête. Du point de vue spatio-temporel, la séquence du repas est bien délimitée : ouverte par « Le soir venu, il arrive avec les Douze », elle est fermée par « Après le chant des psaumes, ils partirent pour le mont des Oliviers ». La répétition de «tandis qu’ils mangeaient» (v. 18 et 22) signale deux moments dans ce qui se passe à table. Lisons-les dans l’ordre où ils se présentent.

 

« il arrive avec les Douze »

La première partie de l’énoncé est conforme au dispositif figuratif de la préparation. Jésus est distingué du groupe, il a préséance comme « maître » : il «arrive » accompagné (« avec ») de ceux qu’il a convié dans « [sa] salle », au repas préparé pour cette occasion. Notons toutefois l’écart manifesté dans la figure de l’acteur collectif : des «disciples» au «Douze». Le contenu de cette figure devrait être éclairé par sa mise en discours ailleurs dans l’évangile de Marc. Faisons simplement l’hypothèse que la connotation d’enseignement liée à la relation maître-disciples se trouve atténuée au profit d’une autre qui pourrait être celle d’un rôle dans l’organisation ou la constitution de la collectivité (communauté ou peuple) rassemblée par Jésus. Le groupe rassemblé par Jésus est comme le noyau initial de la « multitude » évoquée plus loin. Mais n’anticipons pas!

 

« Et tandis qu’ils étaient à table et qu’ils mangeaient ».

Le cadre du repas pris ensemble est doublement rappelé et souligné : rapprochement des corps en communauté de table (« à table »), et action commune de manger, sans que soit indiqué ce qui est mangé. Tout en tenant compte du contexte de pratiques signifiantes et symboliques que constituent les repas solennels pris ensemble, voyons attentivement ce qu’il en dit ici. La signification ne semble pas liée à ce qui est pris comme nourriture mais au fait même de partager la même table et de manger ensemble. Exemple, l’attention sera mise par Jésus, non pas sur le contenu du plat, mais sur le geste même de plonger la main avec lui dans le même plat.

 

« En vérité, je vous le dis, l’un de vous me livrera, un qui mange avec moi. »

L’annonce de la « livraison » est soudaine et directe. Elle tombe dans la communauté de table, y fracturant la communion de convives. Elle est faite en marquant avec insistance l’appartenance du livreur au groupe réuni (c’est « l’un des Douze ») ainsi que son lien intime avec le locuteur («qui mange avec moi», «qui plonge avec moi la main dans le même plat»). L’emphase est mise sur la proximité des corps et la communion dans l’action, en contradiction avec l’acte de livrer. La suite du récit montrera que cet acte de livrer va consister à remettre le corps de Jésus aux mains de ceux qui vont s’en emparer et le manipuler comme un objet à partir de l’arrestation à Gethsémani. L’effet dysphorique de l’annonce est d’abord manifesté par le sentiment qui envahit les convives (« ils se mirent à) : expérience de « tristesse » pour ceux qui commencent à s’interroger sur leur fidélité à Jésus, fidélité qui sera bientôt encore plus durement mise à l’épreuve à Gethsémani.

 

Surtout, le texte fractionne les Douze pris comme groupe avec Jésus, en une série d’individus qui s’interrogent sur leur cas personnel en rapport avec lui. En effet est soulignée la réaction des convives pris individuellement : ils interrogent en succession et chacun pour soi : « serait-ce moi? ». La parole de Jésus s’adressait à l’ensemble des convives présents (« je vous le dis »). Il ne répond cependant à aucun de ceux qui questionnent individuellement, laissant chacun faire la vérité sur ses dispositions et convictions envers lui. Si le lecteur connaît l’identité du « livreur », celui-ci n’est pas dénoncé dans le cadre du repas. Ce qui est manifesté, c’est la perversion de l’acte et non son auteur. Dans le cadre d’une communauté de table, le geste physique qui réunit les mains dans un même plat parle normalement d’une relation de communion entre les personnes qui y participent. C’est sur cette expérience de vouloir-être-avec que sont amenés à se questionner individuellement les convives. Expérience doublement mensongère pour le « livreur » qui confirme verbalement la fausseté de son geste en posant la question. Ce qui paraît un signe de grande communion, devient un profond mensonge pour celui qui se sait le « livreur » du corps dont il se montre si proche. La parole directe de Jésus n’entraîne pas la dénonciation du traître aux yeux des convives présents. Elle ne prévient pas non plus le méfait. Elle provoque plutôt un mouvement de vérification, chacun ayant à faire la vérité sur son rapport avec Jésus. Et ce n’est qu’un commencement (« ils se mirent à »), car le test sera bientôt encore plus radical.

 

«Oui, le Fils de l’homme s’en va selon ce qu’il est écrit de lui»

On doit lire en prenant en compte et le lien marqué par le oti grec (« oui »), et l’écart opéré par le changement de scène. D’une certaine manière, c’est un peu comme un discours parabolique. Il y a passage du rapport « je vous le dis» entre interlocuteurs présents (« l’un de vous », « serait-ce moi ») à une autre instance mettant en scène un rapport entre le «Fils de l’homme» et «cet homme-là». La contradiction, au plan du repas en cours, entre « marger avec » et « livrer » se trouve, non pas expliquée, mais comme approfondie, ou éclairée en profondeur. En étant relue ou réinterprétée par le discours de Jésus qui met en scène «le Fils de l’homme», elle prend une dimension qui rejoint les structures profondes de l’humain. Le passage par le «Fils de l’homme» construit la signification de ce qui se passe en profondeur signifiante, et qui n’est pas visible dans l’immédiat de l’événement. Le retour sur cette parole de Jésus, plus tard, permettra de saisir quelque chose de l’enjeu que souligne ici Jésus.

 

Deux parcours se croisent sur le pivot constitué de la livraison d’un acteur par l’autre. Celui du « Fils de l’homme » est orienté vers l’avenir (« s’en va vers »). Il va vers un destin déterminé par ce « qu’il est écrit de lui ». Cette référence à l’écrit, sans citation d’un texte particulier, voile, plutôt qu’elle ne le révèle, l’itinéraire du Fils mis en scène. Elle renvoie pour son sens à un Destinateur qui est laissé à la reconnaissance de lecteur qui se met à l’écoute de l’écriture mentionnée. Chose certaine, le Fils de l’homme ne se livre pas. Il « est livré », dit le texte. Mais il entre dans ce destin en fidélité avec ce qui est dit de lui dans l’écrit. En assumant son destin en référence à l’écrit , il se trouve à naître à sa destinée comme sujet proprement humain (Fils de l’homme). Sa filiation humaine s’accomplit véritablement. À l’inverse, le parcours de « cet homme-là », lorsqu’il s’actualise dans l’acte de livrer est renvoyé au passé, non pour célébrer sa naissance, mais pour la regretter. Il est à plaindre « cet homme-là »comme sujet d’un acte qui consiste à livrer le « Fils de l’homme ». Si on oublie le savoir biblique qui fait de « Fils de l’homme » un titre, la plainte porte sur un « homme » qui livre le sujet humain qui est en voie de naître (Fils) à son humanité (de l’homme). Elle porte sur « cet homme-là » dans sa situation actuelle, non à cause de ce qui l’attend, mais en déplorant sa venue au monde des humains : « ce serait mieux pour lui de n’être pas né ». Son acte présent fait regretter l’acte même de sa naissance. Il renverse l’espoir accompagnant la naissance de tout être humain. En faisant ce qu’il fait, un tel « homme » enlève toute valeur à sa naissance humaine. Il s’en exclut lui-même et se trouve renvoyé au néant d’avant sa venue au monde. Quand un homme livre le Fils de l’homme, il y a quelque chose de l’humain qui est en manque de naissance. Pour le Fils de l’homme, cependant, qui assume son destin en référence à l’Écriture, il mène à son terme sa naissance humaine. On verra par la suite comment Jésus se montrera le fils du « Père » à Gethsémani et comment il sera déclaré « fils de Dieu » au pied de la croix.

Haut de page 

3.Au cœur du repas :14,22-25

 

Se confirme ce que nous avons déjà observé du rituel pascal. En 14,22-25 il y a bien du figuratif d’un repas comme tel, avec de la nourriture (pain et contenu d’une coupe) qui est consommée. Mais il n’est jamais question de manger l’agneau pascal, et il n’y a pas de figuratif spécifique de la Pâque juive. Rien n’indique que le rituel pascal ait été observé. Par contre, un geste avec du pain et un autre avec une coupe sont posés par Jésus, chaque fois prolongée dans une parole. Ces deux actions, placées de manière explicite dans le cadre du repas préparé et pris avec les Douze, sont bien distinctes, mais faites en succession et selon un ordre qui doit être pertinent pour la signification.

 

«Et tandis qu’ils mangeaient»

Loin d’être terminé, le repas se poursuit avec une intensité accrue. La reprise de l’expression kai esthiontôn à comme effet de redoubler l’encadrement signifiant. Une nouvelle manifestation de l’action de manger à l’intérieur du repas en cours, c’est dire qu’on est en plein coeur de cette activité. Il y a comme une concentration ou une densité maximale de ce qui était déjà en oeuvre.. Nous arrivons au plus intime de ce qu’il en est du repas auquel Jésus a convié les siens.

 

« Il prit du pain…ceci est mon corps »

Au cœur du repas en cours, Jésus prend « du pain ». Sans article, ce « pain » n’est pas défini; il n’est pas dans le texte à titre de constituant d’un rituel spécifique. C’est le pain ordinaire de tout repas humain. Ce sont les quatre actions posées par Jésus en lien avec ce pain qui vont le spécifier. D’abord, le geste de prendre qui implique un mouvement de la main, pour faire sien, pour s’approprier ce pain. Puis un acte de parole, « bénir », littéralement dire que c’est bon, et que ce qui est pris de la main est reconnu comme don reçu. Puis, les gestes de rompre et de distribuer. Si l’unité du pain est perdue, c’est pour un partage entre ceux qui font table commune. Cette perte observable de l’unité du pain est la voie par laquelle on passe ici pour que la prise des morceaux par ceux qui font table commune soit entendue comme recomposition de son « corps ». Jusque là cependant, ce que Jésus fait du pain peut être observé : c’est une expérience sensible que chacun pourrait interpréter et comprendre en son for intérieur.

 

Sauf que Jésus accompagne ses gestes d’une parole qui redéfinit le pain présenté : «prenez, ceci est mon corps». Ce qui est dit par Jésus ne peut se voir. C’est donné à entendre en se fiant à celui qui le dit. Les Douze doivent « prendre » tout ce que Jésus « donne ». L’invitation « prenez » concerne aussi les paroles que les convives doivent s’approprier pour être nourri de tout ce qui leur est servi par Jésus. Bien des choses importantes à remarquer dans ce bref énoncé. D’abord, l’absence en Mc de l’impératif « mangez » dans la parole énoncée. Bien sûr, les convives ont dû manger ce qu’il ont pris! Mais, en ne manifestant que l’action de prendre, la lettre du texte met l’accent sur ce mouvement de la main qui montre qu’on prend part à l’action commune, un acte personnel de communion. Rappelons, à l’intérieur du même repas, cet autre geste de la main dans le plat. Exprimant la communauté de table et la proximité des corps, il devenait geste mensonger pour celui qui allait livrer Jésus, avec lequel pourtant il paraissait faire corps. Voici que Jésus invite les Douze à faire un autre geste de la main, cette fois pour prendre ce qui est offert; geste présenté comme appropriation de « son corps ». Ce rapprochement à l’intérieur du même repas opère une transformation signifiante dans la manière de comprendre l’appropriation du corps de Jésus. Ce qui, dans la perspective du livreur, constitue une appropriation mensongère pour mettre à mort, est transformé dans la parole de Jésus, en don de son « corps ». Un don qui devient appropriation réelle quand il est pris par ceux qui font communauté de table et d’écoute pour le recevoir comme ils l’entendent dire. La reconnaissance du « corps » dans ce repas implique communion entre convives et confiance envers le locuteur, car elle repose sur la parole entendue et non sur des usages ou codes culturels et religieux déjà reconnus.

 

Seconde observation, « ceci » et non pas « ce pain ». Si on s’en tient au texte, le pronom grec touto (ceci) ne renvoie pas seulement au pain comme tel, comme nourriture, mais à ce pain en tant qu’il a été marqué de quatre gestes par le locuteur dans le cadre spécifique de ce repas. En d’autres termes, c’est le fait que ce soit du pain pris par Jésus, béni, rompu et offert par lui dans ce repas, qui constitue le « ceci » de l’énoncé «ceci est mon corps». Le parcours observable du pain ne doit pas être oublié quand la parole est entendue. Ce parcours effectue lui-même une inversion de ce que constitue la prise par la main dans le plat pour consommer. Jésus inverse le sens du parcours de la livraison. Il « prend » pour « donner », les Douze « prennent » pour recevoir et refaire en communion l’unité perdue du pain. C’est ce partage du pain, dans le cadre spécifique de ce repas, que Jésus charge d’une valeur figurative nouvelle en disant que « ceci » constitue son « corps ». Deux ordres de perceptions sa conjuguent dans l’énoncé « ceci est mon corps ». « Ceci », c’est-à-dire l’expérience racontée juste avant, « est mon corps », c’est-à-dire donné à reconnaître comme son « corps ». Les Douze ne doivent pas en rester à ce qu’ils voient, mais l’expérience vécue leur sert de lieu pour recevoir ce qui est donné à entendre. Ce qu’ils expérimentent ce soir-là les dispose à adhérer à ce qu’ils entendent. Chose certaine, c’est en se fiant à la parole de Jésus qu’ils peuvent aller au cœur signifiant de ce qui est vécu. Entendue véritablement, cette parole dit ce qu’il en est désormais du « corps » de Jésus. Il n’est pas à chercher dans le tombeau. Il est à reconnaître dans le partage du pain au cours d’un repas spécifique, sur la foi de la parole entendue. La parole sur le pain recatégorise le repas pris ce soir-là. Si jamais il fut « pascal », il devient repas transformant le mode de présence « corporelle » de Jésus.

 

Troisième remarque, enfin, quant à la traduction « mon corps ». Dans le texte biblique, ce terme appliqué aux humains désigne tout leur être dans sa dimension concrète et sensible, de sorte que la Bible Nouvelle Traduction est tout à fait justifiée de traduire « c’est moi », soulignant la présence véritable de tout l’être de Jésus. On évite ainsi les dérives auxquelles le lexème « corps » peut donner lieu, s’il est entendu seulement de la dimension physique du composé âme-corps, selon une anthropologie bien connue. Malgré cela, la traduction « mon corps » nous paraît préférable puisqu’elle reste ouverte à des possibilités figuratives bien manifestées dans notre texte. Entre autres, celle de faire « corps avec » manifestée dans la communauté de table et celle de « manger avec » répétée dans le texte. En effet, dans la parole prononcée, le pain présenté par Jésus est approprié comme son « corps ». La parole définit ce qui est présenté à la main en ce qu’il devient s’il est consommé en écoutant la parole, « mon corps ». En donnant son « corps » à prendre, Jésus transforme la perte du corps livré jusqu’à sa disparition, en instauration d’un corps nouveau formé de ceux qui prennent pour vrai ce qui leur est servi ce soir-là. La disparition de l’être concret et sensible de Jésus, vue comme meurtre ou comme perte de sa présence (pensons au parfum de Béthanie), se trouve annulée pour ouvrir sur un autre mode de présence, comme « corps » constitué et approprié de convives-auditeurs de sa parole. Si en Mc, le pain présenté par Jésus avait une valeur plus « corporative » que « nutritive »?

 

«Puis, prenant une coupe»

Distinct du précédent, mais venant à sa suite, le geste sur la coupe s’ajoute à ce qui est fait au cœur du repas. Comme pour le pain, la coupe reste indéfinie dans la lettre du texte, avant sa prise par Jésus. Même son contenu n’est pas indiqué avant que Jésus ne le donne à entendre. Elle entre tout simplement dans le cœur du repas comme coupe de laquelle on boira. Auparavant, trois actions de Jésus en lien avec elle. D’abord, il la « prend », la sortant de l’indétermination dans laquelle elle était jusque là, pour la faire sienne dans le cadre de son repas. L’acte de «bénir» est ici remplacé par celui de «rendre grâce». L’action de grâce exprime de la gratitude pour une chose accomplie. Pour quelle chose? Si on reste dans le cadre du repas, ce serait pour ce qui vient d’être accompli avec le pain, comme si ce qui est signifié par le pain rompu et partagé était déjà accompli. L’action avec la coupe en rend grâce et la parole va en expliciter le sens. L’acte de « donner » la coupe aux convives complète le gestuel de Jésus. Ce don est manifesté d’un seul mouvement comme si tous pouvaient recevoir en même temps la coupe, qui ne peut quand même pas être distribué à la manière du pain. De même l’action de tous paraît simultanée : « et ils en burent tous ». À la différence du questionnement « l’un après l’autre » qui renvoyait chacun à sa relation personnelle avec Jésus, ici la mise en discours fait, du geste de boire de la coupe, une sorte d’action commune complétant le gestuel observable, avant que la parole de Jésus n’en définisse le contenu. Elle fait partie du champ de l’expérience sensible qui sera convertie en parole.

 

« Ceci est mon sang de l’alliance »

Cette parole de Jésus vient en effet après que « tous » eurent bu de la coupe, de sorte que l’action des Douze se trouve englobée dans l’expérience maintenant exposée pour l’audition et l’écoute. Le « ceci » de l’énoncé ne concerne pas simplement le contenu de la coupe, c’est tout le gestuel qui précède qui se trouve manifesté dans ces nouveaux signifiants donnés à entendre.

 

« Mon sang » ne renvoie pas à l’être de Jésus comme le faisait l’expression « mon corps ». Il représente plutôt la vie du corps. Ici, Jésus en parle comme d’un sang « répandu », sorti ou séparé du corps, comme d’ailleurs il l’est dans les deux paroles séparées et successives de Jésus. Il peut être figure métonymique de la mort comme meurtre, telle celle de Jésus suite à sa livraison, mais aussi des sacrifices dans la symbolique biblique. Dans le cadre du présent repas, où il a été question de la livraison de Jésus et du don de son corps, cette parole renvoie bien entendu au sang qui sera versé dans sa mort prochaine. Il nous paraît difficile d’y voir un rapprochement avec l’immolation de l’agneau, car la symbolique pascale s’est bien absentée du récit. Par contre, celle de « l’alliance » est explicite. Nous dirions : le sang répandu de Jésus devient signifiant de l’alliance. La parole de Jésus transforme la valeur du sang répandu, le faisant passer du champ du meurtre obtenu sur livraison à celui d’une conclusion d’alliance. Elle fait de ceux qui boivent de la coupe les participants d’une alliance.

 

La parole prononcée ne fait pas de Jésus celui qui verse son sang pour la multitude; elle fait que son sang, versé suite à l’acte du livreur, prend une valeur d’alliance pour un grand nombre. À condition de boire de la coupe telle qu’elle est donnée, et de l’entendre selon les signifiants transformés dans la parole dite par Jésus. Tous boivent de la même coupe, montrant ainsi leur participation à ce qui leur est présenté comme signe d’alliance. Au plan du sensible ce qu’ils boivent de la coupe n’est pas vu comme du sang. Mais l’expérience de boire ensemble de cette coupe donnée par Jésus est dite –et transformée si on y prend part comme c’est dit – participation à «son sang de l’alliance». En d’autres termes, la parole transforme la valeur figurative du geste posé : le fait de boire de la coupe offerte par Jésus devient geste et lieu signifiant de l’alliance. C’est la parole de Jésus, suivant celle sur le pain, qui fait, du geste de boire de cette coupe offerte, une participation à l’alliance établie en son sang. Boire de la coupe présentée au dernier repas de Jésus c’est entrer dans l’alliance qu’a réalisée le don de son corps fait juste avant.

 

Quelle « alliance », entre quels partenaires? Clairement, c’est une alliance qui passe par le sang versé, et qui est entendue comme telle à condition de convertir l’expérience sensible en réception de ses signifiants dans la parole. Nous pouvons aussi reconnaître l’un des partenaires de l’alliance dans le lexème pollôn (beaucoup, un grand nombre, une multitude). Notons que le texte dit nombreux et non pas tous, écart où se joue la réponse du sujet à l’audition de la parole entendue. Cela permet également de réviser la valeur de « pour », en écartant surtout la tonalité expiatoire qu’on lui donne trop souvent. Il ne s’agit pas de sans « versé pour » dans un contexte d’échange ou de marchandage des prix. C’est un sang répandu qui transforme « un grand nombre » en partenaire d’alliance, du fait qu’il est issu du don du corps de Jésus, et du moment qu’ils y prennent part comme c’est dit. Le récit du repas ne manifeste toutefois pas de figure de l’autre partenaire de l’alliance.

 

« En vérité, je vous le dis, je ne boirai plus… »

Une énonciation de « je » à « vous », semblable à celle du v. 18. Celle-là avait ouvert le repas. Celle-ci vient le clôturer. Toute la section se trouve comprise entre deux « En vérité, je vous le dis ». Se trouve ainsi confirmé l’importance de la parole donnée pour faire entendre autrement l’expérience sensibles des convives de ce repas. Parole sur laquelle on peut s’appuyer (« en vérité » ou « amen »), si on veut vraiment faire corps avec celui qui parle.

 

L’énoncé ouvre un espace temporel à venir où seul le « je » du locuteur est mis en scène. Suivant celle sur la coupe, cette déclaration prolonge la perspective au-delà de la mort prochaine de Jésus. Une rupture temporelle est annoncée et une distance indéterminée est mise entre deux temps : celui qui s’achève avec le don de la coupe, et un « jour » à venir « dans le Royaume de Dieu ». Le temps intermédiaire, dont la durée ne semble pas signifiante, est simplement défini par la cessation d’un boire antérieur, et le temps à venir, par la reprise d’un boire « nouveau ». On ne peut manquer de remarquer le figuratif de ce qui est bu par « je » : littéralement, « de ce qui est engendré par la vigne » et du « nouveau ». Nous comprenons que l’« engendré de la vigne » n’est pas simplement une définition du contenu à rétro-projecter dans la coupe bue par les Douze. Cette figure concerne la limite ou la rupture à laquelle est arrivé le « je » qui parle. L’image de l’engendrement à partir de la vigne évoque les fruits du travail de viticulture et la joie de leur consommation. Liée au boire, cette figure dit ici, particulièrement dans le cadre d’un repas, quelque chose de la convivialité des humains quand ils boivent du vin. Cette convivialité arrive à son terme pour Jésus (« je ») en train de parler ainsi aux Douze (« vous »). Dans ce contexte, cette déclaration renvoie à sa mort prochaine. Mais en même temps elle ouvre la perspective d’un « boire nouveau », d’une convivialité nouvelle retrouvée dans un monde qui ne peut se dire, et qui est simplement figuré comme « Royaume de Dieu ». « Le Royaume de Dieu », dit Jean Delorme, « est la métaphore consacrée de ce Réel devenu proche, prêt à se dévoiler (1,15), dont quelque chose se dit dans le repas de fête d’une communauté rassemblée. »

Haut de page 

4.Amorce d’une réflexion sur l’ensemble de la mise en discours

 

Nous avons observé que le dernier repas de Jésus était présenté dans sa préparation, puis dans sa mise en œuvre, comme première activité d’un grand Jour menant à la mort de Jésus sur la croix. De la préparation à la réalisation, il y a cependant un glissement dans les valeurs figuratives qui nous font passer de la Pâque à manger par le Maître avec ses disciples à un repas d’alliance auquel Jésus convie le Douze, avant de s’absenter des convivialités terrestres pour une autre convivialité, nouvelle et laissée mystérieuse, celle du Royaume des cieux.

 

Un repas spécifiquement préparé sur la parole du Maître sert de cadre à des paroles et gestes qui annoncent en leur donnant sens les événements de la grande journée qui s’amorce justement par ce repas. Aucune mention de consommation d’agneau ni de pratiques pascales lors de cette cène. C’est l’annonce de la «livraison» de Jésus par l’un des Douze qui se trouve à ouvrir une consommation largement faite de paroles. Au lieu de prendre ce récit comme une transformation de la Pâque juive (si peu manifestée dans le texte), nous préférons y voir le contexte de fête religieuse servir d’occasion à la tenue du dernier repas de Jésus avec les siens. C’est un repas unique, où la parole prend le relais de l’agneau, un repas qui annonce (14,18-21) et interprète (14,22-25) la mort de Jésus.

 

Le récit de Mc fait passer de la Pâque juive au repas du Seigneur : le partage du pain signifiant le don du corps en lien avec la participation à la coupe bue comme action de grâce pour l’alliance reçue. Annonce de la mort certes, mais surtout sens donnée à cette mort comme geste d’alliance. C’est le récit de la cène qui fait et autorise cette lecture de la passion et de la mort de Jésus.. Ce récit est nécessaire pour que le corps livré soit reconnu comme transformation d’une présence corporelle, et pour que le sang du meurtre soit transformé en sang d’alliance. La mort de Jésus devient ainsi signifiante dans un repas où il reprend corps, son sang devient le signifiant d’une alliance nouvelle.

 

La dernier repas de Jésus constitue la première scène d’une longue journée. Comme le récit du parfum répandu dans l’ensemble du récit de la passion, il n’est pas simplement une avant-scène de cette journée, mais il en donne à l’avance une clef de lecture. Le récit de la dernière Cène construit déjà l’interprétation de l’arrestation et de la mise mort de Jésus. Comme le parfum répandu est perdu pour faire place au récit qui répercute le geste partout dans le monde, ainsi le corps et le sang de Jésus sont donnés pour que prenne place un repas d’alliance auquel pourra participer la multitude de ceux et celles qui seront rassemblés par ce mémorial parlant justement du « corps » donné pour la permanence du « corps », et du sang offert pour la vie en alliance.

 

«Après le chant des psaumes», le groupe avec Jésus quitte le lieu de la cène. Le petit segment textuel, entre le repas et l’arrivée à Gethsémani, est fait essentiellement de paroles échangées en route entre Jésus et ceux qui l’accompagnent. Ces paroles font comprendre à l’avance que devra se disperser le groupe des disciples réunis une dernière fois par le Maître, pour faire place à un nouveau rassemblement convoqué par Jésus après sa résurrection. Dans ce futur rassemblement, le dernier repas de Jésus trouvera son accomplissement.

Voir la lecture de ce passage faite par Jean Delorme, «Sémiotique et lecture des évangiles. À propos de Mc 14,1-11» dans Naissance de la méthode critique, (Patrimoines, christianisme), Paris, Cerf, 1992, p. 161-174.

Cet article reprend une lecture faite dans le cadre d’une recherche, L’acte de lecture comme lieu théologique, menée avec Anne Fortin et Olivette Genest, recherche subventionnée par le Conseil de recherche en sciences humaines du Canada (CRSHC). Tout en profitant du minutieux travail fait alors dans notre équipe par Olivette Genest, nous le reprenons ici d’une façon un peu différente de la sienne. Dans la même ligne, voir nos deux articles : «Le ‘jeune homme’ dans le récit de la passion chez Marc, Sémiotique et Bible, no 104 (2001), p. 24-42; « Comment Jésus fait le prophète en Mc 14,56-72 », Sémiotique et Bible, no 110 (2003), p. 25-43. La rédaction de cet article a très largement profité également de l’étude de Jean Delorme, « Le dernier repas de Jésus dans le texte (Marc 14, 16-25) », dans M. Quesnel – Y.-M. Blanchard – C. Tassin, Nourritures et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l’Antiquité (Mélanges Charles Perrot) (Lectio Divina 178), Paris, Cerf, p. 107-120.

Nous pensons que le récit du dernier repas de Jésus en Mc développe moins le don de Jésus comme nourriture que ne le fait Jn, par exemple, qui parle de « pain de vie ». En Mc, nous dirions que Jésus se donne comme corps, pour que le corps perdu survive dans la communion corporelle nouvelle des auditeurs des sa parole.

Il y a lieu de rappeler qu’on retrouvera bientôt dans le texte une « coupe » (14,36) que Jésus doit accepter. Le fait que la figure du vin ne soit pas explicitée ici, au profit de l’accent mis sur le « boire de », nous autorise t’il à rapprocher ces deux figures pour en construire la signification? L’accent serait mis sur le fait de prendre part à ce que représente la coupe elle-même, plutôt qu’à la consommation du contenu.

« Le dernier repas de Jésus dans le texte (Marc 14, 16-25) », p. 117 (voir référence complète, note 2). Cette citation, la seule faite explicitement, veut témoigner ouvertement de la grande influence qu’a eu l’étude de Jean Delorme à tous les instants de notre lecture.

Voir l’article sur le jeune homme mentionné en note 2.

Haut de page 


 

Luc 4, 14-30, François GENUYT, Les commencements du ministère de Jésus en Galilée , 7 mars 2003

De retour en Galilée Jésus entame sous l’impulsion de l’Esprit son rôle de prédicateur itinérant. Deux stations vont jalonner les commencements: Nazara, ville de son enfance, Capharnaüm, autre ville de Galilée où surviendront de nombreux miracles.

 

Nous admettrons par hypothèse que ces deux étapes s’articulent l’une à l’autre par la complémentarité de leurs significations respectives.

 

Dans la conduite de son programme, Jésus est seul, alors que par la suite il appellera des disciples à le seconder.

 

Dans l’une et l’autre ville de ses débuts, il commence par enseigner dans la synagogue. Mais ensuite, les événements ne tardent pas à diverger. A Capharnaüm, il multipliera les oeuvres de puissance tandis qu’à Nazara il en aura été empêché par l’hostilité de ses concitoyens. Cependant, ici et là, sa prédication reçoit un accueil mitigé: rejetée à Nazara, entravée à Capharnaüm. Nulle part en effet on n’enregistre une réception avertie et confiante à l’annonce de l’heureuse Nouvelle non plus qu’une adhésion à la vocation de son messager.

 

La réticence ou la méprise découle de l’hésitation pesant sur l’identité de Jésus. Ce qui donne à penser que les opérations rapportées par le récit auront fourni à leur auteur autant d’occasions d’affirmer ce qu’il est ou n’est pas, ce qu’il veut ou ne veut pas, quitte à désorienter ses interlocuteurs de rencontre : parentèle, compatriotes, foules, sans oublier les démons.

 

L’annonce rejetée (14,30)

Le premier acte public de Jésus est de s’insérer dans le monde cultuel juif. Il entre dans la synagogue le jour du sabbat. Il se lève pour faire la lecture (en sous-main guidé par l’Esprit). La performance est soigneusement décrite sous forme de chiasme:

-il se lève

-on lui donne le livre

– il déroule le livre

– il trouve le passage (cité par la suite)

– il roule livre

-il le remet au servant

-il s’assied

Il est à noter que la performance principale est centrée sur l’acte de « trouver », car il n’est pas dit explicitement que Jésus ait « lu » le texte trouvé. Sans doute le récit suppose par la suite que les fidèles de la synagogue ont entendu de leurs « oreilles », et qu’ils ont entendu précisément « cette écriture ». Mais en ce moment l’acte de citer l’Ecriture, en tant qu’il implique une relation particulière de Jésus à son auditoire, est effacé au bénéfice de la relation du narrateur aux lecteurs que nous sommes de cet évangile. Car, du point de vue de l’énonciation du texte, et non du récit, seuls les lecteurs savent ce que sait le narrateur : ce qui a été trouvé par Jésus. D’après l’énonciation globale du texte, l’Ecriture est adressée directement aux lecteurs et indirectement aux auditeurs. Interprétons : la mention de l’acte de lire aurait restreint la portée de l’énonciation aux seuls auditeurs, alors que l’acte simple de trouver le passage de l’Ecriture étend la portée de celle-ci à tout lecteur éventuel : elle vaut pour une énonciation universelle, ce qui ne veut pas dire évidemment qu’elle exclut l’auditoire de la synagogue, mais simplement que l’adresse aux auditeurs est subordonnée à l’adresse à tout homme. D’entrée de jeu est posée la valeur universelle de cette Ecriture: son ici et maintenant coïncide avec le ici et maintenant de la lecture.

On mesurera l’importance de cette subtile disposition du texte par la suite du récit. C’est en effet autour de cette énonciation de principe que va se nouer l’intrigue entre Jésus et son auditoire.

Haut de page 

Le dit de l’Ecriture

Le passage (topos) de l’Ecriture se présente comme une énonciation énoncée prise en compte par un « je » (« moi’). Ce « je » n’est de soi référé à aucun acteur que l’on pourrait tirer soit du contexte de l’Ecriture, soit du récit lui-même. Le « je » est donc disponible pour tout sujet qui le prendrait en charge, et qui, du même coup, s’investirait dans son programme. Celui-ci est bien décrit par le passage. Sous l’impulsion de l’Esprit (DR), informé par son onction (compétence?), un je » est « envoyé » pour remplir une mission, à savoir « annoncer », « proclamer » (par deux fois) une série de bonnes nouvelles aux pauvres: aux captifs la liberté, aux aveugles le retour à la vue, aux opprimés la liberté, à tous une année de grâces. Observons que, de la part du « je », il s’agit de déclaration d’intentions plus que d’exécution proprement dites. Qui réalisera ce programme, on ne le sait pas encore. On est donc en face d’une promesse, et le « je » se pose dans le rôle de prophète plutôt que d’exécutant. Ajoutons que dans cette promesse, le « je » remplit un rôle de messager de l’Esprit: entre lui et ses interlocuteurs éventuels, lecteurs ou auditeurs, s’interpose un Tiers; il n’est pas le maître des bienfaits annoncés : il les répartit sous le régime de l’Esprit sans restriction aucune. On mesurera par la suite l’importance de cette disposition triangulaire : sa présence ou sa disparition départagera les acteurs du récit.

L’accomplissement prophétique (21)

Un « accomplissement » s’opère par la transformation de l’écrit « trouvé » en acte de parole par Jésus : « Aujourd’hui s’est accompli à vos oreilles cette Ecriture ». Cet accomplissement a un opérateur (Jésus), un contenu (l’Ecriture), un destinataire (« vous » par vos oreilles), un temps (aujourd’hui). Par sa prise de parole, Jésus s’approprie le « je » de l’Ecriture, redisant pour son compte ce que dit le « je » de l’Ecriture : ce qui était annoncé, je vous l’annonce. L’accomplissement, c’est l’annonce comme annonce, comme par ailleurs le précise son lieu de réception: les oreilles qui entendent. Accomplissement signifie donc que dorénavant il n’y aura plus rien d’autre à entendre en fait de prophétie. (Rappelons que l’on n’est pas encore au stade de réalisation de la promesse. Ce qui est requis des auditeurs, c’est qu’ils y croient avant d’en éprouver les effets).

Deux remarques:

– En s’appropriant l’Ecriture (dont on a vu qu’elle était dans un premier temps à la disposition de tout lecteur), et se l’appropriant sous la forme du « je », Jésus prend en charge le caractère universel du texte de l’Ecriture. Ce que Jésus dit à ses auditeurs demande à être subordonné à l’adresse générale de l’Ecriture.

– En retour, les auditeurs ont à se considérer comme faisant partie de l’ensemble des lecteurs potentiels de l’Ecriture. On prévoit par conséquent une crise possible de l’écoute, pour deux raisons :

– Au lieu de s’en tenir à l’écoute de la promesse, être déçu par le délai de sa réalisation

– le dépit de voir l’extension de la promesse à d’autres gens que l’assemblée des auditeurs.

Première réaction de l’auditoire (22)

La réaction de l’auditoire est double : admiration et réticence. Admiration, parce qu’il se sent concerné par les paroles de grâce et gratifiantes qui sortent de la bouche de Jésus : ils ne peuvent que réserver un accueil chaleureux aux promesses énoncées dans le discours. Mais réticence d’autre part quant au statut du locuteur : « n’est-ce point là le fils de Joseph ? » La question provoque une redéfinition de Jésus comme de son programme : à « l’envoyé » se substitue le « fils de Joseph », aux « pauvres » le « nous », à « l’aujourd’hui » le « dès maintenant », à l’ici des « oreilles » l’ici « dans ta patrie ».

Si donc les énoncés du discours leur conviennent, ils s’interrogent sur le droit ou l’autorité du locuteur. Bref, ils sont gagnés par les énoncés du texte mais résistent à l’énonciation, et donc reculent à occuper le poste de d’énonciataire. Par là se découvre le caractère énigmatique de l’attitude qui consistait, pour eux tous, à « fixer les yeux » sur le lecteur de l’Ecriture. La difficulté à en croire leurs « oreilles » montre bien leur réticence à passer des yeux aux oreilles, du visible à l’audible.

2me prise de parole de Jésus (23-28)

Devant la réaction mitigée de ses interlocuteurs, Jésus se livre à une interprétation de leur attitude, il lève assez brutalement les pensées et désirs plus ou moins conscients qui la sous-tendent. « A coup sûr vous allez me dire cette parabole : Médecin guéris-toi toi-même. Tout ce qu’on nous a dit être arrivé à Capharnaüm, fais-le ici de même dans ta patrie ».

Le reproche fait à Jésus, c’est de ne pas s’appliquer à lui-même ce qu’il fait pour autrui, et, d’autre part, de ne pas faire pour les gens de sa patrie ce qu’il a fait à Capharnaüm (N.B. aucun miracle n’a encore été noté à Capharnaüm). Ce type d’argument sera repris par les pharisiens au pied de la Croix. Plusieurs points sont à relever dans l’interprétation de Jésus :

a) l’absence de Tiers, en l’occurrence l’Esprit-Saint. Le médecin est censé agir sur lui-même par une décision autonome : l’agir est auto-référé, rien ne vient distancer l’acte thérapeutique de l’objet-valeur de guérison. Le médecin n’est plus un envoyé, ni référé à un Tiers, c’est un thérapeute soignant,

b) le médecin est rabattu sur le compatriote : ce qu’il se fait à lui-même, il le doit à son groupe. La patrie devient le champ de guérison prioritaire, sinon exclusif.

c) la guérison est conçue de façon répétitive : de même à Capharnaüm, de même ici. Il n’y a pas d’innovation concevable .

d) Par rapport à l’annonce prophétique, le désir de la population tout entière de Nazara fait dévier l’intention prophétique vers sa réalisation immédiate : tout et tout de suite. La possession l’emporte sur l’écoute, la preuve sur le croire.

L’interprétation évoquée par Jésus sur les dispositions de ses compatriotes explique la conclusion : « En vérité, je vous le dis, aucun prophète n’est agréé dans sa patrie ». Le constat repose sur l’appartenance de fait de Jésus à sa patrie. Mais si la patrie fait des compatriotes, elle ne fait pas des prophètes. Non seulement parce que le prophète, son milieu le connaît trop bien, qu’il n’a rien de plus que les autres, il n’a donc rien à leur apprendre d’une révélation qu’il serait seul à détenir, mais encore et surtout parce que la proclamation du prophète, tout au moins en ce qui concerne l’Ecriture citée en 18, a une portée qui dépasse le territoire du village de Jésus, et c’est cela dont les nazaréens ne veulent pas. Que l’action des prophètes ne soit pas mobilisée tout entière par la patrie, mais qu’elle puisse s’étendre aussi bien aux pays étrangers, et, pour comble, que cette extension soit une bonne nouvelle pour Israël, voilà ce qu’ils n’acceptent pas ! C’est à ce déni que va s’opposer le développement donné par Jésus sur l’activité passée des prophètes Elie et Elisée hors d’Israël, et qui va provoquer la colère des tous les habitants de Nazara.

Que dit l’Ecriture? C’est à une veuve de Sarepta au pays de Sidon que fut envoyé Elie au temps de la famine; c’est Naaman le syrien qui fut purifié de sa lèpre par Elisée.

L’action de ces deux prophètes met en cause une conception particulière du temps. Elle se situe en dehors de la répétition. Ce sont des « cas » exceptionnels qui sont évoqués par Jésus ; aux jours d’Elie, au temps d’Elisée, les jours et le temps sont marqués par les interventions de ces deux prophètes, celles-ci font les jours et le temps. Leurs performances miraculeuses ne sont pas la répétition de performances similaires, ce sont des « accomplissements », analogues à « l’aujourd’hui » survenu avec la prise de parole de Jésus. L’accomplissement est un événement qui fait rupture avec la répétition des jours et des travaux. Il vient, non à la suite, mais au croisement de l’origine avec la continuité du temps. Ce croisement fait l’aujourd’hui. Reste évidemment que l’aujourd’hui du Christ possède un caractère terminal, ultime : il n’est pas dit « encore une fois l’Ecriture s’est accomplie ». mais que maintenant c’est fait, c’est terminé. Quant à l’ici, il coïncide avec le lieu occupé par la parole de l’envoyé.

On notera aussi les différences avec le texte de l’Ecriture cité au départ: il ne s’agit plus des pauvres en général, des aveugles, des captifs en général, mais d’une veuve, logée à Sarepta, et d’un lépreux venant de Syrie, qui est de plus nommé « Naaman ». Ces actions singulières sur des singuliers ne se réalisent qu’à la condition d’être « envoyé » : un Tiers règle la relation entre le prophète et ses assistés. Cependant, pointe ultime de ces rappels,  ce que le syrien et la veuve ont de commun c’est d’être des étrangers. Une catégorie de gens dont l’Ecriture ne parlait pas mais qui étaient en quelque sorte inclus par avance dans la visée de l’énonciation, comme on l’a vu.

La réaction finale dans la synagogue (28-30)

C’est la mention des bienfaits accordés aux étrangers de préférence aux compatriotes qui provoque la colère des habitants de Nazara. Dès lors, le prophète n’a plus lieu de résider dans sa ville, il en est chassé, pire encore on projette de le précipiter du haut de la montagne sur laquelle la ville était bâtie : mais lui disparaît au « milieu » d’eux, comme si son départ laissait derrière lui le lieu de son retour.

Haut de page 

L’annonce entravée (14,31-44)

Jésus est descendu de Nazara à Capharnaüm où il enseigne un jour de Sabbat. On ne quitte donc pas le milieu cultuel juif. Cependant, ici et là, sa parole ne produit pas tout à fait le même effet sur ses auditeurs : admiration et réticence devant la parole de grâce à Nazara, stupéfaction devant une parole d’autorité et de puissance à Capharnaüm. « L’autorité » est liée à l’exousia du prédicateur : littéralement à son ek-sistence, c’est-à-dire à un franc parler, caractérisé par une ouverture (ek-) liée à son être (ousia), et non pas seulement à une tradition scolaire, donc une parole d’un « je » en adresse à un « tu » ou à un « vous ». La « puissance »: il s’agit de plus d’une parole efficiente, performative, comme le montre la suite des séquences. Trois performances seront mentionnées:

 

– Dans la synagogue, un esprit impur est expulsé d’un humain

– Dans la maison, une femme est guérie d’une forte fièvre

– Au coucher du soleil, sur la place, des gens affligés de toutes sortes de maladies ou habités par des démons sont guéris ou libérés. Cette dernière séquence est la généralisation des deux précédentes.

 

1) Dans la synagogue (14,33-37)

 

Entendant Jésus parler, l’esprit impur a dû se sentir visé, interpellé par la liberté et l’autorité de cette parole. Il interrompt brusquement l’enseignant : « Permets » (ea, ou « sil te plaît »?) en apostrophant le prédicateur: « que nous veux-tu, Jésus le Nazaréen? « (littéralement « quoi entre toi et nous? »), Es-tu venu pour nous perdre? Je sais qui tu es : le saint de Dieu ».

 

La question pose face à face deux interlocuteurs : « Toi » et « Nous ». Le premier est nommé et identifié, c’est Jésus. Le second n’est pas nommé et le « nous » trahit la confusion entre l’homme et l’esprit impur. Cette qualification « d’impur » vient en opposition avec la qualification attribuée à Jésus, « le saint de Dieu ». Entre « toi » et « nous » une place est laissée vacante : dans cet écart, que peut-il arriver? quel événement, quelle décision? l’attente du « nous » est celle de l’angoisse : « Che voi?, que veut l’Autre? Est-ce perdition ou salut, mort ou vie? La suite des énoncés pousse en avant un locuteur qui n’est plus « nous », mais « je », – l’esprit parle alors en son nom propre : « je sais qui tu es, le saint de Dieu ». L’interprétation de ce « savoir » jeté à la face de Jésus est malaisée : est-ce preuve de combativité ou d’impuissance? On peut y voir la balance entre provocation et effroi. Provocation, parce que le « sachant » prétend à une sorte d’égalité avec son vis-à-vis, – en le dévisageant il croit le tirer hors de ses pensées secrètes et par conséquent prendre avantage sur lui. Effroi, parce que conscience aveuglante que la sainteté de Jésus le met à part, sous la protection de la puissance de Dieu, et qu’en la dévoilant il avoue sa propre perversité d’esprit de démon impur. Entre ces deux contraires que sont la sainteté et l’impureté, pas de réconciliation possible, il suffit à l’esprit d’en prendre acte pour sceller sa perte.

 

La réaction de Jésus met un terme à l’affrontement : « Silence, sors de cet homme! » D’où musellement et expulsion du démon. La parole de Jésus renverse la prétention à l’égalité. En outre, elle tranche dans la confusion perverse du « nous », en séparant l’homme et l’esprit impur. L’homme est précipité au « milieu » [de l’assemblée] (comme Jésus était passé au « milieu » des siens, 14,30), indemne précise-t-on, mieux encore en vie, comme s’il était rené de la coupure. Ainsi la mise en péril avancée par la « menace » n’aura provoqué ni perte ni sauvetage de l’esprit, mais délivrance de l’homme par séparation, éjection de l’esprit vers un ailleurs indéterminé.

 

Rien ne dit que le coup de force de Jésus ait été compris de son entourage. Sans doute, l’autorité et le pouvoir de la parole de Jésus ont-ils « fait du bruit », mais ce bruit engendre moins la reconnaissance proprement dite que « l’effroi ». La peur est souvent le premier pas vers la reconnaissance d’une autorité, elle n’est pas encore la reconnaissance de la bonne nouvelle du royaume.

 

2) A la maison, la guérison de la belle-mère

 

Jésus quitte la synagogue pour entrer dans la de Simon. Dans ce lieu d’habitation, il y a, outre Jésus, Simon, sa belle-mère atteinte d’une forte fièvre, d’autres personnages encore : la rencontre est celle d’une hospitalité pleine de confiance, elle se terminera par un service, celui d’un repas vraisemblablement. Mais avant d’en arriver là, la prière du groupe invite Jésus à guérir la belle-mère de son mal, ce que fait Jésus. La performance tire son relief de la comparaison avec la scène précédente. A la provocation des démons succède la prière des proches, au défi lancé au pouvoir l’appel à la compassion. Pas de dialogue possible avec la fièvre, mais une simple menace, et la proximité d’un corps qui se penche sur la malade. L’approche suffit à opérer, comme la parole, une séparation entre la fièvre et la malade. La réaction de l’intéressée ne sera pas celle de « l’effroi » des spectateurs, mais du « service ». Cette réaction de réciprocité a sa limite; il n’est pas encore question de la reconnaissance proprement dite : rien ne dépasse ici l’hospitalité d’une bonne mère de famille.

 

3) Les guérisons d’un soir

 

Comme on l’a dit, on assiste dans cette section à une généralisation des performances réalisées dans les deux premières sections : guérisons de toute sorte de maladies et exorcismes. On est au coucher du soleil, donc à la fin du Sabbat, avec c la possibilité de circuler sans restriction. Les gens en profitent pour amener leurs malades. Le mode de guérison est nouveau : c’est l’imposition des mains en réponse au désir muet qui motive le déplacement de ces gens. Quant aux démons, ils sortent sans faire d’autre résistance que de « vociférer » et de dire: « C’est toi, qui est le Fils de Dieu ». Jésus leur interdit une nouvelle fois de parler, « parce qu’ils savaient qu’il était le Christ ». Reste à savoir pourquoi ce type d’énoncé est interdit. Car si l’énoncé est exact,  pourquoi çà ne se dit pas? Plus précisément, pourquoi disent-ils ça? La question demandera à être reprise. Dans l’immédiat, il faudrait pouvoir comparer la divulgation de l’identité de Jésus par les démons, et la façon dont Jésus s’est présenté lui-même à Nazara en s’appliquant les paroles de l’Ecriture. Là où Jésus se déclare investi par l’Esprit pour annoncer une bonne nouvelle aux pauvres, les démons ne dévoilent l’identité du Fils de Dieu qu’en criant leur haine. L’énoncé de l’identité pourrait être le même, la raison de l’énonciation n’est plus la même.

 

Réaction et opinion des foules

 

Quelle suite fallait-il donner à ces multiples restaurations de la santé et de l’équilibre psychique de tous ces malheureux? Celle de Jésus ne laisse pas d’étonner. Loin de tirer avantage de ces oeuvres de puissance pour asseoir son enseignement et légitimer sa mission, il se retire au désert, ce « lieu sans parole ». Il quitte la scène, comme il le fera souvent après les miracles en série, et comme il le fera définitivement en fin de son aventure. Les foules ne l’entendent pas de cette oreille: « elles partent à sa recherche, le rejoignent et veulent le retenir ». Ce mouvement d’enveloppement mine la « bonne distance » et par là risque de détourner la parole de son adresse première, que Jésus rappelle: « annoncer aux autres villes la bonne nouvelle du Royaume ».

 

La mission de l’envoyé est en cause. Elle a subi à deux reprises un échec – provisoire – mais pourtant réelle : tentative de meurtre à Nazara, tentative d’étouffement à Capharnaüm. Reste à savoir pourquoi. Y a-t-il dans la réaction des nazaréens, des foules ou des démons quelque chose qui puisse faire dévier la vraie compréhension de l’identité de Jésus?

Haut de page 

3. Le redressement d’une double méprise

 

Deux énoncés phare résument ce qui est dit de Jésus. De la part de ses concitoyens, « c’est le fils de joseph »; de la part des démons, qui sont plus perspicaces, « c’est le saint de Dieu, le Fils de Dieu ». Le premier énoncé souligne sa filiation humaine, l’autre sa filiation divine. L’une et l’autre affirmation est vraie, vraie au sens où l’on ne peut la contredire (du point de vue de Jésus lui-même, qui ne renie ni l’une ni l’autre). Reste que prises séparément, ce sont des vérités folles, errantes. Jésus n’est pas que fils de Joseph, il n’est pas que Fils de Dieu. Prendre séparément une de ces deux formes d’identification, produit des effets pervers : à Nazara, colère et meurtre, à Capharnaüm un attachement narcissique, – effets dus respectivement à la méconnaissance de sa filiation divine ou de sa filiation  humaine.

 

Jésus ne peut donc les laisser séparées dans l’esprit de ses auditeurs. Car le défaut de reconnaissance de l’une ou l’autre dimension de son être fausserait l’oeuvre de sa mission. C’est ce que signifie le retour sans mot dire au « désert ». Ce lieu de silence est propre à faire mémoire des tentations que Jésus y a repoussées.

 

Il n’est pas arbitraire en effet d’observer un certain parallélisme entre les trois tentations et les épreuve traversées par Jésus au début de sa mission, bien que les figures ne soient pas ici et là identiques. Au désert ont surgi les interrogations liées à la conjonction du corps et de la parole, en Galilée celles liées à la conjonction de la filiation humaine et de la filiation divine. Mais d’un épisode à l’autre les problèmes se répètent face aux requêtes soit du Diable, soit des concitoyens, des foules et des démons.

 

Dans la première tentation, la proposition du diable est de tenir compte uniquement du corps abstraction faite de la parole: il est question de nourrir celui-là indépendamment de celle-ci. Dans la conjonction du corps et de la parole, c’est le corps qui l’emporte. A Nazara, la situation est comparable : les concitoyens demandent au « fils de Joseph » de s’occuper des soucis et besoins de leur contrée sans tenir compte des projets plus vastes proposés par l’Ecriture et assumés par Jésus. Les projets de l’Esprit demeurent subordonnés aux appétits d’un groupe social.

 

Dans la troisième tentation (selon Luc), c’est l’inverse. La tentation du diable porte sur la mise à l’épreuve de la parole de Dieu en risquant la vie du corps : compter sur les anges pour éviter la chute. La parole garantit la vie quoiqu’on fasse, elle l’emporte sur le corps. Une tentative semblable habite les foules qui veulent retenir ce héros à la parole toute puissante : que ne pourrait-on obtenir si l’on a un Fils de Dieu à sa disposition? La détenue du Fils dispense de s’inquiéter des nécessités du corps social. Il y a méprise sur les bienfaits du Royaume de Dieu.

 

Dans la deuxième tentation, la diable propose à Jésus un marchandage: la prosternation du corps contre le don du pouvoir royal, au fond : un échange des attributs divins. Un tel commerce se passerait évidemment de l’autorité d’un Tiers. La réponse de Jésus rappelle le culte rendu à ce Tiers absolu, dispensateur d’un don sans contre partie: « Tu adoreras le Seigneur ton Dieu et à lui seul tu rendras un culte ». En Galilée, dans les échanges du paroles entre Jésus et les démons, on voit également chez ces derniers l’amorce d’une négociation d’égal à égal. Entre « toi » et « nous », un compromis serait-il possible? Mais Jésus rompt le dialogue, parce qu’il n’y a pas de dialogue possible hors la garde de l’Esprit.

 

Dans les trois cas, assiste donc à une sorte de reprise de l’épisode des tentations : ce qui s’offrait de façon paradigmatique s’étale à présent dans une suite narrative et l’on pressent d’autres occurrences à venir.

 

C’est ainsi que Jésus, par touches successives et complémentaires, présente à ses premiers interlocuteurs le secret de sa filiation et les implications de sa mission.

Luc 17, 11-19, Anne FORTIN, Les dix lépreux, Cours : Le Croire chrétien (le Christ), 2000

 

 Analyse narrative.

P.N. 1 : Jésus en route vers Jérusalem

– Enjeu : Qui est celui qui monte à Jérusalem ?

– État Initial : Jésus fait route vers Jérusalem (Lc 17, 11)

– État Final : Jésus approche de Jéricho (Lc 18, 35), dans la direction de Jérusalem.

Le découpage de l’état initial et de l’état final se fait en fonction du parcours de Jésus. La section des versets 11 à 19 s’inscrit dans un P.N. plus vaste : du point de vue du programme de Jésus, c’est un fragment inaugural d’un parcours où de nombreux événements et discours auront lieu. Si l’on replace cette section dans un ensemble plus vaste, il est possible de se demander quel est l’enjeu de cette guérison des dix lépreux à cet endroit bien précis du récit d’ensemble. Il sera donc nécessaire d’examiner cette guérison en elle-même, et ensuite de la resituer dans un ensemble plus vaste, c’est-à-dire dans le parcours de Jésus vers Jérusalem. Comment l’enjeu de ce petit récit s’inscrit-il dans un enjeu plus global ?

 

P.N. 2 : dix lépreux

– Enjeu : que Jésus ait pitié d’eux : que Jésus donne la santé par le biais de sa pitié.

Manque : la santé / le salut

– État Initial : les dix lépreux viennent à la rencontre de Jésus

– État Final : neuf lépreux ne reviennent pas à Jésus

– Destinateur : les dix lépreux qui donnent un P.N. à Jésus : avoir pitié d’eux.

La guérison est sous-entendue, elle n’est pas demandée comme telle : c’est la pitié qui est demandée. Voilà un exemple de fonctionnement métonymique, comme « boire un verre » qui pointe vers le liquide dans le verre sans le nommer. Avoir pitié des lépreux signale le « manque » – la santé – sans en parler. Mais tout l’enjeu va consister précisément en ce que neuf lépreux seront purifiés et un seul sauvé. Il y a « ouverture » de l’objet de la demande, ce qui pointe vers le désir qui est ouvert sur « plus », « autre chose ». Le texte laisse ouverte la case de « l’objet » de la demande, ce qui permet le déploiement du don du salut en tenant compte du destinataire, de celui qui reçoit. Le texte pointe sur le fait qu’il ne s’agit pas seulement de « recevoir », mais que la « re-connaissance » du côté du désir de celui qui reçoit contribue au salut.

 

P.N. 3 : le retour du lépreux-samaritain

– État Initial : il revient vers Jésus

– État Final : il « va »

– Manque : identification du destinateur : de Jésus à Dieu

– Enjeu : la re-connaissance du destinateur

 

P.N. 4 : l’envoi du lépreux-samaritain

– Destinateur : Jésus

– Manipulation : l’ordre donné par Jésus : « Relève-toi, va »

– Sujet opérateur : le lépreux-samaritain

– L’enjeu : que le samaritain se relève : puisqu’il est sorti de l’état symbolique et social de la mort qu’est la lèpre, il doit être debout, vivant et aller vers les autres. C’est Jésus qui lui donne l’ordre de se relever : puisqu’une vie nouvelle lui a été donnée, qu’il se relève et marche.

Haut de page 

Problématique des rôles actantiels

Le texte de Luc 17, 11-19 rend problématique l’identification du rôle actantiel de Jésus et des autres personnages du récit. La difficulté est réelle mais l’étude d’un tel texte est des plus pertinentes dans un cours qui s’intéresse à la question : « Qui est Jésus pour faire de tels gestes ? » Que sont les « miracles » : des gestes de puissance qui prouvent l’identité messianique de Jésus ? Des lieux de rencontre qui signalent l’ouverture à un Tiers absent par l’intermédiaire des actions et des paroles de Jésus ? Des « pierres d’achoppement » dans le texte pour ouvrir sur un autre sens que le sens premier du texte (cf Origène) ? Quelle est l’identité de celui qui peut « faire » de tels gestes ? Mais que « fait » Jésus : est-il toujours le sujet opérateur des « miracles » ? Que fait-il faire aux autres; qui fait quoi, pourquoi et comment ???

À l’intérieur du P.N. 2, les dix lépreux sont posés comme un « actant » qui se constitue destinateur par rapport à l’actant Jésus. Il est possible de déterminer que les dix lépreux sont destinateur par le rôle qu’ils jouent vis-à-vis Jésus : les dix lépreux formulent un ordre, un impératif à Jésus en lui disant : « aie pitié de nous« . Par cette requête, les dix lépreux posent Jésus en tant que sujet opérateur d’un programme thymique, c’est-à-dire un programme qui implique le registre des émotions. Les lépreux demandent à Jésus de se laisser émouvoir par eux, par leur condition. Qu’est-ce qui est demandé exactement ? Il est demandé qu’en se laissant émouvoir, cela provoque de la part de Jésus la performance de les guérir. Le geste pragmatique n’est pas demandé de prime abord : ce qui est premier c’est l’ouverture de Jésus à une émotion. Le geste pragmatique serait une conséquence à cette émotion. Le texte laisse donc ouverte la question de l’agent du geste comme tel, ainsi que la détermination de l’objet précis du geste. Il serait possible de dire que l’opération métonymique permet l’ouverture sur la détermination de l’agent de l’action de guérison. Est-ce que Jésus va accéder à leur demande ?

Si tout se passait selon la logique du schéma actantiel, Jésus se constituerait sujet opérateur et réaliserait la performance « d’avoir pitié ». Or le texte ne dit pas beaucoup de choses sur cette pitié. Le texte ne signale que la « vue » que Jésus pose sur eux : « les voyant… » La « vue » des lépreux provoque non pas un geste de guérison mais une parole qui leur donne un ordre : « Allez vous montrer aux prêtres« . Plutôt que d’entrer directement dans le rôle de sujet opérateur, Jésus se met dans la position de destinateur face aux lépreux en leur donnant un programme particulier, aller se montrer… Par rapport à la vue qu’il a des lépreux, Jésus leur ordonne de réitérer cette « vue », cette vision auprès des prêtres. Aux yeux de Jésus se substitueront les yeux des prêtres. Que verraient les prêtres ? Dix lépreux purifiés ? Et que provoquerait la vue de dix lépreux purifiés chez les prêtres ? Une émotion ?

Jésus en tant que destinateur renvoie les dix lépreux vers un autre actant. Ce faisant, il les manipule, il leur fait-faire auprès des prêtres ce que les lépreux veulent lui faire-faire : ouvrir le registre de l’émotion. La manipulation que les lépreux tentent de faire auprès de Jésus leur est donc retournée. Jésus les retourne à un tiers actant, les prêtres : les prêtres jouent le rôle de tiers horizontal entre Jésus et les lépreux. Mais davantage, il est possible de voir l’opération métonymique encore à l’oeuvre ici : la loi juive serait reconnue comme destinateur-horizontal, destinateur qui a un registre de valeurs à partir duquel peut s’exercer une sanction, une évaluation de la purification.

La question du rôle de Jésus commence ainsi à devenir complexe : est-il sujet opérateur sur le programme que lui donnent les dix lépreux ? Est-il destinateur retournant le programme des lépreux sur eux ? comment se situe-t-il par rapport aux prêtres et à la loi, puisqu’il semble leur accorder le rôle de confirmation (sanction) ?

Pour poursuivre le travail sur le texte, il est possible d’identifier maintenant la transformation qui survient pour les dix lépreux. Ils sont purifiés dans leur route vers les prêtres. Il est à noter que la transformation leur arrive à eux : ils sont les destinataires, ceux qui reçoivent. Mais quel est l’agent de cette transformation ? Qui est le sujet opérateur, celui qui réalise la performance de la purification ? Le texte ne pose pas Jésus comme sujet opérateur : le texte ne dit rien de l’agent. Le texte n’a fait que poser Jésus dans le rôle de destinateur par rapport aux dix lépreux. Est-ce suffisant pour dire que Jésus est « celui qui fait le miracle » ???

Le texte ne dit donc rien du sujet opérateur de la purification. Il faut donc accepter de ne pas savoir pour l’instant. Le texte dirige notre attention vers le lépreux qui revient. L’enjeu semble se déplacer : non content d’être purifié, ce lépreux revient. Pourquoi ? Nous aurons à faire le parcours de ce lépreux qui revient pour redéfinir l’enjeu du P.N. 3, et possiblement pour le dégager en tant que sous-programme qui nous permettra de faire le lien avec le P.N. 1 (Jésus qui va à Jérusalem et ces lépreux à qui Jésus dit d’aller chez les prêtres (de Jérusalem ?) et celui qui revient vers Jésus qui est en route vers Jérusalem… Curieux va-et-vient, parcours entrecroisés, avec Jérusalem toujours à l’horizon.

Bref, par rapport à la masse des dix lépreux, un lépreux se détache du groupe, et crée par son action singulière une différence, une opposition. Il revient, il retourne sur ses pas, pour réaliser une action particulière. Il est à noter que ce lépreux voit qu’il est guéri : la vue semble bien jouer un rôle important : Jésus voit; Jésus dit d’aller se montrer aux prêtres; le lépreux se voit guéri. À cette succession de points de vue appelant des émotions sur les lépreux, ce lépreux unique répond sur le registre pragmatique : le lépreux retourne, rend gloire à pleine voix, il se jette le visage contre terre – donc il ne voit plus rien – et il continue de donner de la voix en rendant grâces. La vue joue le rôle de déclencheur chez ce lépreux pour le faire agir : revenir, donner de la voix, se jeter par terre. Et Jésus va continuer sur ce registre pragmatique en lui donnant l’ordre de se relever et d’aller (va).

Examinons ce retour du lépreux. Ce retour implique de la part du Samaritain une re-connaissance du destinateur qui lui a fait un don. Le lépreux commence par rendre gloire à Dieu : il réalise alors une performance de re-connaissance du destinateur : Dieu. Le lépreux re-connaît le don, et en retournant vers Jésus, il re-connaît que Jésus a joué un rôle entre Dieu et lui. Il faut noter que Jésus recatégorise la re-connaissance du lépreux en interprétant son retour sur le registre de « rendre gloire à Dieu ». Jésus, comme acteur, ne prend pas sur lui ou pour lui la re-connaissance du lépreux : c’est vers Dieu que le mouvement de rendre gloire est dirigé. Jésus est médiateur entre le lépreux et Dieu, il est celui qui donne, il est donateur, mais le réel destinateur est Dieu.

Haut de page 

Examinons maintenant la réaction de Jésus qui dit : « Est-ce que tous les dix n’ont pas été purifiés ? Et les neuf autres, où sont-ils ? Il ne s’est trouvé personne parmi eux pour revenir rendre gloire à Dieu : il n’y a que cet étranger ? » Commençons par nous surprendre de la réaction de Jésus : il dit aux lépreux d’aller voir les prêtres et il s’étonne qu’ils ne viennent pas le voir ? Jésus n’est pas très logique, qu’est-ce qu’il veut à la fin ? Il leur donne un ordre -aller voir les prêtres – et il veut qu’ils reviennent ??? Pas logique tout cela !

C’est ici qu’il faut examiner les rôles et les fonctions des acteurs pour y voir clair. Le lépreux-samaritain qui revient, revient vers Jésus en tant que médiateur entre lui et Dieu. Jésus devient alors celui qui donne accès au réel destinateur. Jésus exerce ainsi la même fonction, le même rôle que les prêtres, qui se posent comme intermédiaires entre le peuple et la loi. Si Jésus envoie les dix lépreux vers les prêtres, c’est qu’il les envoie vers un corps intermédiaire qui pointe vers un tiers – la loi ou Dieu comme réel destinateur. En revenant vers Jésus, le lépreux-samaritain pose celui-ci dans une position verticale – il se jette par terre – de médiateur entre lui et Dieu, alors que les neuf autres demeurent sur le registre horizontal des prêtres-intermédiaires par rapport à la loi. L’état initial et l’état final du P.N. 2 sont donc les suivants : les dix lépreux « viennent à la rencontre de Jésus » et seulement un « revient ». Les neuf autres ne reviennent pas. Il ne s’agit pas seulement de venir vers Jésus, il y aurait l’enjeu de revenir pour re-connaître. D’où l’intérêt de l’ouverture par rapport à l’objet de la demande. Dans la première venue vers Jésus, l’objet de la demande reste ouvert, ce qui permet à un « plus » de s’y engouffrer, de faire tout exploser : le salut comme excès, comme « plus ». Ce « plus » est cependant lié au retour vers Jésus qui le pose dans un rôle unique.

Qui donc est Jésus ? La première partie de ce récit met en crise son identification actantielle. Dans la première transformation mise en récit, nous n’avons pas affaire à un Jésus particulièrement « magicien » ou thaumaturge, car il ne fait rien d’autre que de donner un ordre aux lépreux (pas de boue dans laquelle il crache, pas de geste corporel…) La réponse de Jésus à la demande de pitié n’est pas un faire-pragmatique ou un ne-pas-faire ou un ne-pas-vouloir-faire. La parole de Jésus fait immédiatement intervenir un actant tiers, les prêtres, vers lesquels il redirige la demande des lépreux (qu’ils aillent se faire voir par eux maintenant que lui les a vus). C’est Jésus qui fait intervenir la référence à la loi, à un ordre horizontal, mais sous le mode métonymique. À cette horizontalité de la référence à la loi va donc correspondre la verticalité de la référence au réel destinateur, Dieu.

La seconde partie du récit nourrit le questionnement mis en place dans la première. Jésus est alors placé à l’intersection de deux dimensions, l’une horizontale et l’autre verticale. Une seconde transformation est mise en discours, mais pas plus que la première, elle ne fait de Jésus un thaumaturge. Le rôle de Jésus semble être celui d’interprète des événements. Jésus désigne le sens de la deuxième transformation qui se juxtapose à la première : le « salut » est nommé. Il ne s’agit plus de purification, mais d’une autre transformation qui signale bien plus que la guérison du corps. Mais bien davantage, Jésus se fait l’interprète de l’ensemble de l’événement en désignant le sujet opérateur de la transformation : « ta foi t’a sauvé ». Jésus joue le rôle de destinateur en se faisant l’interprète qui évalue (registre cognitif), sanctionne, confirme. Jésus, en tant qu’interprète qui révèle le sens des événements indique son identité de d’intermédiaire unique : lui seul est en position pour expliquer ainsi les événements.

Tout comme pour la transformation de la purification, qui nécessitait les prêtres dans la position de tiers pour reconnaître et évaluer positivement la purification, pour la transformation du salut du lépreux-samaritain, Jésus est posé comme tiers qui permet la reconnaissance du don. L’action de « rendre gloire » est une action de contre-don, de retour de la gratitude vers celui qui donne la grâce, le salut. Il y a un schéma de don / réception / contre-don, que l’on peut appeler schéma théologal. Le retour du lépreux vers Jésus met en scène ce schéma triangulaire : 1) il y a un don, 2) qui est reçu (« voyant qu’il était guéri »), 3) et qui permet de re-donner à son tour, de donner sa gratitude dans un geste de contre-don. Le lépreux rend grâce à Jésus et à Dieu : Jésus se trouve à jouer le rôle d’actant-présent / visible qui réfère à un autre actant-absent / invisible, Dieu. Il est celui par qui on peut voir le Père : qui le voit, voit le Père. Ce récit met donc en action sur le schéma actantiel le « discours » de Jésus dans l’Évangile de Jean.

Dieu joue donc un rôle particulier dans ce récit. Il n’est pas un actant au sens où on lui demanderait explicitement quelque chose et où il serait en position de sujet opérateur. Il n’est pas un actant explicite, visible – il est absent. Et pourtant rien ne fonctionnerait entre les acteurs sans lui. Il est absent, mais rien ne peut se faire sans lui. On parle peu de lui, mais tout le désigne sous une forme métonymique. Jésus est celui qui permet d’interpréter les relations entre les actants en fonction de ce tiers absent : Jésus est celui qui est dans une position unique entre les humains et Dieu.

La seconde transformation était-elle présente dans la demande initiale « aie pitié de nous » ? Ce qui est donné, le salut, ne répond pas directement à une logique mécanique du « je-demande=je reçois ». Le salut et le tiers « Dieu » arrivent comme un excès dans cette histoire, comme surabondance. Les lépreux auraient pu être tout simplement purifiés, et l’histoire aurait se terminer là. Or, la logique économique d’un échange est transgressée par la deuxième transformation qui vient non seulement donner le salut au lépreux-samaritain, mais bien davantage, qui vient signaler ce qu’il en est de l’identité de Jésus. Comme si le texte parlait d’une première transformation dans le but de signaler une deuxième transformation qui excède et qui désigne le rôle unique de Jésus entre les humains et Dieu.

Haut de page 

C’est ainsi que l’on peut voir le P.N. de la deuxième transformation comme un sous-programme (P.N. 3) qui rejoint le P.N. 1 du parcours de Jésus vers Jérusalem. Ce sous-programme permet de poser la question suivante : Qui est celui qui va à Jérusalem ? Qui est celui qui va mourir à Jérusalem, du fait des prêtres, des scribes et des pharisiens ? Pourquoi doit-il mourir ? Que signifie sa mort ? Que signale sa mort par rapport à ce Dieu-absent jusque sur la Croix ? Il y a toutes ces questions posées, indiquées par ces quelques petits versets, par ce « miracle » qui est celui de la foi qui est l’agent du salut. (Pour en savoir plus long sur la foi comme agent du salut, voir le texte de Jean Delorme, « Jésus mésestimé et impuissant dans sa patrie (Marc 6, 1-6) », Nouvelle Revue théologique, tome 121, 1999, pages 3 à 22).

 

Anne Fortin

4 janvier 2001

Luc, 24, Jean-Pierre DUPLANTIER, 2013

Pour que Moïse fasse un détour pour voir le buisson qui brulait sans se consumer, il a fallu d’abord que l’objet qu’il percevait se détache d’une manière ou d’une autre sur le fond du paysage dans lequel il conduisait son troupeau. De même, lorsque nous décidons de lire un texte de la Bible ensemble, il faut bien que nous soyons attirés par ce texte. Il faut bien que quelque chose se soit passé avant, pour que nous fassions un détour, pour que nous désirions voir de plus près ce phénomène insolite. Que nous ayons déjà entendu parler de ces textes, ou que nous ayons déjà eu l’occasion d’en parcourir tel ou tel, nous avançons vers un objet, ou une œuvre à lire, qui a une certaine ressemblance avec ce fameux buisson qui brule sans se consumer. Et, comme Moïse, nous ne nous posons pas d’abord la question de savoir qui l’a allumé, avec quoi, et pour quoi ; par qui ce texte a été produit, dans quelle circonstance, sous quelle influence, pour quelle stratégie et comment il est parvenu jusqu’à nous. Autant de questions fort intéressantes au demeurant, et susceptibles de nous apprendre bien des choses. Mais avant cela, nous décidons de faire un détour pour voir.

Depuis longtemps nous formulons cette démarche initiale de la manière suivante : le texte, rien que le texte, mais le texte n’est que le texte. Si nous allons voir, c’est, une fois encore comme Moïse, pour finalement entendre une voix qui sort de ce buisson étrange… Et le texte n’est pas la voix.
Allons donc voir ce chapitre 24 de Luc, en espérant y attendre la Voix.

Or aller voir un texte n’est pas aussi naturel que nous l’imaginons. Surtout quand nous y allons à plusieurs. Chacun de nous sait que nous sommes attirés très vite par tel détail ou telle impression, qui a vite fait de fixer notre attention et de déclencher diverses associations. Cette précipitation stoppe souvent notre lecture, tandis que les autres avancent un peu plus loin, jusqu’à ce que, à leur tour, ils soient aiguillés vers leur propre montage.

Quand j’écoute une conférence, ou une homélie, j’ai le plus grand mal à me laisser conduire jusqu’au bout du discours de l’autre, et je prends au vol un bout de cet exposé, une image ou une idée qui m’entraine dans mon propre monde, ou dans un débat qui tourne autour de moi depuis quelque temps, laissant celui qui parle continuer seul son chemin.

Comment donc rester au contact tout au long d’un texte, sans prendre un chemin de traverse à la première occasion, d’autant que, dans le groupe, chacun ne se prive pas de proposer ses propres itinéraires. En réalité, cette affaire n’est jamais réglée. Mais nous pouvons cependant essayer de retarder ensemble le moment où une signification plus ou moins cohérente suffise à notre bonheur et arrête le temps de la lecture, de la pérégrination dans le monde du texte.

C’est à retarder la venue d’un sens du texte que certaines propositions de la sémiotique nous ont rendu quelques services, nous permettant ainsi de laisser à la Voix plus d’espace et de temps pour se faire entendre.

Ce que nous avons gardé des linguistes russes, de A.J.Greimas, de J.Géninasca et de Paul Ricoeur et de quelques autres, c’est en premier lieu leur insistance sur la force propre d’une œuvre littéraire. Sur la « mise en discours » singulière, comme disait Louis Panier, d’un certain nombre de « matériaux composites ».

A première vue, l’organisation narrative des contenus semblent suffire. Mais celle-ci nous permet au mieux de distinguer des séquences. En effet, les mots sont des signes et non pas les choses, comme écrivait déjà Saint Augustin. Il convient donc de quitter ou du moins d’interroger la surface des mots, pour apercevoir des bouts d’organisation de matériaux incomparablement plus riches. C’est cette organisation, plus ou moins voilée, qui est la substance vive d’une œuvre littéraire. C’est elle que nous appelons énonciation, laquelle en appelle aux lecteurs pour une rencontre avec leur propre monde langagier.

Que pouvons-nous dire des matériaux ainsi organisés. En premier lieu, nous les appelons « matériaux discursifs », parce qu’ils sont spécifiques à chaque « mise en discours ». Ensuite, cette mise en discours comporte des traits généraux (une syntaxe), et des modes particuliers de conjugaison (une grammaire) [rien d’autre en somme que ce que nous avons appris, et oublié, à l’école primaire afin de savoir lire et écrire].

Concernant les traits généraux de ces matériaux discursifs, le choix s’est porté sur les paramètres quasi universels de toute littérature, à savoir les acteurs, le temps et l’espace. Nous formulons les choses ainsi : « les contenus [la juxtaposition des mots et de ce à quoi ils se référent] sont actorialisés, spatialisés et temporalisés »1

Quant aux modes particuliers de la conjugaison de ces matériaux, ils relèvent du fait que chaque mise en discours construit tels acteurs, tels espaces et tels temps. C’est la diversité de ces relations et de ces enchainements qui constituent le « tissu figuratif » d’un texte. C’est là que se multiplient les intermédiaires signifiants ou les médiations du sens.2

Dans la pratique, certains d’entre nous estiment que les déplacements des acteurs sont souvent les actions les plus faciles à identifier. C’est ainsi que je vous propose d’entrer dans le récit de Luc 24.

Haut de page 

1. Déplacements :

Les trois séquences de Luc 24
Trois séquences peuvent être distinguées dans ce récit. Elles sont repérables facilement par les déplacements des acteurs. En premier lieu, des femmes vont vers le tombeau, puis elles se dirigent vers les Onze. Le changement d’orientation de leur déplacement a lieu dans un espace intermédiaire difficilement représentable, puisque s’y rencontrent les femmes en question et deux hommes dont les habits étincelants semblent les situer hors cadre de nos perceptions habituelles. Premier constat : ces deux hommes ont des corps. On ne peut donc se contenter de les classer comme des idées qui vagabondent à leur gré dans le ciel de notre pensée ou dans celui de la culture de l’époque. Lorsqu’ils prennent la parole, ils apparaissent comme de véritables acteurs, produisant, dans le récit, de véritables actions. Or, nous ne savons ni d’où ils viennent, ni où ils vont. Ils passent et interviennent selon une structure devant laquelle nous sommes démunis. Cette structure fait effet de « frontière ».

Nous avons déjà rencontrée cette structure dans le chapitre premier de la Genèse : « Dieu fit le firmament et Dieu fit une séparation entre l’eau qui était au-dessous du firmament et l’eau qui était en dessus du firmament ». Ceci est le premier aspect de l’énigme que porte en son centre la mise en discours de notre texte. Il nous faudra donc, sinon la résoudre, du moins la regarder avec attention.

Dans la deuxième séquence, deux hommes se déplacent de Jérusalem vers Emmaüs, puis « ils retournent vers Jérusalem, où ils retrouvent réunis les Onze et leurs compagnons ». Ici encore, leur changement d’orientation a lieu dans un espace intermédiaire : l’auberge du village d’Emmaüs. C’est Jésus qui produit le changement d’orientation.

Le chapitre précédent nous a raconté sa mort et son ensevelissement. Quel est ce corps relevé d’entre les morts ? De plus, le récit avance, à nouveau, avec un geste énigmatique : la fraction du pain. Ce geste ouvre les yeux des deux hommes.

Ces deux séquences ont quelques traits en commun. Elles se présentent comme deux lignes parallèles, l’une sur laquelle s’inscrit un groupe de femmes, l’autre un groupe d’hommes.
Ces deux lignes ont en commun de tracer un parcours au long duquel il est demandé à ces femmes et à ces hommes d’entendre des paroles qui ont déjà été dites ou écrites, les unes par Jésus en Galilée, les autres présentes dans les « Ecritures ».

1 Jean Calloud, A propos de l’organisation discursive d’un texte, Sémiotique et Bible, n°40, décembre 1985.

2 Pour mémoire, ajoutons que cette structure médiatrice de la signification a deux dimensions : le figuratif et le thématique. La première s’oriente vers la « représentation », la seconde vers la « classification ». Elles n’existent pas l’une sans l’autre. Je note également que la présence des figures ou des ensemble figuratifs n’existent pas dans les textes comme dans la mémoire : ils sont actualisés dans un texte et virtualisés dans la mémoire.

La troisième séquence se passe dans le lieu des « Onze ». Dans cet espace, la présence de Jésus s’impose sans préparation, sans déplacement géographique : « il se tint au milieu d’eux ». S’effectue alors un autre type de changement d’orientation : de la position des Onze troublés par cette présence tout aussi réelle qu’impossible, en passant à nouveau par l’écoute de paroles qui ont déjà été dites, ils se trouvent « envoyés » comme témoins.
La finale du récit et de l’évangile selon st. Luc dessine trois autres déplacements : de Jérusalem à Béthanie, de Béthanie à Jérusalem, retour au point de départ du récit, et présence dans le Temple, retour à la première scène de l’évangile : « Zacharie fut désigné par le sort pour offrir le sacrifice de l’encens dans le sanctuaire du Seigneur » (Luc 1,9).

Déplacements répétitifs et déplacement décisif.
Un tel survol de l’intrigue du récit laisse déjà entrevoir une visée déterminante : les trois groupes d’acteurs principaux, les femmes, les deux disciples et les Onze, sont déplacés quant au type de relation qu’ils avaient jusque-là avec Jésus.

Revenons sur le registre du déplacement. Nous constatons, tant par la lecture des textes que par la lecture de notre vie, qu’il y a deux sorte de déplacements : ceux qui sont répétitifs et ceux qui sont décisifs. Les premiers ont pour particularité d’être des allers retours. Les femmes, les disciples et les Onze partent de Jérusalem et y retournent. Il en est de même pour l’ensemble de cet évangile : cela va du Temple au Temple. De ce type de déplacement on peut en déduire qu’ils sont purement utilitaires, sans portée particulière, voire qu’ils portent la marque d’une démarche déceptive ou ratée. Mais ils peuvent aussi être l’occasion d’un déplacement décisif : nous ne revenons pas comme avant, indemnes du déplacement que nous venons de vivre. C’est alors la possibilité d’une révélation de la différence entre la vie que nous menons et la vie qui nous est donnée, ou encore la vie qui nous vient dans le cadre apparemment inchangée de nos chemins ordinaires.

Je fais l’hypothèse que la mise en discours de Luc 24 en appelle aux lecteurs, afin qu’ils suivent un chemin semblable.
Essayons donc d’observer les conjugaisons particulières que ce texte opère avec les figures qu’il sélectionne et les enchaînements qu’il déploie.

Haut de page 

2. Les femmes de Galilée.

Leur embarras

Elles appartiennent au groupe des femmes qui ont accompagné Jésus depuis la Galilée (23,55). Elles ont suivi Joseph d’Arimathée, ont regardé le tombeau et comment le corps de Jésus a été placé. Leur démarche, de grand matin, achève l’opération de l’ensevelissement, avec l’apport d’aromates qu’elles ont préparés. Leur orientation est ce corps particulier que nous désignons, lorsque nous allons visiter une maison où vient d’avoir lieu un décès, et que nous demandons : « où est le corps » ?
Dans notre récit, ce corps est censé se trouver dans le tombeau avec une pierre roulée devant. C’est dans cette situation, désormais clôturée, que surgit l’événement : la pierre est roulée et le corps a disparu. Effraction, enlèvement, quoi d’autre ? Les femmes sont décontenancées, perplexes, comme Hérode, lorsqu’il écoutait Jean-Baptiste (Marc 6,20), ou les apôtres, lorsque Jésus leur a dit : « l’un de vous va me livrer » (Jn.13,22)3. Est-il possible de préciser quelle est au juste leur embarras ?

Dans l’évangile de Jean, Marie, en pleurs au bord du tombeau vide, dit à celui qu’elle prend pour le jardinier : « si c’est toi qui l’as enlevé, dis-moi où tu l’as mis ». (Jn.,20,15). On peut donc imaginer que le trouble des femmes vient de ce qu’elles ignorent qui a fait cela. Qui a osé profaner la tombe de Jésus, et pourquoi ? Mais rien ne confirme dans le récit de Luc cette orientation.

Dans tous ces récits, le même verbe grec « aporéo », lequel désigne un embarras, une perplexité, devant quelque chose qui brouille les points de repère.

Les deux hommes éblouissants
Par contre, l’itinéraire de ce récit place la perplexité des femmes au contact immédiat du

moment où leur démarche ultime de prendre soin du corps de Jésus est brutalement stoppée. Elles l’avaient suivi depuis la Galilée. Elles ont suivi Joseph jusqu’au tombeau. Leur parcours avec Jésus est fait de foi, d’admiration et de proximité physique jusqu’au bout. Et les voici arrachées à la forme de leur relation à Jésus. Les choses prennent une autre tournure, une autre envergure.

« Et il advint, comme elles demeuraient perplexes, que deux hommes se tinrent devant elles, en habit éblouissant. » (v.4). Ce n’est pas la vue de ces visiteurs inattendus, qui provoquent la secousse. Leur vue produisent de l’effroi chez elles, mais leur perplexité est là déjà, avant qu’ils apparaissent. Et celle-ci n’est pas davantage l’inquiétude devant la violence de ceux qui ont fait cela. C’est la fracture inattendue au cœur de leurs liens avec Jésus qui les décontenance.

Les premiers mots de ces deux hommes sont révélateurs : « pourquoi cherchez vous le vivant parmi les morts ? » C’est bien la nature de leur quête qui est interrogée. « Il n’est pas ici ; mais il s’est levé (egeirein en grec) ».

L’effroi vient donc ensuite. Il relève de l’étrangeté de la visite. Deux hommes et non pas deux anges. Deux corps d’hommes, en chair et en os, bien visibles. Avec un seul détail : leur habit est « éblouissant ».
Les lecteurs de Luc ont déjà lu une scène de ce genre : la transfiguration. En y regardant de plus près, deux choses peuvent nous conduire dans notre lecture. La première concerne la présence de Moïse et d’Elie aux coté de Jésus. Ils parlent ensemble de son « exode » à Jérusalem. Il était donc prévu que Jésus sorte de Jérusalem. Mais par où, comment, pour aller où ? La présence de Moïse et d’Elie suffit déjà pour indiquer que l’espace en question n’obéit pas à la linéarité du temps. Quant à Jésus, il est « éblouissant », comme les deux hommes4 qui apparaissent aux femmes, comme la montagne où Dieu est descendu à la rencontre de Moïse (Exode 19,16), comme les quatre animaux de la vision d’Ezéchiel, qui avaient une figure humaine, qui jetait une lumière éblouissante (Ez.1,6 et 13), comme le visage du Fils de l’homme de la vision de Daniel (Da 10,6)5. C’est d’ailleurs ce Fils de l’homme que les deux hommes évoquent : « Rappelez-vous comment Jésus vous a parlé quand il était en Galilée : il faut que le Fils de l’homme soit livré aux mains des pécheurs, qu’il soit crucifié et qu’il ressuscite (avasthenai) le troisième jour. »

Haut de page 

Quel est cet effroi ?

L’effroi des femmes vient de l’effraction de cet autre monde dans leur expérience commune. Comment lire ces choses ? L’habitude a enfoui notre étonnement, mais il semble bien que ce récit nous oblige à y passer d’une façon ou d’une autre.

Comme l’écrit Jean Calloud6, la nature du récit et de l’objet dont il traite imposent au lecteur «la considération d’une dimension « sémiotique » particulière qui se présente sous la forme d’une confrontation de Dieu et du monde. D’un côté, «le monde organisé, politiquement, économiquement ; le monde de la connaissance, de la puissance et de la culture. De l’autre, Dieu et son propos, ses moyens, ses agents, ses manières : les « signes » dans le ciel et sur la terre, les marques qu’ils laissent sur les hommes, les anges messagers ou les anges justiciers, intermédiaires requis pour transmettre instructions, avertissements et pour agir avec effet. Signes contre signes, sémiotique contre sémiotique ». Ainsi le récit biblique déploie-t-il sa vision de l’aventure en cours dans l’espace et le temps du premier ciel et de la première terre7, le temps de l’Incarnation, je veux dire le nôtre.

4 Le mot que nous traduisons par éblouissant (astraptè, en grec) n’existe que deux fois dans le Nouveau Testament, le récit de Luc de la transfiguration et le récit que nous lisons. Il y a des mots qui, par leur rareté, inverse notre usage des signes : la signification ne va pas d’eux vers les textes, mais de tel texte vers eux. Ils sont alors une sorte de signature d’un récit ou d’une situation ; ils sont comme attachés dans la mémoire à ce récit. Ceci est particulièrement étrange avec le terme grec astartè, lequel dans la vision de Daniel traduit un terme hébreu également unique dans tout le corpus biblique.

5 Dans chacun de ces récits apparait le même terme dans la LXX : aspartè.

6 Jean Calloud, postface de l’Apocalypse de Jean, Révélation pour le temps de la violence et du désir, par Jean Delorme et Isabelle Donegani, Cerf, collection Lectio divina, Paris 2010.

Dans le livre de l’Apocalypse, un petit livre8. De l’écriture donc, beaucoup d’écriture, autant qu’il est possible d’en écrire, en dedans et en dehors, à l’endroit et à l’envers. Mais un écrit sept fois scellé, à ne pas ouvrir, à ne pas regarder, à ne pas lire donc ; comme une partition en attente, comme la trace d’un propos secret, absolument.
Entre le petit livre qui n’est pas à lire et le livre qui nous est donné à lire, « la longue chaîne des actes de l’Agneau, unique « interprète » de l’écrit tenu dans la main de Celui qui siège ; au sens le plus strict de ce terme : celui qui se prête à l’acte d’expression, qui fait sonner au plus juste la partition écrite et entendre ce qui doit être entendu ; en acte et en actions, sans recours au sens. »

Si le petit livre dans le grand Livre s’interprète comme partition, on peut envisager, en termes linguistiques, qu’il ne soit pour nous qu’un recueil de « signifiants », c’est-à-dire une suite de données organisées, perceptibles, audibles ou visibles, dont le sens est scellé, parce qu’elles ne nous arrivent que pour être jouées, interprétées. « Plutôt qu’un sens, cette partition a la capacité de se constituer en chaînes et en ensembles de chaînes, jusqu’à une fin reconnue comme effet ou comme fruit. » C’est en jouant cette partition que cette musique d’en-haut nous éveille à la vie.

Haut de page 

Le retour de la parole déjà dite

Dans la séquence du récit que nous lisons, cette perspective de lecture nous conduit à mesurer l’effet du contact entre l’itinéraire des femmes et celui du Fils de l’homme :

  • –  d’un côté le chemin des femmes depuis la Galilée à la suite de Jésus, le parcours de leur attachement à Jésus à travers l’ensemble des péripéties dans lesquelles il les entraine, et leur fidélité à prendre soin de lui jusqu’au bout.
  • –  De l’autre côté, le parcours signifié par les paroles de Jésus, déjà entendues, mais non encore interprétées : « il faut que le Fils de l’homme soit livré aux mains des pécheurs, qu’il soit crucifié et qu’il ressuscite le troisième jour. » Trois moments, trois jours, qui structurent la venue dans notre chair de la Parole de Dieu. Trois moments qui constituent un parcours, un enchaînement, une partition, pas une définition.Et les femmes se souviennent (émnèsthèsan). Le tombeau (mvèmeion)9 est vide, mais il garde la mémoire. Voici maintenant que se réveille ce qui a été dit et vécu en vérité, et cela s’inscrit dans la chair des femmes.C’est à cet endroit dans le texte qu’apparaissent successivement l’annonce aux Onze faite par les femmes, l’indication de leurs noms propres, l’incrédulité des Onze et la course de Pierre au tombeau.
    L’orientation du désir des femmes est modifiée : leur lien avec Jésus s’ouvre aux Onze. Leur point d’attache à Jésus n’est plus seulement ce corps qu’elles admiraient, avaient suivi, écouté et dont elles prenaient soin. Elles rejoignent l’autre corps, celui que Jésus révèle maintenant, celui dont il est la tête et dont les Onze et leurs compagnons sont les membres, et elles avec eux.Ces femmes peuvent alors être nommées, avec les autres femmes qui étaient avec elles. Les voici « assujetties » au Christ ressuscité. Elles révèlent ainsi, les premières, que le sujet humain n’est pas seulement celui qui déploie ce qu’il est par lui-même, à travers ses actes, ses paroles, ses consentements et ses refus. Le sujet humain est, d’origine, celui qui est créé à l’image de Dieu, celui qui se lève, selon l’énergie de l’amour du Père, vers le terme ou l’accomplissement de sa ressemblance au Fils, tel que le Christ le révèle.

7 Apocalypse 21,1.
8 Bibliaridion : petit livre…
9 Tombeau, mémoire, monument sont issus, dans la langue grecque, de la même suite de sons (MeNMeioN). Une partie en reste dans notre langue : monument et amnésique par exemple ; une autre partie est présente dans notre pratique des cimetière et des monuments aux morts : ce sont des lieux du souvenir ou de mémoire.

Jésus n’est pas apparu à ces femmes. Le rappel, par les deux hommes habillés de lumière, de ce que Jésus avait dit, leur a suffi. Elles ont cru les premières, avant de voir, de savoir, de comprendre.

Haut de page 

Retour du thème des deux Adam

Nous voici donc à nouveau, par ce simple trait de leur précédence dans la foi, devant l’enchainement des figures des deux Adams, qui soutenait le récit du procès de Jésus et de sa marche vers la crucifixion. Il ne s’agit plus ici d’Adam et de Jésus, mais d’Eve et de Marie. Cet enchainement est présent chez bon nombre de Pères. Voici ce qu’écrit saint Augustin :

« Jésus a ressuscité des morts, mais ils ne pouvaient croire qu’il ait pu ressusciter son propre corps. Des femmes sont venues au tombeau ; au tombeau elles n’ont pas trouvé le corps, des anges leur ont appris que le Seigneur était ressuscité, les femmes sont venues l’annoncer aux hommes. Et alors ? Que porte le texte ? Qu’avez-vous entendu ? « Ils ont pris cela pour des divagations » (Lc 24,11). Voilà bien la malchance de la condition humaine. Quand Ève a raconté ce que lui avait dit le serpent, tout de suite on l’a écoutée. On a eu confiance en une femme menteuse, pour notre mort ; on n’a pas eu confiance en des femmes qui disaient vrai, pour notre vie. S’il ne fallait pas croire les femmes, pourquoi Adam a-t-il cru Ève ? S’il faut croire les femmes, pourquoi les disciples n’ont-ils pas cru les saintes femmes ? Et précisément il faut bien remarquer, à l’occasion de ce fait, la délicatesse avec laquelle notre Seigneur a distribué les rôles. Car voici ce qui a poussé notre seigneur Jésus-Christ à faire annoncer sa résurrection d’abord par la femme ; parce que l’homme est tombé par la femme, l’homme a été relevé par la femme : une vierge avait mis au monde le Christ, une femme annonçait sa résurrection. Par une femme la mort, par une femme la vie. Mais les disciples ne crurent pas ce que leur avaient dit les femmes, ils pensèrent qu’elles étaient folles, et pourtant elles disaient vrai. »10

A travers cette lecture des Pères, on peut apercevoir comment le déroulement et l’organisation du récit de Luc ont été interprétés selon le déplacement des divers acteurs dans leur relation au corps de Jésus, au cours des apparitions du Christ ressuscité, et comment ils représentent divers rôles dans l’impact multiforme de la résurrection de Jésus-Christ.

Dans cette orientation de notre lecture, on devine pourquoi Pierre a une réaction particulière devant l’annonce des femmes. Il est incrédule comme les autres disciples, mais il « court » vers le tombeau. Le texte nous montre à travers ce détail, que le désir de Pierre, la forme de son attachement à Jésus, est plus fort que son incrédulité. Il veut voir, vérifier, je ne sais. Et là, il ne trouve pas les deux hommes éblouissants, mais les bandelettes, des traces tangibles, matérielles. Ces traces lui suffisent pour faire une brèche dans sa vision de la mort de Jésus comme fin de l’aventure. Il est étonné, dérouté, comme les femmes, par ce qui arrive. Il est déplacé dans sa lecture de l’événement, et il emporte chez lui cette brèche intérieure, comme Marie, à d’autres moments, a gardé ces choses dans son cœur. Les autres disciples sont encore verrouillés, comme les portes du local où ils se sont réunis.

Il y a donc des parcours différents dans l’expérience du Ressuscité. Et les différences ne se calculent pas seulement sur la distribution, plus ou moins généreuses, des preuves. Elles signalent le conflit entre le consentement à ce qui arrive et la nature de l’attachement que certains de ces acteurs ont déjà avec Jésus. Les femmes de Galilée, et Pierre d’une autre façon, avancent plus vite, que les autres, dans la connaissance que Jésus instaure en eux11.

10

11 Au IV° siècle, Pierre d’Alexandrie faisait remarquer que la foi de l’Eglise repose sur Simon que Jésus a appelé Céphas, le « roc », et sur Marie, la Magdaléenne, ce qui signifie « forteresse ».

Saint Augustin, dans « Jésus-Christ mort et ressuscité pour nous », de Suzanne Poque, cerf, Paris, 1986, p.79, d’après « Sermons pour la Pâque », de Suzanne Poque, coll. Sources chrétiennes » n°116, Cerf, Paris, 1966.

Haut de page 

3. Les disciples d’Emmaüs

Nous avons dit que le déplacement de ces deux hommes avait une certaine ressemblance avec celui des femmes. Nous allons donc suivre le déroulement de cette séquence sous l’angle de la transformation de leur rapport à la personne de Jésus.

Leur déception (v.13-24)

La situation est celle de deux hommes qui se parlent sur la route. Sur cette route surgit Jésus, lequel n’est pas reconnu par eux. Tout ce qui relève de l’apparaître de Jésus qui assurait la reconnaissance de son identité s’est effondré. Les femmes ont trouvé le tombeau vide, ces deux hommes voient en Jésus un inconnu.
La question de l’inconnu porte maintenant sur l’objet de leur conversation. Cela les arrête, et nous apprenons que ce dont ils parlent est une déception qui se lit sur leur visage : ils sont sombres. Et ce n’est pas affecté, comme chez ceux qui jeunent avec un air sombre (Mt. 6, 16). Cléophas le précise : « tu es bien le seul habitant de Jérusalem à y ignorer ce qui est arrivé ces jours-ci ». Ce n’est pas une émotion, une perplexité, comme l’absence du corps dans le tombeau, c’est un fait, connu de tous. La condamnation et la crucifixion de Jésus le Nazarénien a tourné la page de la délivrance d’Israël. Il reste un doute : le témoignage des femmes et la démarche de quelque uns des nôtres au tombeau. Mais lui, ils ne l’ont pas vu.
Les lecteurs sont invités à repasser eux-mêmes par toutes les péripéties des événements. Les faits sont tenaces ; ils ont toujours raison. C’est bien fini.

De quel côté du mur, la frontière vous fait peur ?

Si nous revenons à la proposition de Jean Calloud sur la forme de l’intrication, qui surgit parfois entre le cours avéré des choses et l’impact de l’acte créateur de Dieu, tel que le livre de l’Apocalypse nous le donne à lire, nous pouvons envisagés ce qui suit :
« Trois particularités des interventions angéliques doivent être notées : ils interviennent depuis l’espace céleste, d’en haut donc ; ils font tomber du ciel divers objets ou projectiles dévastateurs ; ils ne produisent que des dommages partiels ou fragmentaires, sans jamais détruire l’ensemble de la terre ni tous ses habitants
…. Interrogeons-nous sur ces corps étrangers qui tombent et s’en prennent à la représentation que nous avons de l’ordre du monde. Interrogeons aussi cette sorte de mesure qui préside à ces interventions, à cette précision des frappes, toujours suffisantes pour induire un trouble, parfois une confusion, mais jamais universelles ni matériellement irréversibles.
Bref : les hommes ne sont jamais à l’abri de ce qui peut survenir, tomber mal à propos, se mettre en travers et les mettre dans l’embarras ; ce qui peut prendre en défaut leur assurance et la confiance qu’ils font à un ordre, à un fonctionnement logique et mécanique des signes ; ce qui peut donc déconcerter une sémiotique assurée de ses bases, de ses règles et de son objet. Ils ne sont pas à l’abri, mais ils gardent la faculté de se remettre des achoppements, des dysfonctionnements de leur monde, de s’y faire comme nous disons, et de persister à chercher et trouver des parades et des protections.
Pour le dire en peu de mots : l’humanité, là, pâtit de l’intervention des anges. L’humanité, cette représentation que nous nous sommes faite de ce qu’ensemble nous sommes, n’est pas détruite dans sa réalité quotidienne et sa capacité de survivre au jour le jour; elle perd sa capacité d’être totalisée, accomplie comme telle, de valoir en elle-même et de son propre fait ».

Dans notre récit, aucun phénomène céleste n’est intervenu dans la situation initiale des deux hommes. Mais le ciel leur est bel et bien tombé sur la tête ; ils sont assommés ; tout de leur espérance s’est assombri. Tout va reprendre son triste cours, comme avant. Il reste seulement une lueur du côté de certains de leurs compagnons. Mais cela ne suffit pas à faire revenir l’objet de leur désir.

Le déplacement de leur lien avec Jésus vient pourtant de commencer. L’arrivée de Jésus les force à mettre des mots sur le parcours qu’ils sont en train de vivre. « Alors, commençant par Moïse et « parcourant » les prophètes, il leur interpréta dans toutes les Ecritures tout ce qui le concernait » (v.27). Parcours contre parcours : parcours selon la logique implacable de ce qui nous arrive dans le monde ; parcours de ce qui surgit selon l’œuvre de Dieu et qui obéit à sa propre « nécessité »… « il fallait que le Christ souffre ainsi pour entrer dans sa gloire ».

Le contact entre ces deux parcours ne leur est pas entièrement disponible, à cause de l’incomplétude de leur connaissance : « o cœurs sans intelligence ! ». Cela vient également d’une lenteur à croire ce qui a été annonce. Un déficit du connaître et une lenteur à croire.

Haut de page 

La reconnaissance

Ils arrivent au bout de la route. Ils sont au village. « Reste avec nous. Le soir vient et le jour s’en va. » Merveilleuse façon d’écrire : quelque chose s’en vient et quelque chose s’en va ! Reste avec nous. Entre ce qui s’est passé et ce qui s’annonce, s’installe le temps du présent, le moment du passage. Et là c’est Jésus qui mène la danse.

Les paroles déjà dites ou écrites appartiennent à un temps qui se maintient, comme immobile, en attente. Mais maintenant c’est un corps qui les porte et les prononcent, vivantes. Les femmes, devant le tombeau vide, avaient été invitées à cesser de chercher Jésus parmi les morts et à écouter les paroles qu’il avait dites. Les hommes sont invités à parler de l’impasse dramatique dans laquelle la mort de Jésus les avait plongés. Mais l’inconnu leur a parlé à son tour ; il leur a ouvert les Ecritures. Le jour s’en est allé ; la nuit vient. La nuit où les choses du monde s’estompent et où surgissent parfois une tout autre lumière.

Survient alors un geste de l’inconnu. Pas un geste-signe qui montre une chose, mais un geste qui pose l’enchaînement de quelques notes précises, comme un morceau de partition à jouer : « il prit le pain, dit la bénédiction, puis le rompit et le leur donna » (v.30)

Dans ce geste, qui prend la forme d’un itinéraire, s’accomplissent les deux versants d’une même fracture : la fraction du pain et la disparition de Jésus de devant eux. Entre ces deux versants, selon le texte, l’ouverture de leurs yeux : ils le reconnurent !

Etrange forme de reconnaissance : ils reconnaissent dans l’inconnu qui est venu à eux en chemin, le Jésus ressuscité qui vient de se substituer au Jésus qu’ils connaissaient et qu’ils avaient vu crucifié.12

Ce geste « inscrit dans la trame du récit l’imminence de ce que nous appelons le « jugement » :

ce moment où, en place de ce qui semblait être l’objet de l’aventure en cours, « l’objet-valeur » disons-nous, s’annonce l’objet second proportionné à une autre attente et à une autre capacité des hommes, comme le fruit d’une semence étrangère jetée en terre à notre insu. »13

Haut de page 

La finalité de ce geste

Au v.32, l’effet de ce geste est corporel : notre cœur n’était-il pas tout brûlant au-dedans de nous, quand il nous parlait en chemin ? Pas une nouvelle représentation, ni une nouvelle doctrine, mais un corps où çà brûle. Et des corps, qui dans cet état, retourne à Jérusalem, pour se rassembler autour des Onze, qui témoignent aussi de la nouvelle présence du Christ ressuscité.

Des corps qui sont devenues les lettres où s’inscrivent le Christ, et, comme le dit Paul, où beaucoup d’autres pourront lire l’action de la Parole de Dieu faite chair, l’énergie incarnée de l’œuvre de Dieu. Un nouveau corps en somme, où se joue dans le monde l’accomplissement visible de l’acte créateur de Dieu. Le Corps du Christ.

12 Bernard Ronze, Le dernier repas ou l’avènement du réel, Centurion, Paris, 1991, p.91-92 : « La mort retournée, toutes les limites dont elle est la mère le sont avec elles et comme elle. Parce que, au dernier repas, la coupe de l’épreuve devient la coupe de la gloire, le pain de la finitude le pain de l‘infini, … Coutures du réel, elles en dessinent la déchirure. Clôtures du monde, elles donnent ses repères au divin. Balises pour l’anti-Royaume, elles ouvrent la voie du Royaume. Servantes de la haine, elles sont filles de l’amour. Tel est, dans l’unité des contraires, l’avènement de la création nouvelle au dernier repas. »

13 Jean Calloud, art. cité, p.4.

Haut de page 

4. Les Onze et leurs compagnons

Un nouvel obstacle à franchir

Le déplacement des témoins de la résurrection n’est pas terminé. Les Onze ont reçu un certain nombre d’informations. Par les femmes, ils ont entendu qu’il ne fallait pas chercher Jésus parmi les morts ; Pierre a couru au tombeau et a vu les bandelettes ; mais Lui, ils ne l’ont pas vu. Par les deux disciples d’Emmaûs, comme on les appelle, les Onze ont appris ce qui s’était passé en chemin et comment ils avaient reconnu Jésus à la fraction du pain ; mais quand leurs yeux se sont ouverts, il a disparu à leurs yeux.

Ils parlaient de cela, lorsqu’il vint au milieu d’eux. Je ne sais comment il faut nommer la frayeur et la crainte qui les saisit. Est-ce de l’incrédulité encore ? A vrai dire, nous ne sommes plus exactement dans la même situation. Jusque-là, ils se trouvaient devant des tiers qui leur rapportaient des choses qu’ils avaient vécues. On peut y croire ou non. Apparemment, ils sont plutôt incrédules. Mais maintenant, c’est autre chose : ils l’ont sous les yeux et ils tremblent de peur.

La cause de leur réaction est : « ils pensaient voir un esprit ». Ce à quoi Jésus leur dit deux choses : pourquoi ce trouble, pourquoi des doutes montent dans votre cœur ; puis « un esprit n’a ni chair ni os, comme vous voyez que j’en ai ».

En ce qui concerne le trouble dans leur cœur, les lecteurs n’ont habituellement aucun doute : ils voient un fantôme. Or de quoi parlons-nous ainsi, même si nous ne croyons pas aux fantômes et si nous affirmons que nous n’en avons jamais vu ? Globalement, il s’agit du retour d’un mort, de quelqu’un qui a tenu une grande place dans notre vie, qui est mort et qui revient nous hanter. Un revenant. Quelque chose du Jésus d’avant qui insiste. Est-ce pour les juger, ou du moins leur rappeler leur mensonge, leur infidélité ? De toute façon, quelque soient les mécanismes qui sont en jeu, ce qui est mis en scène dans le récit à propos de la réaction des Onze ressemble fort à l’activité en eux d’une image de Jésus, ou d’un type de lien inconscient qui ne les lâche pas et qui leur fait peur. Entre le Jésus de Nazareth qu’ils ont connu de la Galilée à sa mort sur la croix à Jérusalem, et celui qui vient à eux, le passage, le déplacement, est effrayant.

Devant cette situation, Jésus ajoute : « Voyez mes mains et mes pieds, c’est bien moi ! Palpez- moi et rendez-vous compte qu’un esprit n’a ni chair ni os, comme vous voyez que j’en ai. »

Parce que nous avons en mémoire le récit de l’apparition de Jésus à Thomas, nous voyons dans ses mains et ses pieds les marques des clous, et la preuve que le crucifié et le ressuscité sont « le même ». Soit. Ceci est l’attestation d’une superposition mystérieuse entre ces deux états de Jésus, sur laquelle la réflexion théologique s’appuiera fortement. Mais il semble qu’il y ait autre chose. Dans notre récit, en effet, l’affirmation de Jésus ne vise pas la compréhension par les disciples de ce qu’ils ont sous les yeux. Il leur propose de toucher et de constater qu’il est là « en chair et en os ».

Haut de page 

« en chair et en os »

Nous connaissons cette expression. Les dictionnaires donnent cette définition : « Expression idiomatique au premier degré : la chair et les os symbolisent le caractère physique de la personne ». Une encyclopédie parle d’une apparition de cette expression au XVI°siècle. Alors que fait-elle dans notre récit ? Devant ce genre de question deux démarches sont possibles : en appeler à l’usage de cette expression dans la Bible, ou encore tenter de trouver parmi les lectures des Pères de l’Eglise comment ils ont traité ce détail ; ou bien, d’autre part, chercher un outil utilisable dans ce que nous avons appris dans la pratique de lectio divina qui est la nôtre.

Je commence par la première solution.
La première référence est celle de Genèse 2,23 : « Adam dit : c’est maintenant l’os de mes os et la chair de ma chair, celle-ci sera appelée femme parce que c’est de son homme qu’elle a été prise. » Cette déclaration vient juste après que Dieu ait pris en Adam « un des côtés et lui ait substitué de la chair à sa place »14. Cela nous suffit pour faire l’hypothèse que le récit de Luc propose un lien entre le récit de la création et celui des apparitions du Ressuscité.

Ce lien implique une lecture de l’un et l’autre Testament comme témoins de la dynamique du Dieu unique, créateur de toutes choses, conducteur des fils d’Israël, et Père du Fils bien-aimé, la Parole faite chair. La pratique de cette lecture conduit à écouter les récits et les discours du premier Testament comme « figures », lesquelles annoncent Celui qui est venu en la personne de Jésus, et signalent, en amont, le commencement de l’acte créateur et, dans l’aujourd’hui, la continuité de son œuvre.

Au passage, celle lecture conduit à mesurer l’ambiguïté possible des figures. La figure peut en effet refuser d’accepter sa destruction. La résistance d’un certain nombre de juifs à Jésus manifeste clairement la tentation de fermeture dans l’usage des figures. Origène le formule ainsi : « la figure (tupos) veut, afin de subsister, empêcher la manifestation de la vérité »15 Un des exemples les plus fameux est celui de l’attachement des juifs au Temple de Jérusalem, et à leur colère devant les propos de Jésus : « détruisez ce Temple et je le rebâtirais en trois jours. »

Ainsi la figure est toujours en tension entre le commencement et la fin. Si cette tension la déserte, la figure devient mirage. Cette vigilance concernant la figure est le noyau vivant de la lecture qu’on appelle « typologique »16.

Nous connaissons celle de Paul, qui voit dans les deux femmes d’Abraham, Agar et de Sarah, la structure des deux alliances (Galates 4,21-31). Et nous avons déjà noté la façon dont le même Paul dessine la parcours d’Adam à Jésus-Christ : « Si par un seul homme, la faute d’un seul, la mort a régné, à plus forte raison par le seul Jésus-Christ, règneront-ils dans la vie ceux qui reçoivent l’abondance de la grâce et du don de la justice. » (Romains, 8,17)

C’est précisément en suivant cette lecture de Paul, dite parfois la doctrine des deux Adams, que nous lisons le récit de Luc 24. L’expression « en chair et en os » devient alors le détail matériel du texte qui attache le récit de la création et celui des apparitions de Jésus aux Onze. Il nous reste alors à déployer toute la force de ce détail figuratif. Comme pour toute figure, celle-ci peut nous conduire à solidifier notre foi en la résurrection du Christ par le fait qu’elle est liée au « commencement ». Mais elle peut en même temps nous aider subrepticement à en rester là, à résister à l’aval de la figure du Christ ressuscité.

Voici comment Origène formule ces choses : « Tant que le Christ n’est pas ressuscité des morts, et que ceux qui sont devenus conformes à sa mort et à sa résurrection ne sont pas ressuscités avec lui, la cité de Dieu, et le Temple, les purifications et le reste sont cherchés en bas. Mais lorsque cela a eu lieu, il n’en est plus ainsi, mais ce sont les choses d’en-haut. Or, pour que celles-ci soient constituées, il fallait… qu’il périt dans la Jérusalem d’en-bas, pour que ressuscité il règne sur la montagne de Sion et dans la Jérusalem céleste qui est la Cité du Dieu vivant. Il fallait que le troisième jour il ressuscite des morts, afin que, après les avoir libérés du Malin… il acquière à ceux qu’il aura libérés, d’être baptisés en esprit, en âme et en corps au nom du Père, du Fils et du saint Esprit, qui sont les trois jours éternellement présents ensemble à ceux qui sont devenus par eux fils de lumière. »17

Cette façon de se laisser (activement) interroger par les textes implique l’usage de règles touchant à la syntaxe et à la grammaire. Ceci n’est pas forcément apparent dans les commentaires des textes bibliques. Mais, que ce soit dans la lecture rabbinique ou dans la lecture typologique, la plupart de ceux qui ont pesé dans la manière de lire la Bible ont formalisé les règles qui les guidaient dans leur parcours d’interprétation.

14 Cette même expression revient en Gen.29,14 et en Juges 9,2. Cette expression est donc rare dans le corpus biblique. Y compris dans le Nouveau Testament, puisqu’elle n’apparaît que dans le récit de Luc 24. Certains commentateurs rendent compte de cette rareté par les modifications des représentations du corps : la chair étant devenue une composante « mauvaise » du corps de l’homme. Mais ce courant négatif à l’égard de la chair semble être redressé par Paul, et la foi des chrétiens concernant la résurrection de la chair.

15 Origène, Commentaire de Jean, 28,2.
16Jean Daniélou, Origène, Cerf, Paris, 2012, p.145-174.

17Origène, Commentaire de Matthieu, 12,20.

Bernard Barc a écrit un beau livre, « les arpenteurs du temps », sur l’histoire de l’interprétation biblique du Judaïsme ancien et sur ses « modèles »18. Origène, Grégoire le Grand et Augustin, et bien d’autres, ont signés également de véritables traités sur la syntaxe et la grammaire dont ils ont constaté la présence dans le corpus biblique.

Vers la moitié du IV° siècle, Grégoire de Naziance et Basile ont rassemblé des extraits de l’œuvre d’Origène, portant sur l’exégèse biblique : « la philocalie ». Marguerite Harl, qui a publié la partie de ce livre directement consacré à la méthode d’Origène, écrit : « Remarquables sont notamment les chapitres consacrés aux problèmes du langage (le langage humain en général, et le langage inspiré en particulier), et qui recommandent pour l’explication des textes bibliques l’usage de ce qu’Origène appelle «la logique» (à la fois l’analyse grammaticale et les théories linguistiques)… Dans son souci de logique, il se préoccupe de ne pas rompre « l’enchaînement des textes ».19

… L’enchaînement, le mot est lâché. Dans ma pratique, c’est l’un des points des points de repère majeurs, que j’associe à l’expression de Louis Panier concernant l’énonciation, à savoir la mise en discours. Il y a la mémoire virtuelle du lecteur et les associations qui se présentent. Mais il y a le texte et ses enchaînements spécifiques, et les quelque règles qu’il est possible de repérer à force de temps passé avec. Depuis longtemps, l’histoire de l’exégèse, de celle des Pères de l’Eglise notamment, s’est intéressée au milieu culturel et aux liens que les mots et le sens des textes avaient avec les conditions de vie à l’époque de la production des textes, celles qui soutiennent les représentations du corps et des comportements, conditions physiques et biologiques avec la nature, celles construites par l’évolution des sociétés. Mais il a toujours existé dans la pratique de lecture, en parallèle, la perception de « pierres d’achoppement », de distorsions entre le déroulement des textes et notre logique, même si nous nous efforçons de maintenir une continuité rationnelle avec les « traditions » de lecture. Et il a toujours existé des interprètes qui ont questionné non pas seulement les formes de la pensée, mais aussi, et même d’abord, les règles de l’usage du langage.

Je termine donc ma lecture de Luc 24 sur le dernier enchaînement de ce récit, à travers les ultimes déplacements qu’il décrit.

Haut de page 

« Il mange devant eux une part de poissons grillé » (v.43) Concernant le déplacement des acteurs, deux types de transformations sont figurées :

  • –  La première s’appuie sur les parcours des acteurs d’un espace à un autre. Chemin faisant, leslecteurs tombent sur de multiples détails qui précisent ou modifient les relations entre les acteurs, et l’évolution dans le temps de leurs positions respectives et des objets qu’ils cherchent pour réduire le manque, qu’il leur est attribué dans la situation initiale.
  • –  La seconde transformation vise la substitution d’un nouvel objet de leur désir.
    Les paroles que Jésus adresse aux Onze, lorsqu’il survient au milieu d’eux, pose assez clairement leur manque premier : ils désirent et redoutent en même temps que le Jésus d’avant, et notamment, le crucifié revienne. Ce manque est d’autant plus prégnant qu’il est devenu impossible à combler.

Mais le récit ne s’arrête pas là. Les Onze retrouvent, dans la joie, le contact physique avec leur « Jésus d’avant », mais « ils ne croient pas encore et demeurent saisis d’étonnement » (v.41). Jésus poursuit alors son « enseignement », comme cela est raconté dans le prologue des Actes des apôtres. « Avez-vous ici quelque chose à manger ? »

18 Bernard Barc, Les arpenteurs du temps, éd. Du Zèbre, Lausanne, 2000.

« L’hébreu biblique est-il une langue sans syntaxe, ou une langue dont on a occulté la syntaxe ? Le vocabulaire est-il atteint de polysémie galopante ou celle-ci n’est-elle provoqué que par l’oubli de la notion de champ symbolique », p.236, telle est la question auquel s’efforce de répondre l’auteur Origène, « La Philocalie, 1-20, Sur les Ecritures », Introduction, textes, traduction et notes de Margurité Harl,

19
Source chrétiennes 302, Paris, 1983, p.358-39.

Avec le poisson grillé, il apparaît que ce geste n’est sans doute pas un rite eucharistique modifié. Cependant, il instaure la continuation d’un compagnonnage de Jésus avec ses disciples. Le chemin continue avec lui dans la situation concrète où se trouvent les apôtres. Ce chemin, c’est la présence du Christ ressuscité lui-même, la Vérité, la Vie. C’est ainsi que, pas à pas, le Christ « est formé en nous », comme le dit Paul aux chrétiens de Galates (Ga.4,19). Paul ne dit pas que nous sommes formés en Christ, mais l’inverse : c’est le Christ qui est formé en nous.20

Ce détail du récit de Luc, « et il mangea devant eux », n’est donc pas seulement une preuve de la réalité de sa résurrection, mais il figure l’accomplissement de l’acte créateur de Dieu en son Fils, la Parole faite chair. C’est ce que Jésus déploie dans les dernières paroles de Jésus aux Onze : « Il faut que s’accomplisse tout ce qui est écrit de moi dans la Loi de Moïse, les prophètes et les Psaumes » (v.46). Désormais, le Christ brille dans l’Ancien Testament de leur cœur. Et le Christ ajoute : « il faut qu’en son Nom la conversion (métanoia) en vue de la libération (aphèsis) des péchés soit proclamée à toutes les nations. » (v.47).

Là où nous lisons habituellement « rémission » des péchés, et la figure de la « remise de dettes », le texte porte la figure de « délier les liens », comme dans Luc 1,77 ; 3,3 et 4,18, où il raconte comment Jésus a lu Isaïe 58,6 dans la synagogue de Nazareth : « il m’a envoyé proclamer aux captifs la libération (aphèsis)… renvoyer les opprimés la liberté (aphèsis)… ».

Cette figure de la libération, omniprésente dans l’histoire et la prière des fils d’Israël, est la dernière touche dont se sont saisis Paul et les pères de l’Eglise21 pour proclamer la cohérence et l’amplitude de l’événement de la mort et de la résurrection du Christ.

Je la formule ainsi : La libération présuppose une captivité. De quelle captivité s’agit-il ? Celle que la tradition lit dans le récit de Genèse 2-3. Dans le premier Adam, la Parole n’a pas pris chair, et l’homme en a subi le préjudice : il a été capturé par la force d’une « image de l’homme » dessinée par le serpent, à savoir un homme capable de connaître le bien et le mal et de devenir dieu.

20 21

Irénée de Lyon (135-202) : « Ayant donc fait l’homme maître de la terre et de tout ce qu’s’y trouve, en secret, il l’établit maître aussi de ses serviteurs qui s’y trouvent. Cependant ceux-ci étaient dans leur état adulte, tandis que le maître, c’est-à-dire l’homme, était tout petit, car il était enfant, et il devait en se développant arriver à l’état adulte. ET enfin qu’il se nourrit et se développa dans la volupté, un emplacement lui fut préparé, meilleur que ce monde-ci, l’emportant par l’air, la beauté, la lumière, la nourriture, les plantes, les fruits, les eaux et toutes autres choses nécessaires à la vie, et il a nom Jardin. Et à quel point ce jardin était beau et bon : le Verbe de Dieu s’y promenait constamment et s’entretenait avec l’homme, préfigurant les choses futures, à savoir qu’il serait son compagnon d’habitation et causerait avec lui et serait avec les hommes leur enseignant la justice. Mais l’homme était enfant et il n’avait pas encore un jugement achevé ; c’est pourquoi aussi il fut facile au séducteur de le tromper. » (Démonstration 12) Dans « Démonstration de la prédication apostolique » par Irénée de Lyon. Traduction : Adelin Rousseau, moine de l’abbaye d’Orval. « Sources chrétiennes- textes grecs » n°406, Paris, 2011 (2°éd.).

Haut de page 

Hilaire de Poitiers (315-367) : « Il faut également considérer dans le sommeil d’Adam et la création d’Eve la figure du mystère caché dans le Christ et l’Eglise. En lui, nous trouvons en même temps la foi en la résurrection des corps et sa figure prophétique. Pour la création de la femme en effet, Dieu ne prend plus du limon, il ne travaille plus la mais la chair se forme sur les os et devient un corps parfait qui reçoit la force de l’esprit. Dieu a annoncé par Ezéchiel (cf. 37, 4-11) cette même disposition pour la résurrection : il montrait à propos des réalités à venir les ressources de sa puissance. Tout y participe : la chair est là, l’esprit accourt, pour Dieu rien ne se perd de ses oeuvres, et pour façonner le corps humain il a pu disposer de ce qui n’était pas encore. Il s’agit, au dire de l’Apôtre, d’un « dessein caché en Dieu depuis l’origine des siècles » (Col 1, 26) : « Les païens sont admis au même héritage, membres du même corps, associés à la même promesse dans le Christ » (Ep 3,6), qui, selon le même Apôtre, « a la puissance de transfigurer notre corps de misère pour le conformer à son corps de gloire » (Ph 3, 21). Il s’agit, au dire de l’Apôtre, d’un « dessein caché en Dieu depuis l’origine des siècles » (Col 1, 26) : « Les païens sont admis au même héritage, membres du même corps, associés à la même promesse dans le Christ » (Ep 3,6), qui, selon le même Apôtre, « a la puissance de transfigurer notre corps de misère pour le conformer à son corps de gloire » (Ph 3, 21). Après le sommeil de sa passion, l’Adam céleste, à sa résurrection, reconnaît dans l’Eglise son os, sa chair, non plus tirée du limon et prenant vie sous le souffle, mais se développant à partir de l’os et du corps déjà faits pour atteindre sa perfection par la venue de l’Esprit .(12) Après le sommeil de sa passion, l’Adam céleste, à sa résurrection, reconnaît dans l’Eglise son os, sa chair, non plus tirée du limon et prenant vie sous le souffle, mais se développant à partir de l’os et du corps déjà faits pour atteindre sa perfection par la venue de l’Esprit .(12) Dans « Lire la Bible à I ‘école des Pères, Les Pères dans la foi », Migne, Brepols, Paris, 1997, p. 91-92.

Origène, Homélies sur l’Exode, Sources chrétiennes, n° 321, p.317. En voici quelques témoignages :

Ainsi capturé, il a rendu un culte à cet « Homme » imaginaire. Il en est devenu idolâtre. Lorsque la Parole est devenu chair en la personne de Jésus Christ, que celui-ci est né de Marie, a vécu au milieu de nous, est mort et ressuscité, le Christ a été formé chez quelques hommes. Ceux-ci sont devenus les membres visibles de son Corps. « En commençant par Jérusalem, ajoute Jésus à l’adresse des Onze, vous êtes mes témoins de ces choses. » (v.48)

Témoins devient alors, non pas seulement la diffusion d’un message, mais la présence « en chair et en os » de l’ « Adam Verbe de Dieu », qui depuis le commencement travaille à la « formation 22» de l’homme à l’image de Dieu et à la ressemblance de son Fils.

Béthanie
Les derniers mots du récit de Luc, et de son évangile, désigne l’ultime déplacement que le

Ressuscité met en route chez les Onze et leurs compagnons : la présence physique du meneur d’homme, du libérateur d’Israël, du Maître, va continuer à leur manquer ; mais l’attraction d’un autre manque est instaurée en eux : l’enlèvement de Jésus-Christ, quittant ce monde pour aller vers son Père.

Ils rejoignent Béthanie, là où le parfum de la femme a entaillé le mode ordinaire de l’amour que l’entourage de Jésus lui portait. Dans le geste de la femme, aucun calcul, aucune stratégie, mais une perte que rien ne vient compenser, qu’aucune valeur ne vient équilibrer, une perte que seule la parole de Jésus interprète : « tes péchés sont pardonnés ! » (Luc 7,36-50). A Béthanie, le crucifié- ressuscité leur est enlevé ; demeure la force d’aimer du fils de Dieu qui transfigure la multitude. « Et moi, je vais envoyer sur vous ce que mon Père a promis. Vous donc, demeurez dans la ville jusqu’à ce que vous soyez revêtus de la force d’en-haut.

« A Jérusalem, en grande joie, ils étaient constamment dans le Temple à bénir Dieu ». Du Temple, où le prêtre Zacharie, lors d’un office, reçoit d’un ange l’annonce d’un fils dans sa vieillesse, (Luc 1,5-25), au temple où les Onze bénissent Dieu, (Luc 24,53), une immense nouvelle s’est levée : « La pierre rejetée des bâtisseurs, est devenue la pierre d’angle » (Luc 20,17). L’heure est venue de la libération pour la multitude de l’image de l’homme qu’elle s’était construite et qui l’avait rendue captive : Dieu formait désormais lui-même son Christ en tout homme qui écoute sa Parole.

Je ne vois pas d’autre conclusion à cette lecture de Luc 24 que celle d’Ignace d’Antioche23 : « Pour moi, mes archives, c’est le Christ ; mes inviolables archives, c’est sa croix, sa mort et sa résurrection et la foi qui vient de lui : c’est en cela que je désire, par vos prières, être justifié. »

22

22 mai 2013 J.P.Duplantier

La « formation » a deux versants dans notre tradition. La première est l’acquisition de compétences, en savoir

et en savoir-faire. La seconde est l’acte créateur par lequel le Père forme son Christ en chaque homme et en chacun des

liens qui fait sa vie terrestre. C’est de ce second versant que nous parlons ici, et, dans le cadre de cette œuvre, si notre

savoir est enrichi, c’est notre « je peux » qui est traité d’abord, car il est souvent malade, soit par défaut, soit par excès.

Notre « je peux », et notre « je veux », c’est-à-dire notre consentements à être conduit par la main du Seigneur. Le sujet

humain peut être honoré comme l’émergence de la puissance de la chair qu’il est, et du discours qui tente de le mettre

en valeur. Dans le corps de Jésus, crucifié et ressuscité, le sujet humain se lève selon la puissance de la Parole, qui laisse

sa marque en la chair comme blessure et ses paroles comme présence. « C’est au sujet de l’homme (au sujet dans

l’homme) que parle le récit évangélique de la passion de Jésus-Christ. » (François Martin et Louis Panier, le

dévoilement du péché et du salut, dans Lumière et Vie, n°185, p.88.)

23
Jean-René Bouchet, Cerf, p.171-173

Ignace d’Antioche, Lettre aux Romains, 7,1-3. Citation dans le ectionnaire pour les dimanches et fêtes de


 

Jean 13, François GENUYT, En écoutant Jean Delorme, notes prises sur les conférences données en Savoie , 1998-99

Télécharger : Jean 13

Avant le récit de la Passion, le quatrième évangile rapporte un long entretien de Jésus avec ses disciples. Il les prépare à son départ et leur apprend à vivre sans sa présence à leurs côtés. Comme à des amis avant de les quitter, il laisse un véritable testament spirituel. L’essentiel de ce qui leur permettra de vivre selon son Esprit s’y trouve condensé.

 

Ses paroles ont manifestement été pratiquées avant d’être mises par écrit. Elles demeurent comme une école toujours actuelle de vie transformée. Elles en parlent avec des expression qui frappent la mémoire et des images qui déploient leur lumière à plusieurs niveaux, du plus concret au plus intime de nos existences. Qu’est-ce que l’Esprit qui comble l’absence visible du Fils? Comment conduit-il au Père? Comment cette initiation répond-elle au désir qui  travaille les lecteurs à venir? La réponse est dans les paroles de celui qui parle au-delà de sa mort.

 

Tout ce que Jésus a dit, c’est pour que ses disciples en vivent. Ils en ont vécu. Ils l’ont nourri de leur expérience. Puis ils l’ont transmis sous l’action de l’Esprit. Les paroles de Jésus sont devenues tradition vivante. C’est pourquoi la meilleure façon de lire ces évangiles, ce n’est pas de les lire en « historiens », c’est de les lire en « pratiquant », j’allais dire en gens attirés par le spirituel et par une vie qui vous change un petit peu l’existence.

 

I. Jésus lave les pieds de ses disciples et fonde une fraternité nouvelle (Jn 13)

 

Le chapitre 13 se divise en deux parties. La première est consacrée au lavement des pieds. La seconde, à la fondation d’une fraternité nouvelle.

 

1.1. Le lavement des pieds

 

Dates et circonstances : le v. 1 indique la date selon le calendrier du jour « avant la fête de la Pâque », le v. 2 le « moment du repas « .

 

Le verset 13,1. L’acteur Jésus est présenté dans l’affirmation principale : « Avant la fête de la Pâque, il les aima » (au passé), et dans son opération présente : « il se lève de table, dépose son vêtement… » et la suite détaillée des gestes. L’amour poussé jusqu’au bout par le lavement des pieds provoque un choc.

 

Les datations chronologiques sont communes à tout un peuple. Mais le temps vécu par les personnes est tout autre. Tout le monde sait que la Pâque est proche. Seul Jésus sait que son heure est venue de passer de ce monde à son Père. Que veut dire passage? Il faut relever ici une série de jeux de mots. « Pâque » veut dire « passage » en souvenir du passage de l’ange exterminateur sur les maisons des hébreux au temps de l’Exode : l’ange « passe » comme on passe au jeu de cartes. Puis, il y a le passage de la Mer Rouge, de la terre d’esclavage à la terre de liberté. Pour Jésus, le passage s’accomplit de ce monde à son Père. La corrélation entre ces différents passages montre que c’est l’Exode  du peuple de Dieu qui se prépare, mais Jésus est pour le moment seul à inaugurer ce passage.

 

Le verset 13,2. Le moment  du repas est corrélé avec un événement qui a déjà eu lieu et va influencer son déroulement. « Le Diable avait déjà suggéré à Judas Iscariote la pensée de le livrer (livrer son corps, livrer à mort). Où l’on remarque le temps johannique est comparable à une pâte feuilletée. Première couche, le temps chronologique qui fixe les dates et fêtes pour tout le monde. Deuxième couche, le temps invisible propre à Jésus. Il est invisible et comprend deux versants : au recto, le positif, c’est « l’heure » de passer de ce monde à son Père ; au verso, c’est le temps où le Diable suggère à Judas de livrer Jésus. Donc deux temps : celui des hommes, qui est neutre, celui de Jésus interprétable, soit comme l’œuvre de Dieu, soit comme l’œuvre du diable.

 

Quel rapport entre le Diable et Judas? Le texte se contente ici de nous avertir, mais ce que çà veut dire, on le saura mieux plus tard.

 

Jésus sachant : deux savoirs sont en relation : « savoir de l’heure », « savoir que le Père a remis toutes choses entre ses mains, qu’il est sorti de Dieu et qu’il va vers le Père ». Le passage est donc le point culminant de son parcours. Le parcours prend sa source et sa fin en Dieu, et tout au long de son déroulement le Fils a les mains libres pour disposer de tout, de l’autorité et même de ce qui arrive, y compris la livraison de son corps.

 

A ce propos, ne prenons pas le « dessein du Père » pour une sorte de déterminisme imposé à Jésus par des lois externes à sa volonté. La liberté de Jésus est de découvrir la volonté du Père au moment même où il la fait. Le Christ donne toujours l’impression de n’être jamais soumis à une loi quand il fait la volonté de son Père. De fait, la loi sert en général à nous rappeler que nous n’avons pas notre origine en nous et que nous n’en avons pas la maîtrise. Si ma vie est créée, est créé du même coup le mode d’emploi de ma vie. La loi est donc le rappel de l’origine. Mais si le Christ est, lui, parfaitement conscient de son origine, il n’a pas besoin de loi.

 

Le lavement des pieds. 

 

Dans le déploiement du vaste univers qui convoque non seulement les humains mais le ciel et la terre, l’origine première, et l’autorité remise par le Père à Jésus,  tout cela finalement aboutit à quoi? A deux affirmations simples : « comme il avait aimé les siens, il les aima jusqu’au bout », c’est-à-dire « qu’il se lève de table, pose son vêtement, etc.… » Geste banal que tout esclave fait quand il lave les pieds des hôtes de son Maître. Geste parlant certes, mais pour comprendre qu’il s’agit d’une révélation décisive, le récit le situe dans une grande fresque théologique avant même d’en aborder la description. La disproportion entre le cadre  (grandiose) et l’action (domestique) pose question : comment peut-on dire que le lavement des pieds, c’est l’amour poussé jusqu’au bout de l’amour, jusqu’au bout de la vie?

 

Réaction de Pierre

 

Il y a une triple réaction de Simon-Pierre :

a) « Toi, Seigneur, me laver les pieds » – ce n’est pas pensable : « il y a une telle distance hiérarchique entre toi et moi que ce que tu fais n’est pas digne de toi ». Un maître de maison ne lave pas les pieds de ses hôtes, à plus forte raison de ses esclaves. Est supposé à la réaction un système social basé sur la hiérarchie des positions.

Réponse de Jésus : « ce que je fais, tu ne le connais pas, tu le connaîtras plus tard ». Jésus repousse la compréhension de son geste à plus tard. Pour le moment, il n’y a pas d’explication possible à partir du déjà connu. Ainsi dans l’éducation existe un temps où l’enfant doit obéir à ses parents avant de comprendre la justesse de ce qui lui est demandé.

b) Deuxième réaction de Pierre : « Non, jamais tu ne me laveras les pieds! » Pas question d’accepter un délai pour cet homme de l’instant.

Réponse de Jésus : « si je ne te lave pas les pieds, tu n’auras pas de part avec moi ». Part à quoi? Ce n’est pas dit. Deux choses sont pourtant à retenir : l’idée de participer à plusieurs à quelque chose d’inédit et de très important, et la possibilité « d’être avec moi ». La proposition, bien qu’obscure, ébranle Pierre, car s’il y a une chose qu’il ne supporte pas, c’est d’être séparé de Jésus.

 

c) Troisième réaction de Pierre : « Pas seulement les pieds, mais les mains et la tête ». Autrement dit : « je suis prêt à ce que tu me laves tout entier, des pieds à la tête ». Pierre noie le poisson, car l’intention de Jésus, c’est de laver les pieds seulement, parce que c’est ce geste qui  renversant les convenances est scandaleux.

 

Dernière réponse de Jésus : il écarte la demande : « celui qui s’est baigné tout entier n’a pas besoin d’être lavé, il est pur ». La réponse est à lire à deux niveaux, l’un d’expérience commune, l’autre d’ordre spirituel. Au premier sens, pur = propre; au second sens pur = limpidité de la relation à Dieu. 

 

Judas : « vous êtes purs, mais pas tous ». Il y a une exception qui confirme la règle, c’est le cas Judas. Ce qu’il a d’exceptionnel est traité de manière à insister sur le positif, parce que l’échec permet d’analyser la réussite. La porte est ouverte pour une meilleure compréhension du « pur ». Elle nous sera donnée au chap. 15,3 : « purs, vous l’êtes à cause de la parole que je vous ai dite ». Elle sera précisée au chap. 17 : « Ta parole est vérité, consacre-les en vérité ». Consacrer, c’est également sanctifier ou purifier. Or sanctifier / purifier, ce sont les deux faces – positive et négative – d’une même opération. La purification a pour objet ce qu’elle rejette : le péché ; la sanctification vise ce à quoi elle unit : Dieu. Mais la parole n’a pas d’effet automatique. On peut se rendre sourd à la parole – rester hors de son écoute, c’est le cas de Judas : la parole n’a pas pris en lui. Il n’est pas pur.

 

Interprétation par Jésus du lavement des pieds

 

La parole a donné lieu à un premier bain. On pensera au Baptême, et dans ce geste, à la parole que nous sommes invités à entendre avant, pendant, et après le Baptême – durant toute la vie.

Pour la second bain, c’est autre chose.

 

Un bon exemple ? (13, 12-20) : « C’est un exemple que je vous ai donné ». On comprend souvent : un exemple pour que les disciples en fassent autant. Donc une simple leçon de chose à l’usage des disciples de la part du maître d’école. Mais pas un exemple pour le maître! Or Jésus n’entend nullement mettre entre parenthèse sa qualité de maître et seigneur le temps de donner l’exemple. C’est à titre de maître et seigneur qu’il le fait, autrement dit, c’est par cet exemple qu’il réalise sa compétence de maître et seigneur.

 

Pour avancer dans la compréhension de « l’exemple », on peut relever trois figures de la subordination :

– du serviteur au seigneur

– du disciple au maître

– de l’envoyé à l’envoyeur.

 

a) Que veut dire « maître et seigneur »? Dans l’exemple pratiqué par Jésus, cela veut dire qu’il n’y a pas de seigneurie ou de maîtrise sinon par le service rendu à autrui. Le geste du lavement, que Pierre prenait pour une humiliation et un abaissement, c’est un geste d’autorité, un geste de grandeur. Ce faisant, Jésus introduit une autre hiérarchie. Précisons : il ne s’agit as de mettre ceux qui étaient seigneurs au-dessous, et ceux qui étaient dessous au-dessus, car alors il n’y aurait pas de révolution, mais seulement un changement de rôles. Il est vrai qu’on n’a pas encore trouvé de société où seraient supprimés les préséances et les trônes… C’est dire que la révolution imaginée par Jésus est toujours à faire dans les cœurs et dans les esprits.

 

En disant « en vérité le serviteur n’est pas plus grand que son maître », Jésus semble énoncer une phrase banale, mais, s’il le dit, c’est parce qu’il le dit autrement que tout le monde. Non pas le contraire, mais autre chose : laver les pieds des disciples n’est pas un signe de sujétion, c’est un geste de seigneur. 

 

En ajoutant : « sachant cela, vous serez heureux, si du moins vous le mettez en pratique », Jésus établit ses disciples en compétence d’autorité et de seigneur, compétence qu’ils tireront en principe dans le fait d’être envoyé. Car ajoute le Seigneur : « celui que j’enverrai, le recevoir, c’est me recevoir moi-même, et me recevoir, c’est recevoir celui qui m’a envoyé » (13, 20). Envoyer quelqu’un c’est lui donner compétence d’accomplir sa mission. L’envoi, c’est donc une transmission d’autorité Le lavement des pieds n’est donc pas seulement une purification, mais une transmission de pouvoir, c’est-à-dire de pouvoir servir. On aboutit à une définition paradoxale du pouvoir : c’est d’être capable de servir.

Haut de page 

1.2. Fondation d’une fraternité nouvelle (13, 21-38)

 

Trois parties :

– annonce de la livraison et de la bouchée donnée à Judas (21-30)

– le commandement nouveau (31-35)

– résistance de Simon Pierre (36-38)

 

1) Le témoignage rendu à Judas.

«  Jésus fut troublé en esprit ». Dans la perspective de la mort qui vient, Jésus annonce sous le sceau de a vérité : « l’un de vous va me livrer ». Ce qui est « troublant » dans cette confession, c’est que le livreur se soit trouvé dans le cercle étroit des disciples de Jésus. L’évangile ne s’intéresse à Judas que sous cet aspect. Aucune raison, consciente ou inconsciente, aucune évaluation sur la responsabilité de Judas, ne sont données. Reste la question troublante de la trahison par l’un des Douze.

 

« Qui est-ce? » La question porte sur un autre, pas sur le questionneur! Pierre se sert du disciple aimé pour savoir le nom de traître. Il n’est pas dit que le disciple aimé a communiqué le secret à Simon Pierre. En tout cas, le narrateur fait savoir que tous les disciples, Pierre et Jean inclus, n’ont pas compris le sens de ce que Jésus disait à Judas : « ce que tu fais, fais-le vite ». Est gardée la discrétion sur le nom…

 

« La bouchée ». Dernier geste de Jésus à l’adresse de Juda, l’offre de la bouchée est un geste de considération et d’amitié, mais c’est un geste qui fait apparaître dans toute son horreur le mensonge de Juda. « Et dès qu’il en prit, le Satan entra dans Judas ». Le Satan n’est pas un nom propre mais une fonction, celle de l’adversaire, et l’adversaire c’est pour Jean le Père du mensonge. Le mensonge de Judas est donc un mensonge poussé à l’extrême. Plus encore le fait qu’il ait livré Jésus, c’est sa participation mensongère au repas qui est scandaleuse. Jésus ne peut que mettre fin à ce mensonge insupportable : « ce que tu fais, fais-le vite »! Aussitôt, Judas sortit, il faisait nuit…Judas s’enfonce dans les ténèbres.

 

2) Le commandement nouveau (31-35)

 

La longue déclaration de Jésus comporte deux mouvements : le premier chante la gloire, le second partage l’amour.

a) Le moment de la sortie de Juda coïncide avec celui de la glorification. Paradoxalement, alors que le processus d’élimination physique de Jésus est enclenché, la glorification est proclamée par l’intéressé lui-même. Cette articulation repose sur une vision inédite du temps. Ce dernier n’est  pas une succession d’événements qui s’accrochent les uns aux autres comme les wagons d’un convoi, mais une concentration de la durée dans un moment inaugural. C’est la conception qui permet d’appeler « gloire » la fusion entre l’élimination du sujet et sa résurrection à venir.

 

La glorification résulte d’un échange interne entre le « Fils de l’homme » et Dieu. Chacun trouve sa gloire en l’autre. La gloire (le « poids ») dont il est question, c’est évidemment la gloire divine. Celle-ci veut dire que c’est l’être même de Dieu qui s’échange entre le fils de l’home et Dieu. Le fort de cette proposition porte sur le point que le locuteur (Jésus) ne se dit pas « Fils de Dieu », mais « Fils de l’home ». Ce Fils de l’homme appartient à l’humanité comme son fruit par excellence. C’est à ce titre qu’il est participant de la gloire de Dieu.

 

c) Le partage de l’amour (13-33-35)

 

Le commandement est « nouveau »  parce que introduit par le motif de l’absence. « Mes enfants, je ne serai plus avec vous que pour un peu de temps ». Le départ d’un parent est toujours dramatique pour les enfants. C’est pourquoi les disciples ne peuvent s’empêcher de vouloir partir à sa recherche. Or c’est « impossible ». Mais la découverte à faire après le départ, c’est d’accepter l’absence comme accès à une nouvelle présence.

 

 

Cette nouvelle présence est celle du commandement nouveau ; »aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés »… La nouveauté, c’est, dans le temps de l’absence, transmettre aux hommes l’amour du Père. L’amour du Père, Jésus l’a pratiqué, c’est maintenant aux disciples de le pratiquer. L’insistance sur le « comme » ne veut pas dire « à mon exemple » ou « à ma façon ». Mais cela veut dire « à la façon de Dieu ». Maintenant, vous les disciples, vous allez être les artisans de l’amour de Dieu parmi les hommes. Cet amour vous l’aurez les uns pour les autres.

Haut de page 

L’amour ne remonte pas

 

C’est une loi qu’on découvre au niveau humain sur le plan de la vie et de l’amour reçu des parents. La vie ne remonte pas! On ne peut rendre la vie à ceux qui vous l’ont donnée, mais on peut la donner aux autres. Aussi, l’amour fraternel n’est-il pas divisible en deux moitiés : amour pour l’homme vs amour de Dieu. Il n’y a d’amour de Dieu qu’en exerçant l’amour pour les autres. Jésus lui-même n’a jamais dit : « aimez-moi comme je vous ai aimés ». Il ne dit pas non plus : « aimez Dieu, et les autres pour l’amour de Dieu ». Car il y aurait opposition entre deux amours. Or il n’y en a qu’un : aimer Dieu, c’est aimer les autres… Ainsi, l’amour ne remonte pas, il se libère. Une fois le Christ absent, la référence à lui demeure parce que – à ce signe – tout le onde connaîtra que vous êtres mes disciples. L’amour mutuel, c’est le signe de sa présence;

 

d) La résistance de Pierre (13,36-38).

 

Simon Pierre se refuse à être séparé de Jésus : « Je poserai ma vis pour toi »! Réponse de Jésus « En vérité, je te le dis, tu m’auras renié trois fois avant que le coq chante ». L’essentiel est dit. Ne prenons pas cette parole comme un reproche, ni pour un avertissement ou une mise en garde. Il y a simplement annonce pour ramener Pierre à la « vérité », à sa vérité. Jésus sait que Pierre est sincère. Mais il erre quand il croit que ce qu’il dit est vrai. Le vrai c’est : »tu me renieras trois fois avant que le coq chante ».

 

Le coq est important, parce que c’est grâce au coq que cette parole va être rappelée et qu’elle aura son effet de vérité – à retardement. Le coq représente l’animal qui ne sait pas ce qu’il fait, mais il rappelle à son insu les paroles de gens qui savent ce qu’ils disent quand ils parlent. Par sa parole, Jésus est en train de remonter gentiment le réveil qui sonnera quand le coq chantera. Prions le Seigneur de mettre beaucoup de coqs sur nos chemins…

Jean 14, François GENUYT, En écoutant Jean Delorme,

Télécharger : Jean 14

Le testament spirituel de Jésus (Jn 14)

Suivre le chemin tracé par le texte, c’est toujours une expérience qui transforme le lecteur en raison du travail que le texte lui impose de faire. Toute lecture, et particulièrement celle de la Bible, est donc un parcours initiatique. La première tâche est donc d’en déterminer les moments principaux.

Deux indices concordants encadrent le chap. 14. Ils concernent le « trouble » : « que votre cœur ne se trouble pas » (14, 1 et 27). La recommandation couvre tout le chapitre. Un premier antidote au trouble est donné dans l’appel au « croire ». L’incitation reviendra à plusieurs reprises au cours d’une première partie ( 2-14). Par la suite il sera question de « l’amour », il prendra le relais du « croire » sous la recommandation : « aimer, c’est garder la parole ».

 

I. Ne pas être dans le trouble : « croire » (14,1)

Le trouble affecte les disciples. Il est causé par la séparation prochaine : là où Jésus s’en va, les disciples ne peuvent aller. Le trouble survient dans l’expérience d’un vide. Comment vivre sans le Maître?  L’avenir est vide. Jésus propose un antidote au trouble : « vous croirez en Dieu, croyez aussi en moi ». La raison apportée est simple : croire en Dieu, c’est croire en quelqu’un qui ne s’en va pas. Cela permettrait de croire en celui qui s’en va.

 

Il faut revenir ici sur l’expression : « croie en »; Elle implique un mouvement vers, où le croyant pénètre jusqu’à l’intime de Dieu. Cet élan vers Dieu ne peut se réduire à la simple affirmation que Dieu existe. « Dieu existe », « les Papous existent », ce sont des informations, recevables ou non, elles n’engagent pas la vie. Par contre « croire en Dieu », c’est un mouvement de sortie de soi pour établir ses bases en Dieu. Il faut savoir qu’en hébreu le verbe « croire » et la « vérité » ont même racine. Le vrai, c’est le solide, nous dirions le réel même. Le point de vue de la Bible veut dire cela : même si l’on revenait au Tohu Bohu initial, croire en Dieu, c’est avoir un appui sûr! Un rocher! Il ne faut donc pas avoir peur, même si, par le départ du Christ, tout appui paraît soutiré.

Haut de page 

II. Le départ du Christ : comment vivre dans la foi (14, 2-14)

 

Pour combattre le trouble, Jésus va fournir les bases d’appuis pour tenir dans le temps de la séparation. Premiere annonce : « Dans la maison de mon Père, il y a de nombreuses demeures, sinon pourquoi vous aurai-je dit que je vais vous préparer une place? « (14,2). Deux choses à remarquer :

– la première, c’est que, sans le dire, Jésus répond à la question de Pierre lui demandant « où vas-u? » – réponse : »dans la maison de mon Père ». Tenons compte cependant d’une grosse différence entre la question et la réponse : où est la maison? A quelle distance? Pourrait-on demander. Relevons la différence entre le langage spatial et le langage religieux. La réponse de Jésus dépouille toute curiosité sur le lieu et la distance. Sans doute la maison est-elle une image spatiale, mais c’est d’abord une image parlante, parce que ce qui compte, ce n’est pas le lieu mais la présence du Père.

– la seconde : le Père, c’est l’engendrement de la vie. Où aller de plus assuré qu’à la source de la vie? Or la source de la vie, elle part dans tous les sens. Pas étonnant qu’il y ait de la placer dans la « maison de mon Père ». Et pour beaucoup de monde : la « maison de mon Père », c’est aussi la maison de votre Père, et c’est chez vous, mais vous n’y êtes pas encore…

 

Il faut( donc dé-spatialiser les images pour les convertir en présence du Père. Etre de la maison du Père, c’est lui appartenir en raison d’une lignée, qui est celle de la vie. On se rappellera à cet égard la réponse de Jésus aux Pharisiens qui niaient la résurrection des mortels : « Le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob n’est pas le Dieu des morts mais des vivants ». Or Abraham, Isaac et Jacob sont des chefs de lignée, des ancêtres – des gens par qui la vie a commencé pour tout un peuple. Alors, s’il est le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, il est le Dieu de tous les vivants. Les ancêtres sont, morts, certes, mais s’il n’y a pas de résurrection, alors Dieu est mort. Eblouissante est la rapidité du raisonnement.

 

« Et quand je m’en serai allé et que je vous aurai préparé une place, de nouveau je viens (et non pas: je reviendrai) et je vous prendrai auprès de moi, pour que là où je suis, vous aussi vous soyez » (14,2). Il faut convertir le « là où je suis » en présence. Le problème n’est pas d’être quelque part, ici ou là, mais d’être ensemble, peu importe l’endroit.

 

2.1.La promesse (14,2-1)

 

Le propos est acceptable parce que Jésus en disant ce qu’il dit, est en train de faire une promesse. Sur ce, deux points sont à retenir :

– Jésus répond à la question « où vas-tu », mais il y répond de travers, de façon à montrer que la question n’a pas de sens spatial. Si = la maison de mon Père, ne peut être un lieu, mais un « demeurer ». Jésus dépasse la question.

– De plus la réponse est une promesse, c’est-à-dire une parole, mais une parole dans laquelle s’engage celui qui la prononce de telle sorte que celui à qui elle s’adresse acquiert un droit à tenir l’objet de la promesse.

 

De ce fait, la promesse possède deux vertus structurantes. Celui qui  la reçoit va être « solidifié » (consolidé) dans son être. Ainsi l’enfant à qui sa mère promet une bicyclette à Noël. Pendant les six mois d’attente, la parole tiendra lieu de la chose. Le petit apprend à vivre sur la parole plutôt que sur une chose, et donc à substituer la parole à la chose. Croire, c’est alors prendre appui sur une parole. Mieux vaut tenir que courir, dit-on, mais c’est la parole qui fait courir avant de tenir, alors que la chose reste à distance de temps et de lieu. Apprendre à vivre dans la distance, c’est-à-dire dans la séparation, c’est apprendre à vivre sur la base d’une parole, entrer par là dans l’apprentissage du « croire ».

Haut de page 

Le désir

 

Ajoutons encore : croire, c’est apprendre à différer l’apprentissage du désir. Pas tout, pas tout de suite, dit la mère à l’enfant. Tout n’est pas possible, sous peine d’imiter la grenouille qui veut se faire aussi grosse qu’un bœuf ! Tout, c’est l’explosion, l’éclatement en tout sens. Dans la promesse, la parole se met entre le désir et la chose. Ce que de plus elle apprend au désir, c’est qu’il ne sera jamais satisfait par la possession de la chose. Par contre, elle apprendra que le désir profond, c’est d’avoir quelqu’un à qui parler et qui nous parle. En somme le désir, c’est la désir d’un Autre, pas le désir d’une chose.

 

Dans le récit de la Genèse, Yahwé lui-même apprend à reconnaître le désir profond d’Adam. Que va-t-il lui donner pour satisfaire son désir? Un jardin à cultiver? Des animaux à nommer et dresser? Non, car rien de tout cela n’est accordé au désir d’Adam. Que faire? Le parti pris, c’est de lui enlever une côte, preuve qu’il avait quelque chose en trop. Donc on lui enlèvera une moitié de son être pour qu’elle devienne un Autre qui lui soit accordé. Alors son désir pourra se déployer, et se déployer dans la parole échangée.

 

En conclusion, grâce à la promesse les disciples, sans Jésus, vont apprendre à devenir disciples de Jésus, parce que être disciple de Jésus, c’est prendre sa parole au sérieux et non pas de l’avoir à ses côtés. Croire, c’est prendre appui sur une parole donnée.

 

2.1. Le chemin, la vérité, la vie (14,4-7)

 

« Là où je vais, vous savez le chemin ». Il suffit en effet que vous sachiez que là où je vais, c’est la maison de mon Père. Pas besoin de savoir où c’est, parce que c’est partout et nulle part, mais vous savez le chemin.

 

Réaction de Thomas : « comment peut-on savoir le chemin si on ne connaît pas le but? » Il raisonne comme si le but était quelque part. Réponse de Jésus :

 

« Je suis le chemin ». Le chemin cesse d’être une image spatiale, le chemin c’est Lui. Quelqu’un endosse l’image du chemin, le dépouillant par là de toute connexion spatiale. Il l’endosse par sa parole qui devint la figure du chemin. (Exemple de figure = l’opération par laquelle la Parole, d’abord comparée à un glaive, mais un glaive qui aurait perdu son manche et sa lame!).

 

« Je suis la vérité ». On pense tout de suite à la vérité sous l’idée d’un corps de doctrine, quelque chose que l’on connaît dans l’ordre du savoir. L’évangile ouvre une autre voie. La vérité est mise par Jésus après le chemin. On pourrait dire, c’est une vérité en chemin, – les deux termes sont inséparables. Le chemin-verité va conduire ceux qui l’empruntent de vérité en vérité, sans jamais arriver au bout de la vérité, sans pouvoir la détenir dans un savoir. Ce qui amène à dire que la vérité c’est un « être », ce n’est pas un « avoir ». Il s’agit, non d’avoir, mais de devenir vrai. A quoi reconnaît-on cette vérité d’être? C’est la vie.

 

« Je suis la vie ». Ce qu’il faut entendre par la « vie » s’éclaire par la phrase suivante : « personne ne vient vers le Père sans passer par moi ». Donc le chemin, c’est le chemin vers le Père. En somme, le chemin, la vérité, la vie, c’est même cheminement vers le Père. Tout cela s’explique très bien puisque le Père c’est la source de la vie. La vérité de mon existence, c’est de réaliser la vérité de ma naissance à partir de son origine.

 

L’origine. Personne n’a son origine en soi. On ne peut croire au Père sans se dépouiller de la prétention d’avoir son origine en soi pas plus que sa fin. Origine et Fin sont les deux trous noirs qui encadrent mon existence, l’alpha et l’oméga de l’Apocalypse. A cette impossibilité de raconter l’origine, la Genèse substitue le récit des commencements pour répondre à la question  : « quand je n’étais pas né, qu’est-ce que j’étais? ».  La question angoisse souvent les enfants. Heureusement, le couple père et mère donne une figure de commencement : cela tranquillise… Mais le commencement n’est pas l’origine. Le mystère de l’origine reste entier.

 

Le terme. Où allons-nous? L’existence nous est donnée entre une Origine et un terme que nous ne pouvons pas imaginer. Ce qui ne vaut pas dire qu’il n’y a pas de terme ni d’origine. Dans notre situation, il faut se contenter de croire qu’il y a un  chemin conduisant vers le Père, et que c’est un chemin de vérité et de vie. Et d’autant plus vivifiant qu’il ne fait pas l’économie de la souffrance et de la mort. Tel est le poteau indicateur du chemin : celui où il y a des souffrances, des épreuves qui sont la garantie de sa vérité. Et il n’est pas de Père pour vous les épargner. Il en va comme dans le développement de l’enfant à l’égard de son père, le croyant doit mourir à une certaine image idéale de Dieu pour entrer dans la vraie vie.

Haut de page 

2.3. Le passé de la vie avec Jésus et ses ressources présentes (14, 6-11)

 

« Montre-nous le Père et cela nous suffit ». La question est de Philippe. Son impatience est révélatrice d’une contradiction. Il a bien saisi qu’à voir le Père, on est au but, mais alors il n’y a plus de chemin à faire! Philippe retombe dans une conception spatiale du voir. Jésus va parler d’un autre type de connaissance : « depuis si longtemps que je suis avec vous, et tu ne me connais pas! Qui m’a vu a vu le Père ». Ici voir, c’est connaître, et connaître c’est connaître que le Père est en moi. Ce connaître-là s’appelle « croire » – pas seulement croire en Dieu, mais croire que, c’est-à-dire « que je suis dans le Père et le Père en moi ». Dans cet être-dans réciproque, il n’y a plus de distance ni même d’espace. L’un dans l’autre, et l’autre dans l’un, tout conception d’ordre spatiale serait absurde. Pour viser le réel de cette intimité spirituelle, on est obligé d’employer deux images qui se contredisent…

 

Les paroles et les oeuvres. Est-on dépassée par l’emploi de ces images, on peut se rattraper par ce qui suit : « les paroles que je vous dis, je ne les dis pas de mi-même, c’est le Père qui parle les paroles que je vous dis » (14,10). Ce qui veut dire : si vous écoutez mes paroles, essayez de reconnaître la voix du Père, c’est-à-dire la source de vie qui parle à travers mes paroles. Il en va de même des œuvres : « ce n’est pas moi qui les fait, c’est le Père « . A travers ces œuvres qui stupéfient, reconnaissez donc la puissance du Père qui fait vivre, même quand je ne serai plus là. Donc je peux partir : mes paroles vous les avez; mes œuvres, elles, demeurent.

Haut de page 

2.4. Dernières promesses (14, 12-14)

« Celui qui croit en moi fera les œuvres que je fais, et il en fera de plus grandes que moi, parce ce que je vais vers le Père, et tout ce que vous demanderez en mon nom, je le ferai pour que le Père soit glorifié dans le Fils ». A la promesse première d’une « venue nouvelle » s’ajoute la promesse d’une assistance aux « œuvres plus grandes » que feront les disciples. Pourquoi plus grandes? Parce que les œuvres de Jésus étaient limitées à l’espace de la Palestine. Maintenant les disciples pourront étendre les œuvres du Père aux dimensions du monde. Comment la liaison va-t-elle s’établir entre celui qui s’en va et ceux qui restent dans le monde? Par la mise à leur disposition de la capacité de demande, et par l’invitation à prier. Mais l’exaucement de la demande est encadrée par deux motifs : au départ demander « en mon Nom », au terme viser « la gloire du Père ».

 

 

La finalité de la prière l’oriente sur le Père, c’est-à-dire sur l’origine de la vie. Elle exclut toute demande qui porterait atteinte à cette origine. Jamais le Père ne réalisera une œuvre qui fait mourir. Une telle œuvre ne glorifierait pas le Père.

 

D’autre part, le Nom qui doit personnifier la demande la dynamise sur le chemin balisé par le Christ. Le Nom n’est pas la personne, comme on le dit souvent, mais ce qui de la personne entre dans le langage. C’est pourquoi le Nom sert à deux choses :

– à appeler la personne

– à parler de la personne absente.

Allons plus loin. Le nom résume l’histoire de la personne. Si vous priez au nom de Jésus, elle rappelle ce que Jésus a dit et ce qu’il a fait. Par conséquent, on ne peut pas demander n’importe quoi au nom de Jésus. La prière au nom de Jésus, pour être exaucée, doit être en phase avec l’histoire de la personne disparue. A cette condition, je peux parler au Père au nom de Jésus avec l’espoir d’être exaucé.

Haut de page 

III. Recommandations et promesses (14, 15-26)

 

Trois parties : la première et la troisième sont faciles à mettre en corrélation : ce sont les promesses de l’Esprit-Saint. Au centre : l’annonce d’une nouvelle venue de Jésus.

 

3.1. Jésus promet de prier pour que l’Esprit-Saint soit donné (14, 15-17)

 

« Si vous m’aimez, vous garderez mes commandements, les miens, et moi je prierai le Père et il vous donnera un autre paraclet pour être avec vous et près de vous » (14,15-16).

Notons que les deux prières se recoupent :

– prier dans le sens de vous au Père, et moi je le ferai

– prier dans le sens de Jésus au Père, et il vous donnera l’Esprit-Saint.

 

L’amour : Jésus pose une équivalence entre « aimer » et « garder les commandements ». Garder, ce n’est pas mettre les commandements en conserve ou en mémoire. Garder, c’est faire. C’est donc une action débouchant sur un agir. L’action suit le commandement. Ce dernier terme demande à être purifié : plus qu’un ordre de type militaire, le commandement est une parole qui exprime le désir de son auteur sur l’autre et qui, d’autre part, ouvre un chemin. Deux caractéristiques:

– désir de Dieu sur l’homme ou de Jésus sur ses disciple

– ouverture d’un chemin : c’est pour cela que le commandement se dit au futur et non à l’impératif (comme dans le décalogue : « tu ne tueras pas »…)Ainsi le commandement nous invite à cheminer selon le désir de celui qui ouvre lui-même le chemin. Prendre ce chemin, c’est aimer. L’amour ne se définit pas par des déclarations ou des épanchements sentimentaux, mais par un agir, un vivre selon le désir de l’autre.

 

Le Paraclet : c’est un mot grec qui désigne ce qu’en français on appelle un avocat. Paraclet, c’est quelqu’un appelé auprès de vous (ad-vocatus) pour vous secourir, vous défendre, intercéder en votre faveur, etc. Il intervient dans une situation où vous êtes menacé par un monde hostile. Au temps de sa présence, Jésus lui-même tenait le rôle du Paraclet, mais c’est d’une autre manière que l’Esprit remplira ce rôle. Il sera auprès de vous pour toujours.

 

Que fera-t-il? Comme sa fonction le précise, le Paraclet est appelé Esprit de vérité. Voici les traits qui le caractérisent : « l’Esprit de vérité, le monde ne peut le recevoir parce qu’il ne le voit pas ni ne le connaît. Vous, vous les connaissez, parce qu’il demeure auprès de vous et qu’il sera en vous » (14,17). Deux sortes de relations sont envisagées selon qu’il s’agisse de « vous » ou du « monde ».

 

1) Pour « vous », deux étapes sont à considérer : a) l’une concerne la « connaissance », parce qu’il demeure auprès de vous; b) l’autre « l’expérience intime », parce qu’il sera en vous.

a) Connaître l’Esprit parce qu’il demeure auprès de vous ne veut pas dire que vous en aurez une vue très claire. Il y a aura une présence à identifier : Jésus vous dit que c’est l’Esprit de vérité, et puisqu’il était déjà auprès de vous, vous le connaissez, mais d’une connaissance qui est autre chose qu’un savoir. C’est une connaissance qui fait vivre, mais on est tout seul à l’apprendre. Plus précisément : ce qui est à connaître sans le savoir, c’est une présence à re-connaître. La fonction de l’Esprit est d’amener à re-connaissance ce que je connaissais sans le savoir.

b) autre avancée : l’Esprit sera en vous après avoir été dans un premier temps auprès de vous. Il y aura donc une intériorisation de la présence de l’Esprit. C’est de l’intérieur qu’il agira en vous et par vous.

 

2) Quant au « monde », il ne voit pas l’Esprit et ne peut le recevoir. En effet, le monde et l’Esprit sont étrangers l’un à l’autre. L’état d’exclusion est propre au monde et ne s’applique qu’à lui. Mais dans la mesure où nous restons nous-mêmes imperméables à l’Esprit, il y a en nous des zones qui relèvent du monde. Donc, à cause du monde, nous avons besoin de l’Esprit de vérité. Notre condition dans le monde est une conditions menacée, dangereuse , où nous sommes inclinés à penser et à croire comme le monde. Par contre l’Esprit de vérité donne le goût de la vérité : il permet de discerner ce qui en nous et du monde et ce qui est de la vérité

Haut de page 

3.2. Deuxième promesse : la venue de Jésus (14, 18-21)

 

« Je ne vous laisserai pas orphelins. Je viens vers vous. Encore un peu et le monde ne me verra plus, mais vous, vous me verrez parce que moi je vis et que vous aussi vous vivrez » (14, 18-19)

 

« Je viens vers vous » (au présent, pas au futur). Qu’est-ce cette venue de lui vers « vous »? Il n’est pas dit qu’il vient sous l’apparence du ressuscité. Ce que les disciples auront à voir, c’est que je vis et que vous vivez vous aussi. Cette venue n’est donc pas autre chose qu’une communication de vie : vous vivrez de ma vie au-delà de la mort. Cette communion de vie est une naissance, laquelle échappe au monde. (Qui fait partie du monde? – on ne le sait pas…)

 

« Ce jour-là, vous me connaîtrez ». L’annonce se déploie en ceci : « vous connaîtrez que moi je suis en mon Père, et vous en moi et moi en vous« . La présence mutuelle de l’un dans l’autre engendre une connaissance réciproque, intuitive, sans raisonnement, car il n’y aura plus d’espace entre vous et moi.

 

« Celui qui m’aime sera aimé de mon Père et moi aussi je l’aimerai et je me manifesterai à lui ». Cette manifestation ne se donne pas à voir avec les yeux (le monde ne la verra pas). C’est une connaissance intime dans l’invisible.

 

« Pourquoi manifestation à nous et pas au monde? » La question est de Jude. La révélation du Christ serait-elle réservée à quelques privilégiés? A ce point guette une tentation sectaire. Jésus ne répondra pas à la question dans les termes où elle est posée. Le point de partage, entre nous et le monde, réside non dans le fait d’être un petit groupe, mais dans le fait d’être reconnu comme « celui qui m’aime »; en d’autres termes, reconnu par une parole qui n’est pas la propriété d’un groupe, mais réside dans le désir du Christ.

 

La manifestation en cause est celle qui s’adresse à celui qui m’aime en gardant ma parole. Mais ce n’est pas une parole d’exclusion. Jésus n’est pas venu fonder une secte. Les disciples n’ont pas d’autre ancrage que la Parole qui vient du Père et qui devrait résonner dans le cœur de tout enfant du Père.

 

3.3. Dernière promesse : de nouveau l’Esprit (25-26)

« Je vous ai dit cela quand je demeurais auprès de vous ». Remarquons comment Jésus dans ce discours parle comme s’il était déjà parti. Ce qu’il dit, il le délègue sous forme de « paroles ». Or ces paroles l’Esprit aura pour tâche de les rappeler et d’enseigner toute chose. On suppose que Jésus n’a pas tout dit, il ne pouvait pas tout dire. Alors il confie le travail à l’Esprit. Ce travail de complément ne suffira pas. Car ce que Jésus a dit, les disciples vont l’oublier. L’Esprit aura

alors pour rôle de le rappeler. Ce rappel ne consiste pas en une simple remémoration, fût-elle exacte. En rappelant les paroles de Jésus, l’Esprit renouvellera la compréhension de ce qui fut dit. Les disciples seront donc appelés à les dire autrement. Dès lors, l’annonce de l’Evangile ne craindra pas de retraduire l’enseignement de Jésus à partir de l’expérience de l’Esprit –Saint, de le déployer, de l’amplifier s’il le faut. Dans ce rôle, l’Esprit s’appelle l’Esprit-Saint et non l’Esprit de vérité comme on aurait pu s’y attendre. Il est Saint parce que c’est l’Esprit du Père qui est saint. Au chap. 17, quand Jésus prie son Père, il l’appelle Père Saint, à qui il demande « sanctifie les dans la vérité ». Pour la raison que la vérité est aussi sainteté  et pas seulement doctrine. Le Père qui est saint, transmet la sainteté en transmettant la vie.

Haut de page 

IV. Conclusion

 

Jésus fait le résumé de ce qu’il vient de dire. Ce résumé tient en deux mots : Je m’en vais et je viens à vous ». Je m’en vais, donc ne cherchez pas à me revoir, ni à me toucher, ou m’imaginer comme si j’étais à vos côtés. « Je viens à vous », c’est une présence que vous allez expérimenter, présence dont l’absence fait partie. Présence/absence difficile à conjuguer : il faut mourir à tout besoin de contact pour découvrir la foi en sa présence spirituelle. Mieux encore : il faut être content de son départ, « parce que je vais vers mon Père et que le Père est pus grand que moi ». Près de lui je pourrais davantage faire lien entre le Père et vous. Tout cela ne sera compris que lorsque cela arrivera. « Croire » dans le cas n’a plus de complément : c’est l’acte dé prendre appui hors de soi. Le discours de Jésus se termine par une déclaration d’amour et de fidélité à son Père : « il faut que le monde sache que j’aime le Père, et que je fais ce que le Père m’a prescrit ».

Jean 15, François GENUYT, En écoutant Jean Delorme,

Télécharger :Jean 15

III. « Demeurer dans le monde » (Jn 15-16,4) : François Génuyt (2009)

 

Prélude

 

Rappelons 4 formules-clefs du chap. 14 qui restent posées en soubassement du chap. 15.

1) « Que votre cœur ne se trouble pas. Si vous croyez dans Dieu, croyez aussi dans moi ». Ce qui veut dire : sortez du trouble qui est en vous pour trouver hors de vous un appui solide en l’Autre.

2) « Je suis dans le Père et le Père est en moi » (14,20). Formule d’intériorité mutuelle : l’un dans l’autre et l’autre dans l’un, hors de toute contrainte spatiale. Formule à la base de la précédente.

3) « Croyez-moi, je suis dans le Père et le Père est en moi » (14,11). « Croyez-moi » (sans complément) signifie « Croyez-moi quand je vous dis… », ie. « croyez en ma parole ».

4) « Je viens vers vous, vous me verrez, parce que moi je vis et que vous aussi vous vivrez. En ce jour-là, vous connaîtrez, vous, que je suis en mon Père, et vous en moi, et moi en vous » (14, 20). La Présence mutuelle s’applique aussi de « vous à moi, de moi à vous, comme de moi à mon Père » : les disciples sont inclus dans l’intériorisation mutuelle de l’un par rapport à l’autre.

 

3.1. « Je suis la vigne et vous êtes les sarments » (15, 1-8)

 

« Je suis la vigne, la vraie, et mon Père est le vigneron. Tout sarment en moi qui ne porte pas de fruit, il l’enlève. Et tout sarment qui porte du fruit, il le purifie pour qu’il en porte davantage. Purs, vous l’êtes déjà, vous, à cause de la parole que je vous ai dite. Demeurez en moi comme moi en vous. De même que le sarment ne peut porter du fruit par lui-même s’il ne demeure dans la vigne, ainsi, vous non plus, si vous ne demeurez en moi. Je suis la vigne, vous les sarments. Celui qui demeure en moi et moi en lui, celui-là porte beaucoup de fruits; car hors de moi vous ne pouvez rien faire. Si quelqu’un ne demeure pas en moi, il est jeté dehors comme le sarment et il sèche; et les sarments secs, on les ramasse, on le jette au feu et ils brûlent. Si vous demeurez en moi et que mes paroles demeurent en vous, demandez ce que vous voudrez et vous l’aurez. Ce qui glorifie mon Père, c’est que vous portiez beaucoup de fruits et que vous deveniez mes disciples. 

 

La vigne et les sarments sont naturellement liés par l’intériorité mutuelle de « vous » et de « moi ». A partir de là, on va parler autrement de cette union. On distinguera par conséquent la vigne comme « réalité » viticole et ce qu’on dit de la « vraie » vigne dont la première est l’image.

 

La vigne comme image. Elle comporte deux acteurs principaux, la vigne et le vigneron. Ensuite, dans la vigne, on distinguera vigne et sarments. Parmi les sarments qui sont dans la vigne, on relèvera que les uns portent du fruit, les autres non, ceux-ci le vigneron les enlève. Quant à ceux qui portent du fruit, une autre taille, appelée purification, leur fera porter plus de fruits. Pour les sarments, il y aura donc trois situations possibles :

– ne pas porter de fruit, – une première taille les enlèvera

– porter du fruit, – une autre taille les purifiera

– porter davantage de fruits – c’est le but recherché : la plus grande fructification possible.

Haut de page 

L’application de l’image à la vraie vigne. Trois acteurs apparaissent dans cette application : « moi » (la vigne), « mon Père » (le vigneron), « vous » (les sarments).

 

Le point à creuser : que veut dire Jésus quand il parle de la « vigne, la vraie »? Cette vraie vigne est et n’est pas la vigne de nos cultures. Elle est ce à quoi s’applique l’image de la vigne. Cette application fait passer du visible à l’invisible, de la réalité au réel, de l’apparence à la vérité. D’où deux questions : qu’en est-il de la réalité, qu’en est-il de la vérité?

 

De la réalité au réel. 

La réalité désigne ce dont nous avons l’expérience. La réalité, on la connaît, on la classe, on la définit. Le réel est ce dont le langage ne peut rien, ne sait rien dire. Ainsi du réel de la mort, ou de l’amour, de l’origine : il y a toujours un secret qui reste au-delà du langage. A défaut d’être juste, la distinction entre réalité et réel est pratique : elle nous avertit que le réel n’est pas épuisé par les réalités que savons dénombrer, nommer, décrire, – il échappe aux prises du langage.

 

Du réel à la vérité

Dans l’évangile de Jean, ce qui correspond au réel est la vérité. Il y a la vigne concrète, et puis il y a la vraie vigne. A quoi la reconnaît-on? A ce qu’elle fait vivre. Le vrai est tout ce qui importe à la vie : la vie communionnelle, la vie de foi, la vie de relation au Père… La vraie vigne réside dans le réel qui nous dépasse et qu’on ne peut atteindre sinon par le biais de la comparaison à partir d’images prises dans la réalité. En ce sens, le réel, pour Jean, c’est la vérité. Il y a une vérité au-delà des images, voire du langage. Parler de Dieu, c’est ne pas savoir de quoi l’on parle. Mais on lui parle! – ce n’est pas la même chose. Et en lui parlant, on peut se servir du truchement du langage, mais sans avoir prise sur le réel. Telle est la loi du langage religieux : il ne peut montrer le réel, mais il en donne une image, et en ce sens il en parle en vérité. Croyez-moi, dit Jésus, la vérité est ce que je vous dis. C’est ainsi que la base de la foi, c’est, répétons-le, la parole de l’Autre.

 

La vraie vigne et ses fruits

L’application de l’image-vigne va se faire en direction des fruits. On ne dit pas encore ce que seront les fruits ( ou les œuvres). D’ordinaire, on les reconnaît au goût! Les bons fruits ont du goût. Une connotation plus précise nous enseigne que les bons fruits sont le résultat d’une « purification ». La purification renvoie au chap. 13. A propos de l’opportunité du lavement des pieds, Jésus avait dit à des disciples : « vous êtes purs, mais non pas tous ». La pureté en question était mise en rapport avec la Parole : elle est le fait d’une parole accueillie, ce qui excluait le cas de Judas. Une avancée dans la compréhension de la fructification, exactement de ses conditions, devient possible.

 

Nous pouvons en effet mettre en parallèle :

– première taille et premier bain

– deuxième taille et deuxième bain.

 

Rappelons que le deuxième bain (celui des pieds) avait pour fonction de rendre les disciples capables de faire ce que le Maître faisait : c’était une espèce d’ordination donnant compétence pour un service pareil à celui rendu par le « Maître et Seigneur ».

 

La deuxième taille (qui lui correspond) purifie, mais pas au sens du chap. 13, puisque les disciples-sarments sont supposés avoir déjà accueilli la parole (et de ce fait, ils ont échappé au sort des sarments desséchés). La deuxième taille purifie au sens où elle enlève sur les sarments qui portent du fruit tout ce qui les empêcherait d’en porter davantage.

 

Il s’agit d’une opération chirurgicale. Elle peut faire mal. On songe à la tristesse des disciples lors de l’annonce du départ de Jésus. Mais justement le départ, c’est la purification qui permettra aux disciples de porter plus de fruits. Le « plus » recoupe ici les « œuvres plus grandes » que feront les disciples en l’absence du Maître, et l’on verra bientôt qu’il n’est pas sans rapport avec la conservation et un certain usage de la parole. La séparation causée par le départ du Maître est donc la condition  pour une plus grande fructification de la vigne. La souffrance de l’absence stimule la fructification. Ajoutons que c’est bien de la vigne, c’est-à-dire de Jésus, que découle la sève qui alimentera les sarments. La purification n’est pas  rupture dans la circulation de la vie : elle est le stimulant d’une nouvelle activité.

Haut de page 

Demeurer en moi. 

Le sarment ne eut donner du fruit s’il ne demeure dans la vigne. On passe de l’être-dans (« Je suis en vous ») à demeurer- dans (« demeurez en moi »). C’est une consigne, un impératif . Les sarments sont dans la vigne par nature. Mais il revient aux disciples de « demeurer en moi ». C’est nouveau parce que, dans le cas, les sarments sont des êtres humains capables d’obéissance. Demeurer-dans ajoute une participation active à l’être-dans. Avec une insistance temporelle : demeurer, çà dure. Les disciples auront à soutenir une durée dans leur    participation.

 

Remarque : désignant les auditeurs du discours, deux expressions sont à relever : « vous » et « celui qui ». « Vous êtes les sarments » / « celui qui demeure », d’un énoncé à l’autre on passe du groupe  au singulier, de l’aspect communautaire à l’aspect individuel. Si l’être-dans impliquait la communion fraternelle, la participation active ne peut être que personnelle.

 

« En dehors de moi vous ne pouvez rien faire »

Ce qui fonde l’acte de demeurer, c’est le fait que « sans moi vous ne pouvez rien faire », de même que sans la vigne le sarment ne peut rien porter comme fruit. Ainsi, les disciples sont rappelés à leur condition de n’avoir pas en eux-mêmes le principe de la fructification. Cela dit, on reste encore en attente sur la nature des fruits…

 

Le sorts des sarments secs : on les enlève, on les jette au feu, et ils brûlent. L’image est celle d’un échec, de quelque chose d’inutile, d’irrécupérable. Appliquée aux personnes, elle vise individus qui ont manqué la vie parce qu’ils n’ont pas tenu les promesses de leur naissance. Personne n’est encore jugé, c’est un avertissement.

 

Demander : « si vous demeurez en moi et que mes paroles demeurent en vous, demandez ce que vous voudrez et vous l’aurez ». La consigne est comparable à celle du chap. 14 « demandez en mon Nom et je le ferai ». La formule du chap. 14 fait valoir une identité d’intention entre le demandeur et celui qu’il sollicite. Elle est une sorte de réponse à la question que le quémandeur se ferait à lui-même : « est-ce que celui que je sollicite demanderait ce que je vais demander en son Nom? » Si la demande exprime un désir, ce désir va-t-il dans le sens du désir inscrit dans le Nom que Jésus s’est acquis par son histoire personnelle?

 

La formule du chap. 15 est légèrement différente. Ici le désir est alimenté par le fait que « vous demeurez en moi et que mes paroles demeurent en vous ». La présence de Jésus se vérifie dans le fait que ses paroles demeurent en nous, ce qui n’est pas automatique : les paroles ne peuvent demeure en nous sans nous, – sans la fidélité qu’elles exigent.

 

De manière plus concise, en connectant les deux formules incitatrices, la demande s’appuie sur la présence en nous de son Nom ou de ses paroles, et elle est finalisée par la gloire du Père dans le Fils. « La gloire du Père, c’est que vous portiez des fruits et que vous deveniez mes disciples ». Etre disciple, ce n’est pas acquis du jour au lendemain, c’est un devenir, une entrée dans la durée par fidélité au Nom et aux paroles de Jésus.

Haut de page 

3.2. « Demeurez dans l’amour qui est le mien » (Jn 15, 9-17)

[Cette section peut se diviser en trois parties : l’origine, les composantes et les conséquences de l’amour]

 

 » Comme le Père m’a aimé, moi aussi je vous ai aimés : demeurez dans l’amour, le mien (traduction Osty). Si vous gardez mes commandements, vous demeurerez dans l’amour de moi. Comme moi j’ai gardé les commandements de mon Père et je demeure dans l’amour de lui. Je vous ai dit cela pour que la joie, la mienne, soit en vous et que votre joie trouve sa plénitude » (15, 9-11)

 

Problème de grammaire : « l’amour de moi », l’expression est ambiguë. Elle peut signifier l’amour que vous avez pour moi, ou l’amour que j’ai pour vous. Il n’est peut-être pas besoin de choisir : l’amour va dans les deux sens, avec un accent pour un amour lié à la garde des commandements. « Si vous vivez selon mon désir, vous demeurerez dans l’amour que vous me portez, comme moi je demeurerai dans l’amour que je vous porte ». Dans les deux cas, les commandements sont l’expression de l’amour.

 

« De même que moi, j’ai gardé les commandements de mon Père et je demeure dans l’amour de lui ». Là aussi le mouvement de l’amour est à prendre dans les deux sens, comme si Jésus parlant de l’amour de son Père disait : « dans l’amour qu’il me porte, il exprime son désir  par ses commandements, et en retour je lui témoigne mon amour en vivant selon son désir ». Mais que faut-il entendre par amour?

 

3.2.1. L’amour d’appellation contrôlé (son origine)

 

« Demeurez dans l’amour qui est le mien » : pourquoi cette personnalisation « le mien »? Disons que le possessif désigne une appellation d’origine contrôlée, à savoir l’amour christique. Ce faisant, le Christ imprime sa marque d’origine sur une certaine qualité de l’amour.

 

Le vocabulaire biblique de l’amour. En grec, il y a trois verbes correspondant à ce que nous traduisons par amour.

Eran , qui veut dire aimer de façon possessive. En grec, le verbe n’a pas forcément la nuance d’un amour passionné au sens que le mot « érotique » a pris en français. « J’aime la soupe » pourrait se dire « eraô » en grec.

 

Philein, c’est l’amour d’amitié. Amour réciproque de l’un à l’autre. Donc chacun s’y retrouve encore, mais ce n’est pas ce qu’on cherche : nos amis ne nous sont pas indispensables, la séparation ne l’affecte pas : c’est un amour désintéressé.

 

Agapein : dans l’usage profane, c’est un amour au sens assez vague. Les traducteurs grecs de la Septante l’ont choisi à cause du flou de sa signification, c’était en quelque sorte un mot disponible pour se charger d’une signification nouvelle. L’usage du verbe agapein va prévaloir dans le NT pour dire l’amour divin. Même problème pour les latins qui ont choisi pour traduire agapè  les mots caritas, diligere, mots suffisamment imprécis dans la langue pour se prêter à un usage religieux plus spécifique. Malheureusement aujourd’hui le mot charité s’est dévalué. Dommage! Parce que « charité », « cherté », « tu m’est cher », c’est très beau…

 

Agapè : l’amour qui vient du Père

 

« Comme le Père m’a aimé, moi aussi je vous ai aimés ». Nous avons dans cet énoncé la marque d’origine de l’amour biblique. L’amour a son origine dans le Père. C’est un amour préalable à tout, sans condition, originel puisque c’est l’amour du Père. Amour plus originel que le péché originel! Amour prioritaire par rapport à tout l’amour que nous pourrions avoir pour le Christ ou pour son Père.

Conséquence : « demeurez dans l’amour qui est le mien », parce que l’amour mien vient du Père et que je vous le donne. Il y a une espèce de courant d’amour qui coule de l’origine, le Père, traverse le Christ et fait naître, vivre et fructifier la vie chez les disciples. Inversement, les disciples, s’ils vivent conformément au désir de Dieu, demeureront dans l’amour pour Jésus comme lui demeure dans l’amour pour le Père, – amour  qui en quelque sorte remonte le courant vers l’origine.

Haut de page 

La joie en plénitude

 

« Pour que la joie mienne soit en vous ». On suppose que d’être aimé du Père, c’est pour Jésus sa joie, et inversement. Cette joie passe dans les disciples où elle atteint en eux la « plénitude ». Plénitude de quoi? Un autre mot est en français est très proche : c’est la jouissance. Quelle différence entre joie et jouissance? Elle dépend des gens qui en parlent, mais en serrant de près les expériences racontées, elle s’établit sur le rapport entre celui qui aime et l’objet ou l’être aimé. On appellera  jouissance par exemple la dégustation d’un fruit savoureux. La jouissance découle d’un objet ou d’un être qui d’une certaine façon nous appartient. Ce qui veut dire que la jouissance, comme l’eros,  se retourne sur celui qui aime. En revanche, la joie nous rapporte moins, mais elle comble davantage. La joie sort de nous, elle nous élargit, elle éclate. Certes, elle peut coûter beaucoup d’efforts, comme de grimper au sommet d’une montagne. Mais quand on arrive là haut, on est vraiment heureux, mais ce n’est pas la jouissance, c’est la joie parce que, la montagne, on ne la possède pas.

 

Comme on l’a vu, l’amour de Jésus pour les disciples est un amour de communion. Or l’amour de communion, ce n’est pas un amour d’objet, il porte sur une personne. La communion de personne à personne engendre la joie. Cette joie est compatible avec la souffrance. La souffrance, il est vrai, peut aussi faire objet de jouissance. Mais il s’agit alors d’une perversion. La joie l’ignore.

 

3.2.2. L’amour des amis (15, 12-17) (les composantes de l’amour)

 

« Voici mon commandement à moi, que vous vous aimiez les uns les autres comme je vous ai aimés. Personne n’a de plus grand amour que celui qui livre sa vie pour ses amis. Vous êtes mes amis, si vous faites ce que moi je vous commande. Je ne vous appelle plus esclaves (serviteurs), parce que l’esclave ne sait pas ce que fait son seigneur, mais je vous ai appelés amis, parce que tout ce que j’ai entendu de mon Père, je vous l’ai fait connaître »

 

Le texte enregistre un pas de plus : « mon commandement est que vous vous aimiez les uns les autres comme je vous ai aimés ». L’important ici, c’est le « comme ». Il introduit continuité et similitude dans l’échelle d’amour : du Père pour le Fils, du Fils pour nous, et de nous à nous. A chaque de gré c’est le même amour et il se pratique de la même façon.

 

Au bas de l’échelle, le commandement « aimez-vous les uns les autres », c’est ce qu’on a retenu du message chrétien, à tel point qu’aucune culture aujourd’hui n’oserait se définir en contradiction de ce « bien commun ». Cependant, ce qui maintient l’appellation d’origine contrôlée demeure le « comme ». Le « comme » se définit au verset 13 « Personne n’a de plus grand amour que celui qui livre sa vie pour ses amis ».

 

On voit qu’il y a plusieurs degrés dans l’amour. En 13,1 le texte faisait mention d’un amour passé, continu, persévérant,  auquel s’ajoutait un amour poussé jusqu’au bout par le lavement des pieds. Maintenant, le geste trouve sa portée extrême : « donner sa vie pour ses amis ».

 

On pourrait s’étonner de ne pas trouver mention chez S. Jean de l’amour des ennemis, autre marque de l’amour chrétien. Elle est supposée pourtant. L’amour des ennemis, c’est l’amour de gens qui à l’extrême en veulent à votre vie. Or personne ne peut prendre la vie à celui qui l’a donnée d’avance. Les deux marques d’amour finissent par se rejoindre.

 

« Vous êtes mes amis » : trois raisons motivent cette déclaration :

– « Je vous tiens pour mes amis puisque je donne ma vie pour vous »

– « Vous êtes mes amis si vous faites ce que je vous commande, c’est-à-dire si votre conduite s’adapte à mon désir, et ce que je vous commande, c’est de vous aimez les uns les autres ». (Au chap. 13, cela s’appelait le commandement nouveau, – nouveau parce que inauguré par l’absence de Jésus disparu).

– Un troisième trait définit l’ami par sa différenciation d’avec l’esclave (le serviteur). L’esclave ne sait pas ce que fait son maître : il n’y a pas communication des intentions et des connaissances de l’un à l’autre.  En revanche, la communication entre Jésus et ses amis va si loin qu’elle est comparable à la communication du Père à Jésus : « tout ce que j’ai entendu de mon Père, je vous l’ai fait connaître ». Ce « tout » est celui d’un germe : Jésus n’a pas fini de leur parler et, de plus, l’Esprit que le Père enverra en son nom les enseignera en tout et sur tout et leur rappellera tout ce qu’il aura dit. Ce « tout » est une connaissance qui ne cessera de grandir et de fermenter.

Haut de page 

3.2.3. Porter du fruit : les conséquences de l’élection (15,16)

 

« Ce n’est pas vous qui m’avez choisi, mais c’est moi qui vous ai choisis, qui vous ai établis pour que vous alliez, vous, et portiez du fruit et que votre fruit demeure, pour que tout ce que vous demanderez à mon Père en mon nom, il vous le donne ».

 

La communion d’amour entre Jésus et ses disciples comporte une priorité qui n’est pas corrigée par le « comme » : « c’est moi, Jésus, qui vous ai choisis, pas vous ». L’amour du Christ précède celui des disciples. Cette préséance rejoint une expérience commune : nous sommes toujours devancés en amour de sorte que nous ne pouvons aimer qu’après avoir été aimés. De même pour la vie : on ne peut la donner qu’après l’avoir reçue. Ce  que Jésus reprend à son compte : « Vous ne pouvez pas aimer sans avoir été aimés, vous ne pouvez pas servir sans avoir été servis par le Maître et Seigneur que je suis ».

 

Comment recevoir une telle déclaration? Comment admettre d’avoir été aimé avant d’avoir pu choisir cet amour? Malaise qui se répand sur cette vie qui nous est donnée avant d’avoir été consulté. « Maudit soir le jour où je suis né », dit Job. Sous-entendu : si j’avais pu choisir…

 

D’où l’inquiétude des gens qui se demandent ce que signifie cette priorité de l’amour. Il la rattache à la question de la prédestination. Si j’ai été choisi, pourquoi moi et pas les autres? On rejoint la question de Jude : « Tu vas te manifester à nous, pourquoi pas au monde? »

 

Cette gêne d’avoir été choisi procède du souci, que l’on croit charitable, de penser aux autres comme à soi-même. Mais comment savoir si les autres n’ont pas été choisis? On ne peut se mettre dans leur peau. « J’ai été choisi » ne peut se dire que pour soi-même. Et c’est une position qu’on ne peut pas raisonner. Pourtant le choix n’implique-t-il pas quelque exclusion? La question est précisément de savoir si l’élection ne nous mettrait pas dans une position d’exclusivité. Sur ce point le cas d’Israël est éclairant. Son élection ne fut pas un privilège. Israël est élu afin de porter témoignage aux autres peuples que tous sont élus. L’élection ne se referme donc pas sur un seul peuple : »tous les peuples seront bénis en Abraham » (Gn 12). Choisir n’est pas exclure.

 

Il en va de même de l’élection des 12. On le voit aux conséquences de ce choix. « Je vous ai établis pour que vous alliez et portiez du fruit ». Autrement dit : « Je sous ai aimés, non pour que vous restiez les uns sur les autres, en un petit cercle fermé, mais que vous alliez porter témoignage au monde qu’il est appelé au salut.

 

Haut de page 

3.3. Contre l’amour, haine et persécution (15, 18 – 16, 4)

 

Cette troisième partie est un avertissement au sujet de la haine du monde contre les disciples et des persécutions qui vont suivre. La question est de savoir quelle est la raison du départage entre ceux qui ont été « choisis » et le « monde ». Ce dernier ne serait-il pas choisi?

 

« Si le monde vous hait, sachez qu’il m’a haï avant vous. Si vous étiez du monde, le monde aimerait ce qui est à lui. Mais parce que vous n’êtes pas du monde et que moi je vous ai choisis du milieu du monde, vois là pourquoi le monde vous hait. Souvenez-vous de la parole que je vous ai dite : le serviteur n’est pas plus grand que son seigneur. S’ils m’ont persécuté, vous aussi, ils vous persécuteront; s’ils ont gardé ma parole, ils garderont aussi la vôtre. Mais tout cela, ils le feront contre vous à cause de mon nom, parce qu’ils ne connaissent pas Celui qui m’a envoyé. 

 

3.3.1. Haine et persécution pour vous comme pour moi (15, 18-20)

 

 La haine du monde s’exerce en contre-partie du « comme ». « Comme je vous ai aimés, demeurez dans l’amour de moi » vs « comme j’ai été haï, vous serez haïs par le monde ». Inversement « si vous étiez du monde, le monde aimerait ce qui est à lui ». Là est le principe de la haine. La haine d’appellation contrôlée, c’est la haine du monde. Elle vise ceux qui ne sont pas à lui.

 

Qu’est-ce que le monde? C’est un collectif vague. On ne sait pas qui est à lui. Il peut aussi bien être parmi nous, peut-être aussi parmi les élus… Il n’est donc pas perceptible ni personnalisé, sauf lorsqu’il s’affichera dans les persécutions. « Ils m’ont persécuté », « Ils » au pluriel, ce sont des personnages humains; Si vous voulez savoir qui c’est, attendez d’être persécutés…

 

Ce qui caractérise le monde, c’est d’aimer ce qui est à lui. « Il ne peut pas vous aimer parce que vous n’êtes pas à lui », voilà ce que dit le Maître. « En effet, par le choix que j’ai fait de vous, je vous ai tirés du monde tout en vous laissant dans le monde. Ce qui veut dire que l’amour que je vous porte n’est pas un amour de propriété. C’est un amour qui a son origine dans l’amour du Père, et l’amour du Père n’est pas un amour de possession.

 

L’image du monde

 

Le  monde est un ensemble constitué de parties qu’il tient à garder pour soi. Il se défend contre tout ce qui pourrait lui enlever quelque chose de lui – par instinct de conservation. Nous naissons dans une structure de genre-là.

 

La famille, par exemple, est prise entre deux tendances : entre un amour qui se rétrécit aux limites du groupe dont chacun fait partie et, à l’inverse, un amour de diffusion qui pousse chacun à réaliser sa vocation. Dans les meilleures communautés, il peut y avoir conflit entre ces deux tendances. Dans la communion fondée par le Christ, les membres ne sont pas des parties dans un tout fermé sur lui-même. « Je vous ai choisis pour que vous vous en alliez… »

 

Rester replié sur le groupe, c’est la tentation sectaire. L’antidote du sectarisme, c’est la liberté de parole. Dans un groupe sectaire, la première chose qu’on ligote, c’est la parole. On vous apprend à ne pas parler, à être assimilé par l’idéologie du groupe, et bientôt l’individu n’a plus le droit d’écouter un autre discours, de lire n’importe quel livre, en somme de n’avoir plus la liberté de parole. Puis au bout d’un certain  nombre d’années, les membres du groupe ont tellement bien ingurgité la langue de bois du parti qu’il répète, comme à Babel, la même chose avec les mêmes mots.

 

A l’opposé, il y a la parole du Christ : « Souvenez-vous de la parole  que je vous ai dite : l’esclave n’est pas plus grand que son seigneur ». Tel est le principe qui justifie la sentence : si le seigneur est persécuté, les disciples le seront aussi.

 

C’est ainsi que le texte rend compte du partage entre deux sortes de « Ils » : ceux qui persécutent parce que leur appartenance au monde les a conduits à refuser d’entendre la parole, et ceux qui, dans le monde sans être du monde, ayant écouté la parole du Maître,  garderont la parole des disciples. Ce qui importe à ces derniers, c’est que la liberté de parole  soit gardée, fût-ce au prix de la vie.

Haut de page 

3.3.2. La haine et la persécution contre Jésus (15, 21-27).

 

« Mais tout cela, ils le feront contre vous à cause » de mon nom, parce qu’ils ne connaissent pas Celui qui m’a envoyé. Si je n’étais pas venu et ne leur avais pas parlé, ils n’auraient pas de péché; mais maintenant ils sont sans excuses pour leur péché. Celui qui me hait, hait aussi mon Père. Si je n’avais pas fait parmi eux les œuvres que nul autre n’a faites, ils n’auraient pas péché. Mais maintenant, ils ont vu, et ils me haïssent, moi et mon Père. Mais c’est pour que s’accomplisse la parole qui se trouve dans leur loi :ils m’ont haï sans raison ».  

 

La cause ultime de la haine des persécuteurs, elle tient, non pas aux disciples, mais au nom de Jésus. Ce motif repose sur une ignorance, à savoir l’ignorance de son envoi par le Père. L’argumentation qui suit prend l’allure d’un plaidoyer que Jésus engage face aux persécuteurs. Accusé dans un procès, il se défend. Ses ennemis seraient sans péché s’il avaient reçu la parole et reconnu les œuvres de l’envoyé du Père. Or ils ont vu et entendu, mais ils le haïssent, lui et son Père. Ils le font selon leur loi.

 

Pourquoi leur loi? « La » loi se réfère à une plainte du psalmiste qui dit : « ils m’ont haï sans raison ». Les persécuteurs ont fait de cette plainte leur loi comme règle d’action. Et pourtant, pour eux, cette loi devenue règle d’action ne peut soutenir l’accomplissement de la parole de Dieu. Autrement dit, leur haine sans raison n’est pas l’effet d’un acte d’obéissance, encore moins l’accomplissement conscient de la parole de Dieu. Pour les persécuteurs, il n’y a pas de parole, mais une règle, c’est-à-dire un énoncé sans locuteur. Il est possible d’appliquer sans raison une règle qui n’est plus une parole. Mais pour les persécutés, le comportement de leurs adversaires accomplit une parole prophétique. « Ils m’ont haï sans raison », voilà une parole de Dieu qui leur dit : ne vous en faites pas trop, c’est bon signe si vous êtes persécutés, votre plainte est déjà inscrite dans le Psaume, vous êtes avertis. Ainsi la haine qui arrive, c’est une parole qui se réalise. Ce n’est pas simplement un malheur qui vous tombe dessus.

 

La douleur provoquée par le malheur peut couper le souffle. Elle se concentre alors sur le corps. Pouvoir en parler l’apprivoise déjà. Elle commence à prendre sens dans l’échange. C’est ainsi que par l’avertissement de la persécution l’effet du traumatisme se trouve atténué : tiens? c’était déjà écrit, il y avait une parole prononcée pour nous prévenir et donner sens à ce qui nous arrive. Un secours ultime nous est promis pour le découvrir lorsque Jésus fera appel à un autre Avocat pour défendre sa propre cause : « Lorsque viendra le Paraclet, que moi je vous enverrai d’auprès de mon Père, c’est lui qui rendra témoignage de moi ». (Autrement dit : J’enverrai un témoin fort dans mon procès avec le monde). « Et vous aussi, vous rendrez témoignage, parce que vous êtes avec moi depuis le début ». Pour calmer la peur des disciples, on leur annonce que les persécutions qui les attendent seront en continuité avec celles que leur Maître a subies : ils auront à les supporter pour rendre témoignage à leur Seigneur. Elles trouveront là leur sens définitif.

Haut de page 

3.3.3. Dernier mot sur le persécutions : dénonciation de la fausse religion (16, 1-4)

 

« Je vous ai dit cela pour vous ne soyez pas scandalisés. On vous exclura des synagogues. Bien plus, elle vient l’heure où quiconque vous tuera croira rendre un culte à Dieu. Et ils feront cela parce qu’ils n’ont connu ni le Père, ni moi. Mais je vous ai dit cela pour que, l’heure venue, vous vous rappeliez que je vous l’ai dit. Je ne vous l’ai pas dit dès le début, parce que j’étais avec vous. »  

 

C’est au moment où Jésus part qu’il leur dit cela. Les persécutions risquent de faire tomber les disciples ou de les prendre au piège. Pour éviter le scandale, on leur dit d’avance ce qui va leur arriver. C’est déjà çà, il y a du sens investi d’avance dans les persécutions.

 

On vous exclura des synagogues. Dans la perspective johannique, les communautés en jeu restent, semble-t-il, orientées vers le milieu juif. Autre est la perspective synoptique où il est dit : « ils vous conduiront devant des gouverneurs et des rois », elle déborde la question des synagogues.

 

La prévision apportée par Jésus porte en outre sur le « Dieu » au nom duquel ils seront tués. Ce n’est pas le vrai Dieu, puisque « ils n’ont connu ni le Père, ni moi ». Le Dieu au nom duquel on tue est une idole. A l’inverse, connaître le Père et le Fils peut être une source de non violence : il est d’autant plus nécessaire d’y réfléchir que qu’il existe une violence provoquée par la religion. Pourquoi? Parce que la religion fonctionne parfois comme le « monde ». Les religions vont aimer ce qui leur appartient à l’exclusion des autres. Elles se tournent alors contre tout ce qui risquerait de leur enlever quelque chose. La fanatisme religieux fonctionne selon l’amour du monde, pas selon l’échange de parole. Dans l’évangile, on voit bien d’avance que connaître le Père et le Fils devrait guérir des violences issues du sentiment religieux ou d’une certaine conception du sacré.

 

On peut demander même ce qu’on a, par ex. du pain, parce que c’est le désir du Père que l’on en ait!

Même ceux qui se choisissent pour se marier savent au fond qu’ils ont a été choisis l’un l’autre « pour se choisir ».

Jean 16, François GENUYT, En écoutant Jean Delorme,

Télécharger : Jean chap 16.23854doc

IV. Dernières paroles en vue d’une nouvelle parole (16, 5-33)

Ce chapitre met un terme à l’entretien entre Jésus et ses disciples. Jésus insiste sur ce qu’il dit, n’a pas dit, aurait pu dire, les disciples ne posent plus de questions et sont plus ou moins dépassés par ce qu’il annonce. L’heure vient : l’entrée dans le silence prépare un autre régime de parole.

 

Le discours se laisse diviser assez facilement : dans une première partie (5-15), il s’agit surtout de la venue prochaine de l’Esprit (le Paraclet, l’Esprit de vérité) ; la seconde partie (16-33) est centrée plutôt sur la venue de Jésus lui-même sous forme d’une parole mystérieuse. Au chapitre 17 Jésus parlera encore longuement, mais, dans une dernière prière, c’est à son Père qu’il parlera.

 

IV.1   Contre la tristesse, l’annonce de l’Esprit (5-15)

 

1. « Mieux vaut pour vous que je m’en aille » (5-6)

Premier constat fait par Jésus : « Je m’en vais et personne ne m’interroge : où vas-tu? » Pas de retour en effet de la question d’autrefois : « où vas-tu » (13,36). Quant on a demandé une première fois sans avoir reçu la réponse attendue, on ne demande plus. Les disciples en restent là : ils ont compris qu’Il s’en va, et du coup ils sont tristes. « Je m’en vais vers Celui qui m’a envoyé », les disciples ne voient que la séparation, ils ne voient pas que la mission de Jésus est accomplie et qu’il n’est pas fait pour rester. S’ils pensaient à lui, ils ne seraient pas tristes…

 

Alors Jésus ajoute comme antidote : « Mieux vaut pour vous que je m’en aille ». Il retourne donc la situation : pour vous c’est triste, mais pourtant c’est votre bien. Pourquoi? « Parce que si je ne m’en vais pas, le Paraclet ne viendra pas vers vous, mais, si je pars, je vous l’enverrai ». Au chapitre 14, c’était le Père qui, à la prière de Jésus, devait envoyer l’Esprit ; ici, c’est Jésus lui-même qui envoie. Ce qui suppose qu’entre temps, il a rejoint le Père. Dès lors, ce que fait le Père, c’est, en raison de leur unité,  lui qui le fait.

 

2. Le Paraclet dans le Procès de Jésus (16, 7-11)

 

« Une fois venu, le Paraclet confondra le monde à propos de péché, et de justice et de jugement. A propos de péché parce qu’ils ne croient pas en moi. A propos de justice, parce que je m’en ais vers le Père et que vous ne me remarquerez plus. A propos de jugement parce que le prince de ce monde a été jugé ».

 

Il y a un grand procès qui se déroule, et il y a un Paraclet (un Défenseur). Certaines déclarations en effet dénotent ce cadre du procès, telle que « confondre le monde », ce qui s’entend d’un débat où l’un confond celui qui prétend se faire l’accusateur pour devenir finalement l’accusé. On a donc bien l’image d’un procès, – il faut entrer dedans.

 

Les acteurs du procès. Le procès met en cause Jésus et ses disciples face au monde. Mais n’imaginons pas que ce procès se tient devant un tribunal public qui aurait pour fonction de dire qui a raison, qui a tort. C’est un procès qui se déroule dans la conscience des croyants. C’est à ces derniers que le Paraclet est envoyé. « Le monde ne peut le recevoir, car il ne le connaît pas ». Les paroles du chapitre 15 préparaient déjà les disciples à affronter le débat où ils seraient mis en accusation ou en difficulté de croire. Ainsi le procès du monde contre la cause de Jésus ne se limite pas au procès historique qui a condamné Jésus, il va continuer, il continue déjà contre les disciples et leurs successeurs. Il y a toujours une mise en accusation du « croire » par les idées du monde.

 

Qu’est-ce que le monde? On a toujours tendance à la mettre hors de nous. Mais si le procès se déroule devant la conscience des croyants, c’est que déjà le monde a pénétré leur conscience. Tout ce qui influence leur jugement et qui, dans ce jugement, menace la solidité de la foi, c’est « le monde ». Car la foi ne dispose pas d’une évidence, elle est soumise à interprétation. Plus loin le Christ reconnaître lui-même qu’il parle en « similitudes ». La tentation est de les rejeter du fait que elles ne renvoient qu’à des images. On voit donc que la foi est menacée par définition. On peut dire alors qu’elle est mise en procès. Le procès de Jésus continue. Et c’est la foi des croyants qui est menacée. Donc le rôle du Défenseur, ce sera d’affermir la conviction des croyants dans la justice de la cause de Jésus. Mettre le monde dans son tort, confondre le monde, persuader les croyants de la faiblesse des pensées du monde sur la réalité du croire, c’est  cela le combat de la foi.

Haut de page 

Comment le Paraclet  plaide en faveur de la foi? Par trois arguments :

 

a) « Il mettra le monde dans on tort en matière de péché parce qu’il ne croie pas en moi ». Le monde est dans le péché parce qu’il ne croit pas « Moi ». Ce qui ne veut pas dire que le monde ait conscience d’être dans le péché. Il a conscience au contraire d’être dans la justice. C’est à nous que l’Esprit fait apparaître le péché.

 

Que signifie le péché? Cela veut dire n’être pas dans l’ordre voulu par Dieu ou n’être pas conforme au désir de Dieu. Croire au Christ, à son envoie par Dieu, c’est le bien de l’humanité. Ne pas croire en Lui, c’est le malheur du monde. Cependant ce monde, on ne peut pas le désigner du doigt, il est aussi en nous, il influe tout ce qui menace le croire paisible en Christ.

 

b) « Il mettra le monde dans son tort en matière de justice… du fait que je m’en vais vers le Père et que vous ne me remarquerez plus ». 

 

L’Esprit retourne en signe positif, en faveur de la cause de Jésus, ce que nous subissons comme signe négatif, le fait qu’il n’est pas là, son absence qui nous fait souffrir – à tort, puisqu’elle vaut mieux pour nous cette absence. Mais on  ne cesse pas de revenir là dessus : la nostalgie de la séparation nous reprend de temps en temps. On ne sait voir que la séparation, mais on ne voit pas que « c’est de votre intérêt qu’il y ait cette séparation ». L’Esprit vient pour nous dire que l’absence de Jésus est l’envers du fait qu’il est retourné au Père et donc que sa cause est juste.

 

c) « le monde sera mis dans son tort par le Paraclet en matière de jugement du fait que le Prince de ce monde a été jugé ». 

 

La sentence de condamnation contre le Prince de ce monde est tombée. C’est fait. Quand donc a-t-il été jugé le prince de ce monde? Lorsque s’est mise en marche le processus d’élimination de Jésus par la trahison de Judas. A ce moment, selon la déclaration de Jésus, « le Fils de l’homme a été glorifié et Dieu avec lui (13, 31). Ce qui signifie que dans le même temps la condamnation de Jésus à mort s’est retournée en condamnation définitive du Prince de ce monde. La glorification du Fils de l’homme manifeste, en même temps que sa victoire, la justice de sa cause.

 

L’identité du Prince de ce monde reste en suspens. S. Jean ne le montre jamais visiblement, toujours le Prince manigance « par derrière » ce qui concerne l’élimination physique de Jésus. Le Prince agit dans l’ombre à l’heure des ténèbres. Quant au « monde », il est mis en position instable. Il n’est pas condamné, il n’y a nulle part de jugement porté contre lui. Mais il est mis dans son tort dans la mesure où il est conduit à mettre en accusation Jésus ou l’œuvre de ce dernier. On suppose que la condamnation du Prince de ce monde laisse au monde l’éventualité d’un salut. « Le Fils de l’homme est venu pour sauver le monde, mais pas pour le juger ».

Haut de page 

2. L’action de l’Esprit de vérité dans les disciples (16, 12-15)

 

« J’ai encore beaucoup de choses à vous dire, mais vous ne pouvez pas les porter à présent. Quand il viendra Celui-là, l’Esprit de vérité, il vous guidera vers toute la vérité ».

 

L’Esprit quitte son rôle d’avocat pour celui de guide. Ce changement est devenu nécessaire par la cessation prochaine des paroles de Jésus de l’aveu même du Maître : « J’ai encore beaucoup de choses à vous dire ». La somme des vérités à dire n’est donc pas encore atteinte. Pourtant les paroles mises dans la bouche de Jésus selon l’évangile de Jean, cela fait déjà une belle collection de vérités enseignées par le Maître. Cette collection est totale parce que le livre s’arrête et que l’on ne peut rien n’y ajouter. Elle est totale et pourtant incomplète. Jésus reconnaît qu’il a encore des choses à dire. A sa mort, on disposera de la collection complète de ce qu’il a dit alors qu’il n’a pas dit tout…

 

« L’Esprit de vérité vous guidera vers toute la vérité ». 

 

Face à la collection inachevée des vérité enseignées par Jésus, il y a « toute » la vérité vers quoi mène l’Esprit. On opposera en surface les vérités incomplètes enseignées pas Jésus, et toute la vérité visée par l’Esprit. Mais attention : « toute » la vérité ne peut être la somme complète de ce que Jésus a dit, plus la somme de ce qu’il n’a pas dit. L’Esprit saint n’ajoutera rien à la collection incomplète des paroles de Jésus. Mais si vous gardez la mémoire de ses paroles, l’Esprit vous conduira vers « toute la vérité ». Toute la vérité, on peut dire qu’elle est au delà de cette collection. Elle n’est pas de l’ordre des vérités qui s’ajoutent les unes aux autres. Elle ne fait pas nombre. Elle n’est pas une révélation nouvelle, disons qu’elle est la révélation. En quel sens?

 

On peut approcher de la solution par quelques exemples. Prenons les poésies de Victor Hugo : même dans une édition complète, elles ne nous donnent pas toute la poésie. La poésie habite le poème, elle s’en dégage, mais aucun poème ne l’emprisonne. Elle est inépuisable. Autre exemple : quelqu’un peut se confier à vous, et au cours de l’entretien tirer peu à peu de son fond ses « vérités ». Ces vérités une fois reclassées ne sont pas « toute la vérité » et pourtant pour celui qui l’écoute, il dit vrai. La vérité est une propriété de ce qui est dit. Il en va ainsi des paroles de Jésus : elles sont vraies, quelqu’un les a dites et a mis son interlocuteur dans le vrai, c’est-à-dire dans le vrai du bonheur, de la vie. La vérité n’est pas uniquement de l’ordre de la connaissance, mais de l’ordre de la relation entre deux sujets qui communiquent et s’entendent sur ce qui fait vivre.

 

Le rôle premier de l’Esprit, c’est de nous convaincre que les paroles de Jésus sont vraies. Se tenant du côté des disciples, il les conduira vers toute la vérité, « toute » non en quantité mais en qualité. Jésus a parlé successivement en ajoutant des paroles à d’autres et sans pouvoir tout dire. Sa mort fera de ses paroles, mêmes incomplètes, un tout. Et l’Esprit fera que ses paroles, mises par écrit, « parlent » et ne restent pas lettre morte. Enfin, il fera entendre que dans ses paroles au Autre qui parle, car « il ne parlera pas de lui-même, mais il dira ce qu’il entend et il vous annoncera les choses qui viennent ».

 

« Celui-la me glorifiera, car c’est de ce qui est à moi qu’il prendra et vous le communiquera. Tout ce qu’a le Père est à moi, c’est pourquoi je vous dis : il prendra de ce qui est à moi et vous le communiquera ». Le dire de l’Esprit, c’est le dire du Père et du Fils. Ce qu’il prend du Père et du Fils, c’est leur bien commun. Voilà ce qu’il entendra et communiquera. On est là entre la parole et l’être. L’Esprit prendra de « l’être » commun au Père et au Fils, et il vous le communiquera. On peut se demander si on ne dépasse pas l’ordre du langage articulé pour entrer dans l’ordre de la communion – dans l’être. « Toute le vérité » serait d’être en communion avec le Père et le Fils par l’Esprit.

Haut de page 

IV.2.   La venue mystérieuse de Jésus (16, 16-33)

 

Cette venue, c’est le passage de l’affliction à la joie, d’un voir à un autre voir, d’un parler en similitude à une parole ouverte.

 

1) Première étape : d’un voir à un autre voir (16,16- 23)

 

« Un peu et vous ne m’apercevrez plus, vous ne me remarquerez plus, puis encore un peu et vous me verrez. Quelques uns des disciples se dirent entre eux : « qu’est-ce qu’il nous dit là « un peu et vous ne me remarquerez plus et puis encore un peu et vous me verrez », et « Je m’en vais vers le Père?  » Ils disaient donc qu’est-ce que ce peu dont il parle. Nous ne savons pas ce qu’il veut dire ». Jésus connut alors qu’ils voulaient l’interroger et il leur dit : « Vous vous questionnez entre vous sur ce que je vous ai dit : un peu et vous ne me remarquerez plus et encore un peu et vous me verrez. En vérité, en vérité, je vous dis que vous pleurerez et que vous vous lamenterez, et le monde se réjouira. Vous serez, attristés, mais votre tristesse se changera en joie. La femme quand elle enfante a de la tristesse, parce que son heure est venue; mais quand elle a donné le jour à l’enfant, elle ne se rappelle plus sa tribulation dans la joie de ce qu’un homme est né au monde. Vous donc aussi, maintenant vous avez de la tristesse, mais je vous reverrai et votre cœur se réjouira; et votre joie, nul ne vous l’enlèvera. En ce jour-là, vous ne m’interrogerez plus sur rien. »

 

« Un peu et vous ne me remarquerez plus, et encore un peu et vous me verrez ».  L’affirmation aux disciples est liée à la cessation d’un premier voir. « Théorein » veut dire ce qu’on voit avec ses yeux, ce qui est susceptible d’être observé, détaillé. Le verbe est utilisé pour dire ce que Pierre et Jean observèrent au tombeau. Or Jésus aannonce : « vous aurez beau observer, vous ne me remarquerez plus ». Mais il ajoute : « encore un peu et vous me verrez (opsan) ». Qu’est-ce que ce voir là? Il correspond à un autre voir, celui de Jésus : « Je vous verrai à nouveau » (16,22).

 

Ordinairement on comprend que le premier voir correspond à la disparition de Jésus lors de la Passion, et le second à sa réapparition à la résurrection. Encore un peu, je vous quitte; encore un peu je reviens. En fait le texte est plus subtil, comme le suggère les deux verbes utilisés. La simple opposition entre disparition et apparition serait incompatible avec l’affirmation « votre joie, personne ne pourra vous la ravir ». Cette joie déborde en effet le temps des apparitions successives de Jésus à ses disciples.

 

Apparition/disparition. Les apparitions sont provisoires. A quoi reconnaît-on qu’on a une apparition? A ce qu’elle disparaît! C’est la disparition qui est le test d’une apparition. (Voir par ex. l’apparition du Seigneur à Manoah, père de Samson. C’est lorsque l’ange du Seigneur a disparu que Manoah dit : « J’ai vu l’ange du Seigneur »).

 

« A nouveau je vous verrai ». La prédiction de Jésus indique un nouveau voir, lequel n’est pas un savoir. Qu’est-ce que c’est que ce voir qui ne se fait pas par le regard des yeux? Le passage à ce nouveau voir équivaut au passage de la tristesse à la joie comparable au passage de l’affliction à la joie chez la femme qui enfante. Quand l’heure de l’enfantement est passée, c’est la joie de ce qu’un être humain est né au monde.

 

Il y a pourtant une différence entre le cas de la femme et celui des disciples. Pour ces derniers, il n’est pas dit : « il y aura un mauvais moment  à passer, et après ce sera la joie tous les jours de votre vie ». Non, c’est le passage qui peut durer. On ne voit pas que les disciples connaissent un moment déterminé de leur vie où le passage se fera. Ce qui donne à penser que le passage sera permanent. L’insistance des repères « un peu, encore un peu », à trois reprises, laisse entendre que les états rapportés, tristesse d’un côté, la joie de l’autre, alterneront au cours du temps, avec des retours en arrière et des bonds en avant. De toute façon, l’affliction sera de peu de durée, mais la joie aussi. Entre des deux états, il y a l’épaisseur d’une feuille de cigarette. Qu’est-ce que ce peu, demandent les disciples : c’est justement ce passage et il est permanent.

 

« Vous pleurerez, le monde se réjouira ». Les pleurs font surgir l’image du deuil. Elles en sont la démonstration extérieure. Au temps de Jésus, les familles embauchaient des gens pour se lamenter et pleurer et manifester par là le regret de celui ou celle que l’on perd.

 

Pendant ce temps, le monde se réjouira parce qu’il aura l’impression d’être débarrassé du mort. Jésus absent, vient la question ironique : « où est-il ton Dieu? » Le monde se réjouira de ce que votre Christ ou votre Dieu vous a lâché et vous vous lamenterez comme pour un deuil.

 

L’image de la femme qui enfante offre les même contraste entre l’affliction et la joie. Oui, mais c’est pour une naissance. La comparaison avec le femme vient combattre l’impression de deuil. Mort et naissance s’opposent. L’impression de séparation et de deuil est convertie pas la parole de Jésus en souffrances d’engendrement. Il en résulte une joie qui n’est pas simplement d’ordre psychologique. La femme est dans la joie de ce qu’un homme est né au monde.

 

Le monde ici prend une valeur positive, loin de toute agressivité. Le monde, c’est  l’univers. La joie d’une mère regardant son petit bébé s’explique parce que l’univers s’est enrichi d’un homme. Un être humain de plus au monde, çà change le monde. La comparaison est donnée pour illustrer le passage de l’affliction à la joie après la disparition de Jésus.

 

La joie de voir et d’être vu. La joie, c’est que vous me verrez et que je vous verrai. Il s’agit d’un voir particulier parce qu’on n’y voit rien des yeux! Ce qu’on voit est peut-être quelque chose en train de naître. La souffrance de l’absence fait naître quelque chose de nouveau dans le monde.

Haut de page 

2. Un nouveau type de parole (16, 23-28)

 

« En ces jours-là vous ne m’interrogerez plus sur rien. En vérité, en vérité, je vous le dis, ce que vous demanderez au Père, il vous le donnera en mon nom. Jusqu’à présent vous n’avez rien demandé en mon nom. Demandez et vous recevrez pour que votre joie soit plénière. Je vous ai dit cela en similitude. Elle vient l’heure où je ne vous parlerai plus en similitude et je vous parlerai ouvertement du Père. En ce jour-là vous demanderez en mon nom, et je ne vous dis  pas que moi je prierai le Père pour vous; car e Père lui-même vous aime, parce que vous, vous m’avez aimé et que vous avez cru que moi je suis sorti d’auprès de Dieu. Je suis sorti du Père et venu dans le monde; de nouveau je quitte le monde et je vais vers le Père ». 

 

On notera l’abondance des verbes impliquant la parole : interroger ou ne pas interroger, parler en similitude, parler ouvertement… Toutes les phrases du texte portent sur la parole. Ce qui est annoncé, c’est un nouvel usage de la parole entre « vous / Moi / et le Père ».

 

En quoi consiste-t-il?

 

– de la part des disciples, l’usage de la parole n’aura plus l’occasion de poser des questions. C’est la conséquence de l’affirmation : « Vous  me verrez, je vous verrai ». La curiosité d’en savoir plus, ou de vouloir imaginer, sera complètement dépassée. A défaut de savoir tout, ils n’auront plus cette démangeaison de poser des questions.

 

La communion du « voir » engendre une espèce d’intuition qui fait qu’on se connaît : je connais, je suis connu, cela relativise tous nos soucis de représentation sur les persécutions à venir, sur la fin du monde, l’enfer, le paradis, etc. Par contre il y a une parole à la disposition des disciples, c’est la demande au Père. « Demandez au Père en mon Nom et vous recevrez pour que votre joie soit plénière. » La joie naît de la certitude de connaître et d’être connu  et, dans cet espace, d’adresser directement des demandes au Père qui nous aime.

 

Le Nom de Jésus sur nos lèvres, c’est le nom de Jésus dans notre cœur, c’est-à-dire la mémoire que nous avons de son œuvre et de son désir. La prière dans le sens de ce désir sera exaucée.

 

– de la part de Jésus, la parole exercée dans cet espace de la connaissance mutuelle, relèvera de l’amour d’amitié (philein). Elle comporte une nouveauté qui n’existait pas dans les paroles antérieures. Jésus parlait en « similitude », maintenant il parle « ouvertement ». « Similitude » correspond chez les synoptiques à « paraboles ». Les paraboles sont des similitudes : elles racontent quelque chose pour dire par analogie autre chose. L’interprétation doit porter sur le « comme » qui relie les deux plans de signification. Mais on ne sort pas d’un parler en similitude. Il est important de le savoir. Dans S. Jean, similitude veut dire : je n’ai pu vous parler du Père autrement qu’en similitudes. Tout ce que je peux vous dire du Père a toujours été à travers des images. Déjà « le Père », c’est quelque chose qui fait appel à votre expérience de fils ou de fille d’un père. C’est l’expérience de la filiation et de la paternité qui est là derrière et qui sert de base pour dire quelque chose de Dieu. Mais cela ne dit pas tout de Dieu. Père, Dieu ne l’est pas sur notre modèle. Ce serait plutôt le contraire : notre expérience de la paternité et de la filiation est très en dessous du modèle de la paternité et de la filiation dans la Trinité. On ne pourra donc jamais se passer des images pour parler de Dieu.

 

Mais alors que signifie le « parler ouvertement »? Le nouveau parler correspond au nouveau voir. Le voir en question révélerait une présence. Ici, c’est l’image d’une parole qui ménage la révélation ouverte du Père. Voir et parole introduisent une sorte de communion dans l’être.

 

Haut de page 

3. Paix dans la dispersion et victoire sur le monde (29-33)

 

« Les disciples lui dirent : « Ah! Voilà que maintenant tu parles ouvertement et ne dis aucune similitude. Maintenant nous savons que tu sais tout et que tu n’as pas besoin qu’on t’interroge. A cela nous croyons que tu es venu de Dieu. Jésus leur répondit : « A présent vous croyez! Voici qu’elle vient l’heure – elle est venue – où vous serez dispersés chacun de son côté et vous me laisserez seul. Mais je ne suis pas seul, parce que le Père est avec moi. Je vous ai dit ces choses, pour qu’en moi vous ayez la paix. Dans le monde vous avez de l’affliction, mais courage! Moi, j’ai vaincu le monde. »

 

« Ah! Maintenant tu nous parles ouvertement, au moins c’est clair! » La satisfaction des disciples porte sur la dernière phrase de Jésus : « Je suis sorti du Père et je suis venu dans le monde, et de nouveau je quitte le monde et je vais vers le Père ». En fait ce n’est pas plus clair qu’auparavant pace qu’on ne sort pas des figures. Personne n’a mesuré les kilomètres nécessaires pour venir de la résidence du Père au monde d’ici bas! Il faut quitter ce langage du savoir, fût-ce pour dire : « maintenant, nous savons que tu sais tout! ». Ce serait encore loger Dieu dans notre savoir. « Moi je ne sais pas, Allah sait », çà nous tranquillise. C’est un très mauvais argument parce que çà nous dispense d’étudier, puisque « Il » sait.

 

Réponse de Jésus : « A présent vous croyez… » On dirait qu’il se résigne : « Je ne peux pas dire que vous ne croyez pas, seulement vous croyez croire en disant ce que vous dites ». Le vrai, c’est qu’on n’est pas encore au but. L’heure vient où les disciples s’échapperont chacun de leur côté. Cela met un bémol à leur foi : « Attention, vous allez me laisser seul! » L’avertissement n’est pas pour troubler les disciples : « Je ne suis pas seul, ajoute Jésus, le Père est avec moi. Et je vous dis cela pour que vous, vous ayez la paix ». Il n’y a pas de reproche et, de toute façon, les disciples ne peuvent venir accompagner Jésus.

 

« Dans le monde, vous avez de l’affliction, mais courage! moi j’ai vaincu le monde ». La victoire sur le monde est acquise (le verbe est au parfait), alors même que Jésus n’a pas encore entamé sa Passion. On a l’impression, comme souvent, que Jésus parle « d’après » sa mort. Ce n’est pourtant pas le langage d’après la résurrection, car alors il serait sans similitude. Avant la Passion, il parle encore en similitudes de façon anticipée sur ce qui suivra la résurrection et l’envoi des disciples. Nous, nous sommes invités à « entendre » ce nouveau mode de parler, sans mots, sans analyse des notions, et à « voir » sans observer ni remarquer, pour laisser place aux intuitions du cœur.

 

Le mot de la fin : « N’ayez pas peur ! J’ai vaincu le monde ». Victoire sur le monde ne veut pas dire condamnation du monde. Donc courage! Le mot résumerait bien le texte. La peur nous a menottés. La force de l’Esprit dompte toute peur, parce qu’elle est la certitude de la présence et de la connaissance mutuelle contre toute question, sécurité et point de vue du savoir.


 

Actes 5, 1-11, Jean-Claude GIROUD, Ananie et Saphire, 2009

Télécharger : JCl. Giroud Actes 5

La lecture de ce texte, avec divers groupes, fut une suite éprouvante d’observations contradictoires, d’hypothèses et de déceptions. La cohérence du texte ne se laisse pas approcher. Une voie nous est demeurée ouverte, formulée ainsi par Jean Calloud : « une sorte de confrontation de Dieu et du monde. Le monde organisé, politiquement, économiquement ; le monde de la connaissance, de la puissance et de la culture. Dieu et son propos, ses moyens, ses agents, ses manières. »

Une condamnation insupportable

La mort tragique du couple  d’Ananie et de Saphire semble paralyser la description de ce récit. C’est contraire à l’évangile pour les uns, à l’esprit même de l’idéal de partage des chrétiens pour d’autres. C’est surtout insupportable pour l’image du fonctionnement de l’autorité dans l’Eglise. C’est enfin une anomalie difficile à traiter dans le cadre de l’histoire de la première communauté de Jérusalem.

Ces représentations sont là aujourd’hui avant même que nous commencions la lecture, avec souvent la force d’une référence sacrée, celle de la « communauté primitive idéale ».

En effet, à partir des sommaires du livre des Actes, et à la suite du « voyez comme ils s’aiment » de Tertullien, les églises chrétiennes ont souvent idéalisé leur origine. C’est principalement la mise en commun des biens et la communauté de sentiment (« omothumadon »), qui ont attiré bien des chrétiens fervents.

Cette représentation de l’Eglise naissante de Jérusalem a inspiré un grand nombre de « retour aux sources » jusqu’à nos jours. 

On peut comprendre dès lors la difficulté d’intégrer le terrible épisode d’Ananie et Saphire à ce « temps-là, où la vie était plus belle et le soleil plus brûlant qu’aujourd’hui » – comme l’a écrit Cosma -.

L’effet sur la lecture de cette incompatibilité entre la représentation de l’Eglise, à laquelle tiennent bien des lecteurs, et ce que le texte met en scène, se manifeste notamment par une défense du couple au nom de la bonté évangélique, puis par un regard mauvais sur l’intervention de Pierre, et enfin par une réaction, parfois violente, devant la mort d’Ananie et Saphire: « Comment punir de mort ce couple généreux pour une affaire de don financier un peu trafiqué ? »

Tel est le premier obstacle : enfermer ce récit dans le cadre du jugement d’un comportement communautaire déviant.  Ce couple meurt en raison de son mensonge ou de son avarice, avec la circonstance aggravante de leur connivence et c’est insupportable.

A vrai dire, l’intervention de Pierre indique clairement que l’attitude de ce couple déborde la question de la conformité aux règles communautaires : on peut ne pas vendre son champ ; et si on le vend, on peut disposer du prix à son gré. Mais rien n’y fait : nous lisons la mort d’Ananie et de Saphire comme s’il s’agissait de l’exécution d’une sentence par l’institution ecclésiale.

Haut de page 

La vente des biens et le dépôt du prix aux pieds des apôtres

Ce dispositif est présenté trois fois, en 4,32-35, puis 36-37, avec le cas Barnabé, et  en 5,1-11, avec l’affaire du couple Ananie et Saphire.

21 – Dans le cadre de la vie communautaire.

Une première fois, en 4,34-35, la vente des biens et la dépose du prix aux pieds des apôtres est présentée dans le cadre de la vie commune de ceux qui ont cru. Ce dispositif apparaît alors comme une façon de réaliser les prescriptions de la première alliance : « il n’y aura pas d’indigent chez toi », ainsi qu’il est écrit en Deutéronome 15,4.

Mais cette fidélité à la Loi n’est pas première. Elle s’inscrit dans une transformation opérée par un évènement antérieur, dont la multitude des croyants est un effet. C’est l’acte de la foi qui a instauré chez eux tous un cœur et une âme unique, de telle sorte que « pas un ne déclare propre quelque chose qui lui appartient, mais toute chose leur est commune ».

La communauté n’est donc pas rassemblée sur un projet social d’éradication de l’indigence, fondée sur le Deutéronome. C’est un événement mystérieux qui a substitué  au principe de la propriété individuelle, un positionnement du cœur et de l’âme réglé par la « force » reçue lors de la Pentecôte. D’une certaine façon, cette communauté est « passive ». Elle pâtit de la puissance de l’Esprit saint, qui actualise en elle l’appel pressant de la Loi : « il n’y aura pas chez toi d’indigent ».

 

22 – Le cas Barnabé

Une deuxième fois, ce même dispositif est présenté  sous la forme de sa réalisation concrète par un certain Joseph (Act.,4,36-37), surnommé Barnabas.

Une notice biographique, relativement consistante, présente ce personnage. Elle peut être lue comme une attestation de la réalité historique de cette pratique de la communauté primitive de Jérusalem : ces choses se sont bien passées ainsi ; Joseph, personnage bien connu, en est le témoin. Il est également possible de se représenter ce Joseph comme un modèle réputé. L’intention serait alors de susciter l’imitation de cette pratique.

Cependant, un trait de cette notice étonne : les informations à son sujet font état d’une filiation ou d’une appartenance multiple. Son surnom, Barnabé, l’interprétation de ce surnom, « fils de la consolation », son appartenance à une tribu d’Israël, lévite, et finalement Chypre, son lieu de naissance, composent ensemble une sorte de litanie, qui, au lieu d’éclairer les motivations possibles de sa démarche, les neutralisent en les multipliant.

On peut choisir de s’appuyer sur le rapport du lévite et de la loi du Deutéronome concernant l’éradication de l’indigence. On peut également mettre en exergue l’admiration des apôtres pour ce fils de la « demande » ou de « l’appel au secours ».  Les pistes ne manquent pas. Il y en a trop.

C’est cet excès d’informations, que je prends pour guide. Non pour éliminer les autres propositions, mais pour tenter d’écouter en amont. Comme si le « cas Barnabé » signalait un phénomène « saturé » par une force d’émission surpassant nos capacités de réception, ou encore par une poussée physique débordant  nos systèmes de relation. Ce n’est pas parce qu’il est lévite, ou parce qu’il y est reconnu par les apôtres comme un bon disciple, que Barnabé fait cette démarche. Il la fait spontanément, par réflexe, quasi passivement, en raison de ce que la première alliance a mis en route chez lui, et de la force de l’Esprit que les apôtres reconnaissent à l’œuvre chez lui.

Apparemment, le cas Barnabé arrive dans le récit sans motif nécessaire. Comme un exemple, un modèle ? Ou bien comme une alerte, concernant une entreprise mise en route depuis longtemps et préparant le lecteur à ce qui va suivre.

Haut de page 

23 – Ananie et Saphire

Une troisième fois, enfin, ce même dispositif est revisité avec Ananie et Saphire comme principaux protagonistes (Actes 5,1-11).

Concernant la vente des biens, la comparaison de la démarche du couple avec celle de Barnabé fait apparaître deux éléments particuliers : Ananie effectue un prélèvement sur le prix, et sa femme le sait.  L’affaire semble claire : Ananie a commis un détournement d’argent sur la somme destinée à subvenir aux besoins des indigents, et Saphire est coupable de connivence. Mais il y a sur cette ligne explicative quelques difficultés. Le Deutéronome ne prescrit nullement que les propriétaires doivent donner aux indigents la totalité des biens qu’ils vendent, mais seulement qu’ils doivent respecter, dans le cadre de ce que Dieu donne à son peuple, la part qui revient aux indigents pour qu’ils vivent. Existerait-il alors une norme plus radicale du partage des biens dans la communauté chrétienne ? Mais, selon Pierre lui-même, il n’en est rien : « est-ce que gardant ton bien, tu ne le gardes pas, et le vendant est-ce que tu n’en disposes pas à ton gré ? » (5,4). « Alors pourquoi cette décision est-elle venue en ton cœur ? ajoute Pierre ; ce n’est pas aux hommes que tu as menti, mais à Dieu. »

C’est là la question : si  la comparaison entre le cas Barnabé et celui du couple ne vise pas un non-respect d’une norme communautaire, que peut-il y avoir d’autre ? Où nous conduit ce montage, qui pose successivement le dispositif de la vente des biens, puis le geste de Barnabé et enfin la démarche du couple ? Quelle partition joue Barnabé ? Où se tient précisément la particularité de la démarche du couple ?

 

Le parcours du couple

31 – Trois états successifs

A nouveau, le déroulement du récit étonne : Ananie et Saphire sont ensemble pour vendre leur champ et pour prélever une partie de la somme qu’ils ont décidé de déposer aux pieds des apôtres.  Mais c’est  l’un après l’autre  qu’ils se présentent aux pieds des apôtres. L’écart entre les deux démarches est explicitement noté : le deuxième rendez-vous, celui de Saphire, a lieu trois heures après. (v.7). Enfin, l’intervention des jeunes gens instaure un troisième état du couple : ils sont enterrés l’un prés de l’autre (v.10).

Cette constatation nous a conduit à considérer l’intervention de Pierre, puis celle des jeunes gens, comme un double décrochage par rapport à l’évaluation de la démarche d’Ananie et de Saphire.

 

32 – la dépose du prix de la vente aux pieds des apôtres. 

 

On pense assez naturellement à une médiation institutionnelle, assurant une visibilité fonctionnelle à l’autorité des apôtres, et à la primauté hiérarchique de Pierre. Mais cela nous amène à un rôle de Pierre assez surprenant. Celui-ci apparaît en effet dans le statut « d’un enquêteur tendant un piège à sa victime [en l’occurrence Saphire], pour établir sa complicité dans le mensonge, … prophétisant même la mort de celle-ci, et lui apprenant sans ménagement celle de son mari. » Il nous faut donc tenter d’y regarder de plus prés.

33 – L’intervention de Pierre 

Cette intervention est dérangeante à un double titre : en raison de l’absence de données concernant la façon dont il s’est procuré l’information, et, d’autre part, en raison de l’étrangeté du parcours d’Ananie qu’il décrit.

Dans la bouche de Pierre, en effet, Ananie n’est plus à l’origine de la démarche du couple. Ananie n’était pas seul dans l’entreprise. Mais ce n’est pas la compagnie de sa femme à laquelle Pierre fait référence, mais à une action invasive de Satan.

Un autre enchaînement apparaît alors: Satan a rempli le cœur d’Ananie, de là son mensonge à l’Esprit, puis le prélèvement d’une partie du prix.  Peu de choses à voir en somme avec la série : détournement d’une partie du prix, accusation de Pierre, sanction.

C’est comme si un même événement nous était raconté selon trois spectateurs différents,  Ananie, Pierre et Saphire ; et que l’un d’eux, Pierre, faisait état d’une perception totalement décalé avec le cours du récit, … et les habitudes des lecteurs.  Il introduit en  effet des acteurs insolites, Satan et l’Esprit saint, ainsi que des opérations étranges : qu’est-ce que remplir le cœur d’un homme, lorsque c’est Satan qui s’en occupe ? Qu’est-ce que « mentir l’Esprit saint » ? Quel lien existe-t-il entre ces affaires et le prélèvement d’une partie du prix de la vente par Ananie ?

Ceci nous conduit à notre première décision de lecture. Nous prenons acte que nous avons à faire ici à une confrontation entre le modèle standard de lecture des choses du monde, et un autre propos, distinct de celui de nos connaissances, de notre puissance, de notre culture, à savoir « le propos de Dieu, avec ses moyens, ses agents, ses manières ».

A vrai dire cette confrontation est omniprésente dans les écrits bibliques, mais nous avons de réelles difficultés à demeurer un peu de temps dans ces lieux où se côtoient les dispositifs anthropologiques et ce propos de Dieu. Très vite nous sommes séduits par une domestication des faits et gestes qui nous sont racontés. Nous leur trouvons des boites convenables pour les classer, et quelques séries judicieuses de causes et d’effets pour les expliquer. Et pour le récit que nous lisons, nous ne manquons pas de possibilités.

Poursuivons donc notre quête de ces traits résistants à notre compréhension.

 

Concernant d’abord Satan remplissant  le cœur d’Ananie, je note que Pierre pose la question du trajet  de  l’opération : « à travers quoi [δια τι] Satan a-t-il rempli ton cœur ? » (5,3) Cela peut évoquer une zone d’Ananie perméable à Satan, par laquelle celui-ci s’est insinué dans le cœur d’Ananie de manière indétectable. Dans ce cas, le processus invasif  révèlerait  une finalité : occuper, sinon toute la place, du moins le cœur de cet homme.

Dans cette perspective, nous quittons la recherche d’une algèbre du comportement humain selon laquelle le parcours d’Ananie pourrait s’expliquer, et éventuellement se reproduire, et nous nous tournons vers ce qui lui arrive d’imprévu lors de cette situation, où il est présenté comme essentiellement passif.

Vient alors dans la bouche de Pierre un nouvel élément qui s’enchaîne au précédent : Ananie a menti à l’Esprit Saint. Le mensonge, qui vient ici en second par rapport à l’invasion de Satan, est donc corrélé à une relation antérieure. Mentir à quelqu’un suppose qu’une relation de transparence, comme nous disons, précède ; laquelle relation se trouve ainsi malmenée, par un mensonge.  L’ordonnancement que suggère le récit se présente donc ainsi : une relation vraie ou juste entre Ananie et l’Esprit Saint, puis une invasion de Satan, et enfin une relation altérée d’Ananie et de l’Esprit Saint.

Dans le contexte du livre des Actes, deux traits peuvent être ajoutés à ce cadre : l’Esprit Saint est représentée par une force qui instaure une relation, alors que Satan apparaît comme une prolifération qui submerge cette relation.

A cet enchaînement s’ajoute enfin un dernier élément : Ananie prélève une partie du prix. Il calcule ; il compte ; il soustrait. Tout ce qu’il voit, tout ce qu’il pense revient sans cesse à combien çà coute, combien çà rapporte, est-ce que j’ai bien assez.

Quel est donc le champ d’activités de ces divers acteurs, l’Esprit Saint , Satan, et Ananie? J’entends ici par champ d’activités, non pas l’espace dans lequel ont lieu ces événements, mais l’ensemble des interrelations qui règlent le positionnement et l’horizon des acteurs qui l’habitent.

Haut de page 

34 – des pieds des apôtres aux pieds des jeunes gens

Aux pieds des apôtres

Dans la scène du dépôt du prix aux pieds des apôtres, se présente à nouveau un détail dérangeant : la mort d’Ananie, puis celle de Saphire et l’intervention insolite des jeunes gens.

Là où on déposait le prix de la vente des biens, Ananie et Saphire tombent et expirent (5,5 et 10). Là où on distribuait à chacun suivant ses besoins (4,35), les jeunes gens emportent Ananie et Saphire pour les enterrer l’un près de l’autre. A l’économie du partage des biens est substitué l’enlèvement des donateurs.

Dans ce lieu, aux pieds des apôtres, l’horizon est modifié. Dans le champ du partage des biens, la dépose du prix aux pieds des apôtres est interprétable comme un « dispositif » de séparation  entre le geste du donateur et l’opération de distribution aux bénéficiaires. Pas d’emprise de l’un sur l’autre moyennant la circulation des biens. Est mis en place un processus  de soustraction du rapport entre celui qui y dépose le prix de ses biens, et celui qui en reçoit ce dont il a besoin.

Mais dans ce même lieu apparaît une autre perspective : celle de la circulation des corps d’Ananie et Saphire : ils tombent et sont enterrés. Il nous faut donc faire avec cette chute des corps et leur dépose dans la tombe.

Ce sont les agents de cette nouvelle orientation, à savoir Pierre et les jeunes gens, qui nous alertent sur cette modification de l’horizon.

En premier lieu par défaut d’informations sur les causes ou les motifs de leur intervention. Nous n’avons aucune précision sur la manière dont Pierre a appris la déviance de la démarche du couple. Si on peut parler de clairvoyance à son propos, rien ne dit qu’elle est le fruit d’une enquête ou d’un soupçon. Elle peut aussi «  attester des phénomènes tout à fait fondateurs qui n’ont pas encore été manifestés sur la scène historique»… Mes pensées ne sont pas vos pensées, dit le Seigneur.

Les pas des jeunes gens

Il en est de même pour les jeunes gens. Ils ne disent rien ; ils ne reçoivent aucun ordre. Ils sortent d’on ne sait où et font ce qu’ils ont à faire : emporter les restes et les placer où il convient.

On peut penser aux deux hommes que les femmes trouvent près du tombeau de Jésus et qui leur disent qu’il n’est pas ici (Luc 24,4). Seule précision : ils appartiennent à la nouvelle génération. Mais laquelle ?

En opérant ce rapprochement figuratif  – les jeunes gens et les deux hommes – on oriente la lecture vers l’émergence d’un parcours étonnant : le parcours de la résurrection de Jésus pour les deux hommes en blanc du récit de Luc, et, l’attestation d’une mise en attente des corps d’Ananie et Saphire pour les jeunes gens du récit des Actes.

Dans le cadre de cette lecture, un détail  prend de l’importance : c’est en entendant les paroles de Pierre, qu’Ananie tombe et expire ; c’est après que Pierre ait attiré l’attention de Saphire sur les pas de ceux qui ont emmené son homme, qu’elle tombe à son tour. Nous avons un enchaînement des faits : des paroles et la chute des corps, mais pas un mot sur comment om passe de l’un et l’autre.

Une figure dans les strates antérieures du texte entrebâille une porte : « un bruit venu du ciel tel que celui d’un violent coup de vent ! » (Act.,2,2), ou encore le « tremblement » qui secoue le lieu où ils étaient (4,31). Est-ce un son qui agit physiquement sur les corps, ici aussi ?

La voie reste ouverte pour un phénomène physique perturbateur qui soudain ordonne et finalise à frais nouveaux la perception des choses.

Si l’on s’en tient à la manière dont le récit expose les événements et en construit le déroulement, on commence à apercevoir l’une ou l’autre constante dans l’apparition et dans l’action de ces phénomènes.

La première porte sur leur type d’enchaînement : ils apparaissent séparément, à l’improviste, et pourtant ils sont liés les uns aux autres, comme des échos multiples d’une même voix. Impossible de prévoir et de contrôler leur intervention ; mais quand l’un se présente,  nous en attendons un autre, quasi par réflexe.

La seconde constante concerne la nature de leur impact :  ce genre de phénomènes « frappe », découpe dans le vif de nos expériences, fait chuter un « tiers » de nos points de repère environnants, comme le décrit l’Apocalypse de Jean, au chapitre 8 par exemple.

Enfin, ces phénomènes n’ont pas pour effet une destruction totale. Ils transportent  les restes de ce qui a été frappé vers un horizon non représentable.

C’est à partir des marques qu’ils laissent que nous nous proposons de lire la mort d’Ananie et Saphre, mais aussi l’intervention de Pierre et des jeunes gens.

Auparavant, il nous a semblé qu’il pouvait être utile de regarder le récit que les Actes placent juste avant la séquence sur la vie de la communauté, où sont racontés le dispositif du partage des biens et le cas d’Ananie et Saphire. Ce récit comporte notamment une prière dont la forme est assez étonnante.

Haut de page 

4 – La communauté en prière : 4,23-31

41 – Les deux collectifs

La séquence qui précède l’épisode d’Ananie et Saphire, raconte la prière que l’assemblée adresse à Dieu, après avoir écouté, d’un seul cœur, le récit des apôtres concernant leur comparution devant les grands prêtres et les anciens.

Dès l’adresse de cette prière, un terme retient l’attention : ils nomment Dieu « despota », ce qui, en grec, désigne habituellement la place d’un maître, non pas dans le domaine de l’enseignement ou de la culture, mais dans celui de l’organisation d’une société. Il est précisé que son pouvoir porte sur la totalité du cosmos.

Cette prière semble donc déployer son acte énonciatif dans un champ « politique ». Sa visée est de tracer un collectif , ou plutôt deux : le premier collectif s’adresse à Dieu comme à un souverain ; le second est présenté comme une « ligue contre l’Oint » du Maître.

 

Ceci est la façon de la communauté d’interpréter les événements récents vécus par les apôtres. Les autorités civiles et religieuses venaient en effet de leur manifester une réelle hostilité. Cette démarche porte la marque de leur pratique habituelle des Ecritures : ils citent le psaume 2 : « Pourquoi ces grondements des nations et ces vaines entreprises des peuples… contre le Seigneur et contre son Oint. »

S’ajoute un nouvel  un élément : non seulement cette communauté reconnait un « dire » du « Maître », qui voyage dans le temps et se maintient comme règle d’interprétation de certains événements relatifs à l’hostilité des nations au Seigneur et à son « Oint », mais en outre, elle affirme que ces grondements des nations sont inscrits dans le propos de Dieu. « Ils ont ainsi réalisé tous les desseins que ta main et ta volonté avaient établis » (4,28)

Ce que la volonté de Dieu a établi une fois pour toutes est ainsi en mesure de rendre compte à la fois de ce qui se passe ici et maintenant, dans cette ville, où se sont ligués Hérode, Ponce Pilate, les nations et les peuples d’Israël contre Jésus, le Christ, et l’émergence de cette communauté en prière. Les frémissements des nations ne sont pas seulement des signes d’un conflit entre, notamment, les communautés juives et chrétiennes. Ils appartiennent, comme les événements qui surgissent dans la communauté à la mise en œuvre du propos de Dieu.

42 – une formule pour deux pratiques 

Nous nous avisons alors que notre texte utilise, au v.26, une étrange expression pour désigner la ligue contre le Seigneur et contre son Oint. Il s’agit, en grec, de la formule « epi to auto ». Littéralement, cela peut être traduit par « sur le même ».

La surprise vient alors de ce que cette même expression désigne également le collectif de l’assemblée des croyants sous l’égide de l’Esprit saint (2,44). Le « epi to auto » n’est donc pas un trait spécifique de la communauté de Jérusalem. Que désigne donc cette formule ?

D’abord, il s’agit bien de formule. Ce n’est que de la grammaire : une préposition et un pronom indéfini. Ensuite cette formule qualifie un regroupement social : « ils sont tous sur le même ». Elle indique le pôle unificateur des gestes, des conduites, des opinions et des discours des membres d’une société déterminée.

Il s’agit donc d’une interprétation, d’une théorie de ce qui se passe, mais avec une portée transhistorique. Ce qui se passe à Jérusalem, en effet, a déjà été « vu » par le psaume. Il s’agit de quelque chose qui se maintient le long des changements historiques. C’est bien à ce niveau que la prière de la communauté se place. Et là, elle envisage deux possibilités : celle de l’assemblage des sociétés sur un conflit avec un tiers (4,27) et celle d’un rassemblement des hommes qui obéit au propos de Dieu (4,28).

Dans la cadre des sociétés antagonistes, ce qui passe entre elles, ce qu’elles s’envoient, est reçu comme des menaces (4,29). Dans l’orientation, dont témoigne cette prière, c’est ce qui traverse la communauté qui importe ; c’est ce qu’elle énonce franchement ; et s’adressant à Dieu, ils nomment ce parler « ton logos ».

 

Suit un élément qui nous semble décisif pour le cours de notre interprétation. Il s’agit de la demande formulée ainsi : « Etends donc la main pour que se produisent des guérisons, des signes et des prodiges par le nom de Jésus. » (4,30). L’œuvre de Dieu s’accomplit-elle par une succession de miracles ?

La première surprise passée, nous pouvons au moins entendre que cette œuvre se manifeste à travers des phénomènes saturés, dont nous parlions plus haut à propos de Barnabé. Je veux parler de phénomènes qui étonnent, désarçonnent nos habitudes de perception, saturent nos points de vue, enfreignent les règles de nos savoirs et de nos pouvoirs.

Nous savons bien que nos moindres faits et geste signifient nos intentions et nos peurs les plus secrètes, inconscientes ou avérées. Nous devinons aussi qu’ils reproduisent indéfiniment des dispositifs « qui ont la capacité de capturer, d’orienter, de déterminer, d’intercepter, de modeler, de contrôler et d’assurer les gestes, les conduites, les opinions et les discours des êtres vivants »

Or, ici, la communauté attend d’autres « signifiants ». Des signifiants qui ne la renvoient pas en arrière vers ce qui n’en finit pas de construire et de déconstruire les hommes, mais des signifiants qu’elle attend de Celui qui était, qui est et qui vient. Et elle les attend dans les corps, dans les relations entre eux et les transformations de leur condition.

La réponse leur est donnée, et ce n’est pas un message. Nous avons vu que la première structuration des sociétés est proposée en termes de frémissement des nations et de pratiques vaines (4,25). La seconde l’est en termes d’ébranlement du lieu où ils étaient réunis, d’emplissement de l’Esprit Saint et d’effectuation de ce qu’ils avaient demandé : « ils parlaient franchement la parole de Dieu » (4,31).

Haut de page 

42 – « Parler le Verbe de Dieu »

Ainsi cette communauté en prière ne se contente pas de parler de Dieu, ni même d’oser parler à Dieu. Mais, au bout de la prière, « elle parle Dieu »

En elle apparaît un parler le Verbe de Dieu, « digne et poli, qui ne lui ajoute aucune autre privilège que celui de parler dans sa langue – si l’on peut dire -, et qui ne lui refuse pas le droit d’exister en son nom propre », en acceptant qu’il remplisse son propre cahier des charges et non pas celui de ses voisins : les phénomènes, les choses, les âmes, les fictions dont aucun ne peut servir, exactement, à le juger. 

Ainsi les deux types de sociétés sont construites, l’une et l’autre, sur un ensemble de dispositifs, qu’il est possible d’analyser et éventuellement de reconstruire. Le epi to auto indique leur plateforme commune. Mais c’est ce qui s’y passe réellement qui les distingue.

Le premier collectif tient son homogénéité de son opposition guerrière à l’élu de Dieu. Son mode d’existence ne s’affirme que selon une image, une fiction : celle d’un concurrent pour la jouissance de la terre.

Le deuxième collectif tient ensemble par l’instauration en son sein d’un mode d’existence, qui ne définit pas son être propre mais l’incorpore dans un processus, selon lequel passe, dure, s’envoie la vie éternelle dans nos corps mortels.

5 – Relecture

Quittant maintenant la main courante de la lettre du texte, je me risque à décrire un écho parmi d’autres de la voix qui s’y offre.

La démarche d’Ananie et Saphire peut être lue comme un document historique révélant une crise dans la vie fraternelle de l’Eglise de Jérusalem. Mais cette démarche ne contrevient nullement à la valeur de solidarité qui anime ce groupe, sur la base de la loi de la première alliance : il n’y aura pas d’indigent chez toi. Ananie et Saphire ont vendu effectivement leurs biens et en ont apporté une part aux apôtres. En demander plus relève de l’utopie.

On peut aussi naviguer dans des lectures symboliques ou dans un comparatisme méticuleux avec tel ou tel mythe fondateur de société. On fait alors usage d’un premier type de signifiant, que ce soit explicite ou non. Cette opération consiste à séparer dans la perception des phénomènes une part qui sert à désigner les faits ou les choses – on fixe un référent ou un signifié -, et une autre part qui permet de s’aventurer dans l’antériorité des phénomènes. On construit alors des séries de causes, des modèles explicatifs, des dispositifs expérimentaux et des modes de calcul. Tout ceci constitue un trésor pour le savoir et des armes pour le pouvoir.

Or notre récit fait état d’une autre génération de signifiants. Il prélève en effet dans ce qu’ils perçoivent une série de phénomènes,  qui aveugle nos points de vue, déborde nos contrôles qualité, échappe à nos analogies et s’impose hors des limites du possible.

Comme nous l’avons déjà avancé, cette autre génération de signifiants ne roule pas pour le sens que nous pourrions en déduire, livrant à chaque étape un ensemble de mesures susceptible de nous permettre, si besoin est, de reconstituer le parcours pour notre compte. Il roule pour un autre signifiant, représentant un sujet en train de s’éveiller.

Enfin, ces signifiants frappent, comme il est écrit dans le livre de la Sagesse : « Un silence paisible enveloppait tous les êtres… alors ta Parole toute-puissante s’élança du trône royal, un guerrier inexorable, portant pour glaive tranchant ton irrévocable décret. » (Sag.18,14-16)

Le premier Testament se présente comme totalement engagé dans l’observation de ces phénomènes saturés. D’un bout à l’autre il déploie ces chaînes de signifiants particuliers. Le second Testament fait un pas de plus en ce qui concerne l’horizon désormais engagé par cette écoute attentive. La croix du Christ vide la chaîne signifiante pour le passage au Corps, le Corps glorieux s’entend, irreprésentable, et exerçant désormais une force d’attraction qui prend sa source originelle dans le propos de Dieu.

Dans cette voie, Les Actes des apôtres ne sont pas seulement les fioretti de l’Eglise primitive, ni les preuves historiques ou la mise en place de la logique susceptible de prouver ou de définir le concept « Eglise ». Ils tissent la chaîne des signifiants de l’œuvre du Fils de Dieu, à travers leur manière de raconter l’impact de la mort et de la résurrection du Christ qu’ont subi, dont ont pâti physiquement, les corps des témoins. Dès lors, la seule expertise qu’ils nous transmettent est une certaine perception des phénomènes saturés qui nous sont donnés aujourd’hui, à travers le bon accueil à la force de l’Esprit dont ils témoignent.

Haut de page 

Les premières lignes de l’interprétation de la séquence d’Ananie et Saphire pourraient alors s’écrire ainsi :

Les pieds des apôtres sont bien des dispositifs de l’Eglise, à travers lesquels on peut lire la stratégie de résister à une prise de bénéfice des bienfaiteurs en termes d’image de marque, ou encore à l’instauration d’un rapport de subordination entre le riche qui donne et le pauvre qui reçoit.

Mais il est possible d’y entendre autre chose. L’intervention de Pierre, en effet, n’est pas présentée comme la reproduction d’un modèle ressassé de l’histoire du salut ; elle parle ce qui est en train de se passer réellement, maintenant, chez Ananie : « Satan a rempli ton cœur, je ne sais comment ; tu as menti à l’Esprit saint ; tu es retourné en arrière dans la fabrique de ce que les hommes pensent pouvoir faire, seul ou ensemble, mais sans rien entendre de ce que Dieu dit et fait en ce moment ». Ce n’est pas une excommunication. C’est une frappe sur le parcours d’un des membres de la communauté, vidant de tout sens la stratégie, éminemment contagieuse, de servir deux maîtres : le propos de Dieu et l’argent. Ce dernier maître s’imposant, au sein même de son expérience ecclésiale, comme signifiant menteur d’un avenir de l’homme maîtrisé : vous serez des dieux les uns pour les autres.

Et le corps d’Ananie tombe.  Cependant ce qu’il en reste est emporté et enterré par les jeunes gens. Par eux, la chaîne signifiante se poursuit, pour Ananie y compris, non pour y ajouter un sens nouveau, mais pour passer au Corps glorieux du Christ et nulle part Ailleurs.

La communauté n’est pas épurée, elle se révèle conduite par l’Esprit.

Il en est de même pour Saphire. Rester collée à son homme à propos de la somme perçue lors de la vente est un signifiant du premier type. Saphire semble avoir extrait de l’expérience de vie commune quelques dispositifs lui permettant de gérer au mieux l’union du couple. Peut-être sait-elle en secret que la connivence sur la gestion des biens y tient une place importante. Mais ce n’est pas ce signifiant qui est instauré dans le récit de la création. Il est écrit dans la longue chaîne signifiante des 7 jours de la création : « Dieu créa l’homme à son image ; à l’image de Dieu il le créa ; masculin et féminin il les créa. » (Genèse 1,27). Une simple règle de grammaire, une fois encore, non pour en tirer des dispositifs permettant de fabriquer un couple, mais pour y entendre le propos de Dieu sur l’un et l’autre ainsi attelés… ou ne pas l’y entendre.

Ce n’est pas le couple qui est frappé, c’est l’Eglise, dont l’un et l’autre sont membres, qui est conduite au-delà de ses représentations. Ils seront enterrés l’un auprès de l’autre par les jeunes gens, comme tous ceux dont la tombe rappellent aux vivants un aspect de la confrontation entre le monde et le propos de Dieu.

Le temps est venu de la sortie pour le Royaume, et l’Eglise n’a d’autre tache que d’inscrire ces signifiants du propos de Dieu dans le cours de l’histoire des hommes. Ananie et Saphire sont la part de l’Eglise qui doit chuter pour que demeure ouverte la  chaîne signifiante du Verbe de Dieu.

Il a fallu que Pierre fasse entendre un signifiant dans le parcours de Judas pour que le collège des Douze prenne le chemin du Corps glorieux du Christ et pas seulement de l’Eglise à construire. De même, il a fallu que Pierre fasse entendre un signifiant dans la démarche d’Ananie et Saphire pour que l’Eglise annonce le Corps qui vient et pas seulement une nouvelle société, formatée une fois pour toutes par les valeurs évangéliques.

Cà s’est passé aux pieds des apôtres, le lieu où s’entend le Verbe de Dieu.

Un peu plus loin dans le livre, Etienne dira à propos d’Abraham : « Dieu ne lui donna aucune propriété dans ce pays, pas même de quoi poser le pied. » (Act.7,5). Quelques versets plus loin, il dit encore à propos de Moïse : « le Seigneur dit à Moïse : ôte les sandales de tes pieds, car le lieu où tu te tien est une terre sainte. » (Act.,7,33). Et lorsque ceux qui avaient écouté Etienne se mirent à le lapider, il est écrit qu’ils déposèrent leurs vêtements aux pieds d’un jeune homme appelé Saul (7,58).

La chaîne signifiante continue, de surprenante façon, en ce lieu et en beaucoup d’autres. Elle mène la danse.

Jean Calloud, postface du commentaire d’Isabelle Donegani sur l’Apocalypse, p.1. A paraître.

Il est devenu coutumier d’extraire des premiers chapitres quelques indications brèves, appelées « sommaires », qui sont devenues des quasi définitions des premières communautés de Jérusalem. Dès le chapitre 2, le récit semble pouvoir être « condensé » par les informations suivantes : « Ils vendaient leurs propriétés et leurs biens, pour en partager le prix entre tous, selon les besoins de chacun. Unanimes, ils se rendaient chaque jour assidûment au temple; ils rompaient le pain à domicile, prenant leur nourriture dans l’allégresse et la simplicité de coeur. » (2,45-46). Or cette extraction, c’est-à-dire cette mise à part de quelques énoncés du parcours ordonné du texte, est un choix de lecture qui privilégie l’accès à une identité de l’Eglise primitive, c’est-à-dire à une image originelle de l’Eglise. Il n’est donc pas étonnant, lorsqu’on suit ce chemin de lecture, que cette « image » commande la description du texte. Reste à savoir si la description d’un texte ne doit obéir qu’à l’image que l’on se fait de ce qu’il raconte, ou si elle peut prendre le temps de dessiner d’abord le « parcours » que le texte nous offre à faire nous-mêmes durant le temps de la lecture.

Au moyen Age, il y eut les mouvements évangéliques du XIII° siècle, qui ont tenté de créer un nouveau type de gestion économique, et depuis cette spontanéité communautaire a fait rêver bien des gens. Lire, entre autres, Philippe Menoud, la vie de l’Eglise naissante, coll. Foi Vivante, n°114, Delachaux et Niestlé, Neuchatel, 1969.

Les « représentations » de l’Eglise primitive n’apparaissent pas seulement dans quelques réactions violentes de certains lecteurs. Elles sont présentes aussi dans les commentaires de l’exégèse contemporaine, comme l’indique  François Martin,  dans « Actes des Apôtres », lecture sémiotique, Profac-Cadir, 2002.

Haut de page 

En fait cet obstacle dévoile un positionnement des lecteurs très résistant. Je me risque à le formuler ainsi : l’Eglise de Jésus-Christ – appellation qui apparaît dans les Actes pour la première fois dans ce récit (5,11) – est confondue avec les phénomènes qui s’y passent, et, en l’occurrence, avec les comportements des chrétiens ou de la hiérarchie. De ce point de vue, l’histoire de l’Eglise primitive est la vie pauvre et austère des premiers chrétiens. C’est sa définition. Il faut, dès lors, sauvegarder le principe qui interdit toute dérive mercantile des relations entre chrétiens. Ainsi l’histoire d’Ananie et de Saphire se trouve enfermée dans le cadre d’une consolidation du concept « Eglise ».

En voici un exemple de type éxégétique: on  rapproche l’histoire d’Ananie et Saphire du récit d’Akan rapporté dans Josué 7,16-26. Et on ne retient de cette histoire que la malédiction qui frappe Israël à cause du geste d’Akan, s’appropriant la part du butin qui appartient à Dieu. Dans ce cas le principe de causalité paraît évident : le geste d’Akan enfreint la règle de l’anathème ; Or cette règle est une interdiction qui définit l’Alliance ; donc l’alliance est en péril, et c’est un malheur pour Israël. C’est ainsi que le concept Alliance fait écran à l’acte de donation de l’Alliance et sur la force de cet acte de maintenir active cette donation.

Autre exemple, plus idéologique encore: La mort d’Ananie et Saphire fait office de fondement du droit d’excommunication de l’Eglise. Il existe en effet des comportements très contagieux à l’intérieur de l’Eglise. Avec certains d’entre eux, il convient de supprimer tout contact, afin d’assurer la santé du groupe, la survie de la communauté. Ici encore, on présuppose que l’état ou le comportement des membres de l’Eglise définit strictement cette « chose » – l’Eglise du Christ -, pour laquelle nous avons bien un mot, mais qui nous échappe très largement. « La communauté ne met pas à mort le pécheur mais dévoile le péché qui compromet socialement le groupe, elle constate l’éloignement ou la mise à distance dans laquelle le pécheur s’est de fait situé, et elle annonce le jugement de Dieu à son endroit. » Charles Perrot, « Anania et Saphire. Le jugement écclésial et la justice divine », dans Année canonique 25 (1981), p.109-124. Cité par François Martin, dans Actes des apôtres, Profac Cadir 2002, p.106-107.

Est-ce que l’événement de la mort de ce couple atteint l’une des propriétés du système représenté par le terme Eglise ? Certes il y a causalité dans le fait que cette mort a pour effet que vient la crainte sur l’Eglise et ceux qui entendent cette histoire. Mais s’agit-il d’un effet tel que ce qui est produit puisse se renouveler à l’identique, chaque fois que les conditions sont reproduites ?

 

Dans l’expression « la multitude des croyants », le verbe croire est à l’aoriste « τοℜ δ πλ∠θουϖ  τ∫ν πιστευσντων » ; ce qui indique un acte et non un état.

Cf. Actes 2,44-45 et 4,34-35.

L’attribut « propre », ιδιον, qualifie aussi l’espace dans lequel Judas s’est trouvé enfermé, après avoir acheté le champ avec le prix de son forfait. Act.,1,25.

Ainsi, il convient de distinguer la réactualisation de la pratique de la Loi dans les rapports sociaux, dont le partage des biens est le dispositif dans cette communauté, et le « tout en commun », qui se lève en eux sous les formes de puissance de témoignage et de grande grâce parmi eux. Comme l’écrit François Martin, « l’épisode inquiétant et difficile d’Ananie et de Saphire… vient apporter de la clarté sur un enjeu délicat. La communauté primitive ne renvoie pas à une situation fusionnelle, elle renvoie à une phase où elle cherche ce qui la spécifie, au risque d’ambiguïtés sur lesquelles une clarté va être faite, et où l’Eglise pourra surgir de manière repérable, pour la première fois en 5,11. » François Martin, Actes des Apôtres, Lecture sémiotique, Profac-Cadir, Lyon 2002, pp.101-105.

Le terme grec de « paraclèse », utilisée ici pour qualifier la filiation de Joseph, surnommé Bartimée, désigne un mode de relation entre Dieu et son peuple, qui s’enracine dans une scène intense d’appel au secours. La particularité des poèmes d’Isaïe (40,1 ; 49,13 ; 51,12 et 61,2) est d’inscrire dans le contexte du cri de ceux qui sont en perdition, l’annonce de la délivrance : « criez au cœur de Jérusalem que son temps d’humiliation est fini » (Isaïe 40,1-2) [cf. C.Westermann, Das Buch Jesaja, chapiptre 40-66, ATD 19, 5°éd.1986, pp.29-33]. Dans l’évangile de Luc, Siméon se tient dans cet intervalle : « il attendait la consolation d’Israël et l’Esprit saint était sur lui. » (Luc 2,25). De même, en Act.9,31, « l’Eglise avait la paix sur toute l’étendue de la Judée, et de la Galilée et de la Samarie. Elle se bâtissait et marchait dans la crainte du Seigneur, et, par la « consolation du saint Esprit’ elle se multipliait. »  C’est ainsi, surtout, que l’Esprit Saint est devenu dans l’évangile de Jean le « paraclet », le défenseur (Jn.,14,16,26 ; 15,26 et 16,7). C’est enfin dans ce contexte d’appel au secours de l’Eglise et de réponse de l’Esprit Saint que se situe la séquence de la prière de la communauté (Actes 4,24-31), qui précède l’épisode d’Ananie et Saphire. Nous y revenons plus loin.

J’emprunte l’expression « phénomène saturé » à Jean-Luc Marion, Le phénomène saturé, dans Phénoménologie et Théologie, Critérion, Paris, 1992, pp.79-128. « L’œil n’aperçoit pas tant l’apparition du phénomène saturé, que le bougé, le brouillard et la surexposition qu’il impose à ces conditions d’expérience communes. … L’œil ne voit rien distinctement, mais éprouve clairement son impuissance devant la démesure du visible, donc surtout une perturbation du visible, le bruit d’un message mal reçu, l’offuscation de la finitude. » p.121.

συνειδυ°ϕϖ κα± τ®ϖ γυναικ⎜ϖ, habituellement traduit par « connivence ».  La TOB et la BJ traduisent ainsi; mais on trouve « wissen » chez Luther ; « sa femme le sachant » dans la « nouvelle édition de Genève. C’est la Vulgate qui charge le texte d’une dimension de fraude et de conscience : « fraudavit de pretio agri conscia uxore sua »

Pierre Debergé, Avec Pierre et Paul en suivant les Actes des apôtres, Source de vie, Toulouse, 2005, p.35.

Haut de page 

Il y a au moins une scène évangélique qui ressemble à ce type d’enchaînement. Elle est racontée par Luc (22,3), à propos de Judas, l’autre personnage décédé brutalement dans ce début les Actes des apôtres. Là encore l’entrée de Satan en Judas déclenche la suite de sa démarche…

La construction syntaxique du verset 5,3 enchaîne trois verbes : le premier, remplir, est placé comme une action accomplie, laquelle entraine la mise en place de deux autres actions, mentir et prélever. Mais l’infinitif mentir est étrangement construit avec deux accusatifs, l’un comme sujet de la proposition infinitive, et l’autre comme… mystère ! L’indice n’est pas négligeable, car nous avons la construction normale au verset suivant (5,4)  un sujet et un datif comme complément : « tu mens à Dieu ». Il semble qu’il faille donc traduire : « tu mens l’Esprit Saint ».

Je reprends ici la formule de Jean Calloud cité au départ de cet article.

Jean Calloud, idem.

Cette démarche rappelle celle de Pierre à propos de Judas, Act.,1,16.

La Septante traduit ainsi le « ensemble » hébreu du psaume 133

François Martin, Actes des Apôtres, Profac-Cadir, Aubenas 2002, p.102.

Dans la proposition que fait Bruno Latour à propos de ce qu’il appelle les « mode d’existence », il écrit ceci à propos du mode d’existence « politique » : « La passe de ce régime [d’énonciation] – au sens que le terme de passe a dans un jeu comme le rugby – est bien particulière puisque sans énoncer quoi que ce soit de clair, elle dit, en passant de main en main, voilà qui vous êtes, voilà qui nous sommes, c’est à lui de parler, c’est à toi d’écouter, c’est à nous de juger. » (Bruno Latour, Petite philosophie de l’énonciation, p.10). Il règle la balance du même et de l’autre.

Paul Beauchamp traduit en effet le terme de παρρησια par « franc parler ». Voir P.Beauchamp, Initiation à la pratique de la théologie. Introduction, p.217. Cerf, Paris 1987. La modalité de la parole dénommée parrésia est connue de la philosophie antique. Il s’agit d’un thème, repris de la démocratie athénienne – la liberté de parole de tout citoyen dans une assemblée – par les philosophes cyniques. Le Cynique tire son franc- parler de sa liberté. La rencontre entre Diogène, le Cynique et Alexandre, le roi, imaginée par Dion Chrysostome, en est un exemple célèbre. Ce discours a été analysé par M.Foucault, Discourses and Truth : The problematization of Parrhesia (six lectures données par M.Foucault à Berkeley en oct-Nov 1983) (document téléchargé sur  HYPERLINK « http://repb.ab-a.net » http://repb.ab-a.net). « la parrésia apparaît comme une sorte de prise de parole à la fois maîtrisée, dans le sens où l’on ose dire, et non maîtrisable entièrement, parce que la prise de parole engage, dans le sens où l’on donne au contenu de sa parole une forme qui joue avec les cadres habituels – ou institués – pour non pas les élargir ou les supprimer, mais pour leur donner un sens nouveau, susceptible de susciter non plus seulement un échange, mais au-delà du discours un lien qui implique transformation des interlocuteurs. » ( d’après des notes inédites de Valéry Laurand, Bordeaux 2005)

Haut de page 

Le verbe utilisé ici est lalein, se parler, converser. Comme dans le récit de la Transfiguration selon Luc : « Jésus, Moïse et Elie se parlaient de son exode à Jérusalem » Luc.,9,30

Giorgio Agamben, Qu’est ce qu’un dispositif ? trad. franç. Rivages poche, Paris 2007, p.31.

ελαλουν τον λογον του θεου μετα παρρϕσιαϖ.

Sur un livre d’Etienne Souriau : Les Différents modes d’existence, Bruno Latour* http://www.bruno-latour.fr/articles/article/98-SOURIAU.pdf

Comme les vignerons meurtriers de la parabole (Luc 20,9-19)

Jean-Luc Marion, o.c., p.106-122.

Le récit de l’infirme de la Belle porte (Actes 3) a sa place en ce lieu de passage.

La parole de Pierre ne vient d’aucune analyse, d’aucune prémonition ou information. Cà parle dans le Corps et Pierre l’énonce. Voir Act.,5,20 : « l’ange ouvrit les portes de la prison et leur dit : allez dans le Temple et annoncez au peuple toutes les paroles de cette vie ! »

Comme lui-même, Pierre, quand il se chauffait avec les serviteurs dans la cour du grand prêtre. Comme Judas quand il marchait à la tête de la troupe qui venait arrêter Jésus (Lc.,22,47).


 

Ep. de Paul à Tite, Jean-Loup DUCASSE, Paul, esclave. La question de la soumission.2009.

Oreilles délicates, attention !

 

La lettre de Paul à Tite (entre autres) suscite chez bien des lecteurs refus catégorique, agacement, ou même somatisation. En effet elle aborde comme à plaisir une série de questions qui fâchent et mettent mal à l’aise. A première vue il semble que Paul légitime des pratiques

machistes : Les femmes âgées sont engagées à former les jeunes femmes à être « soumises à leur mari » ( 2, 5),

esclavagistes : « Que les esclaves soient soumis en tout à leurs maîtres » (2, 9),

autoritaristes de la part

des anciens envers les jeunes

« Les jeunes gens, exhorte les à être raisonnables en tout» (2, 6) 

ou des institutions de la cité à l’endroit de tout un chacun:

« Rappelle-leur qu’ils doivent être soumis aux autorités et aux pouvoirs » (3, 1)

 

Or les binômes en cause (homme/femme, maître/esclave, anciens/jeunes, autorités/citoyens) représentent structurellement autant de lieux de relations dissymétriques souvent difficiles à vivre au quotidien, car vécues comme autant d’occasions de domination, d’exercice arbitraire du pouvoir, d’exploitation, de manipulation, de mépris… Prises séparément les recommandations de Paul telles que cités au dessus ne peuvent paraître que surannées ou tout simplement inacceptables. Qui envisagerait de revenir avant l’abolition de l’esclavage, l’émancipation des femmes, le dialogue entre générations, l’instauration de la démocratie ? Le soupçon porte ainsi souvent sur  la validité de tout ou partie de la lettre dans la vie de foi des chrétiens aujourd’hui, et parfois même sur la crédibilité de Paul.

 

Mais l’un des principes fondamentaux de la lecture consiste à considérer le texte comme un tout de signification. Que faisons-nous en effet quand nous considérons les versets comme autant d’assertions indépendantes, sans prendre en compte leur articulation avec l’ensemble ?  Tels des électrons libres, déchaînés, ils deviennent disponibles à toute interprétation idéologique. Pour échapper à ces lectures sommaires, il n’est d’autre chemin que l’observation méticuleuse des articulations, telles qu’elles se présentent dans le texte.

 

L’adresse de la lettre tisse toute sorte de liens 

 

Paul, esclave de Dieu.Paul, esclave de Dieu… tels sont les tout premiers mots de la lettre. Immédiatement Paul se présente comme esclave, esclave de Dieu, avant même de se dire apôtre de Jésus Christ.  Le statut d’esclave et la question de la soumission le concernent au premier chef. Il se place dans une position inédite d’esclave de Dieu, qu’il est le seul à occuper dans le texte. Le lecteur va être amené à lire la lettre en suivant les enchaînements qu’y inscrit cet esclave de Dieu.

 

Paul esclave de Dieu, pour une œuvre. L’esclave de Dieu est ensuite désigné comme Apôtre (envoyé) de Jésus Christ. Il est envoyé au travail pour ce qui est de la foi des élus de Dieu et de la connaissance de la vérité conforme à la piété, en vue de (επ’) l’espérance de la vie éternelle qu’a promise avant des temps éternels le Dieu qui ne ment pas (1, 1-2). L’espace-temps-acteur de cette œuvre dépasse Paul.  L’espace destiné aux élus de Dieu est celui de la foi et de la connaissance de la vérité. Le temps renvoie à des temps éternels, laisse espérer la vie elle-même éternelle et s’inscrit dans l’histoire des hommes comme en des temps marqués d’une manifestation (épiphanie). Quant aux acteurs, il s’agit d’abord de Dieu et de ses élus. Autant dire que Paul ne saurait mesurer les tenants et aboutissants de cette œuvre qui dépasse son entendement et sa maîtrise. Et cependant il y est envoyé, tel l’esclave qui ignore ce que fait son maître.

Paul, esclave pour une œuvre de Parole : Aux temps marqués, (Dieu) a manifesté sa parole dans une proclamation qui m’a été confiée, selon un ordre de Dieu notre Sauveur (1, 3).  L’événement déjà advenu comme celui qui est à advenir, échappent tous deux à la maîtrise de Paul. Cependant son expérience, aux temps marqués, l’habilite à la proclamation aujourd’hui. C’est à cela qu’il est tenu, comme quelqu’un qui en a reçu l’ordre et ne s’appartient pas. On peut s’attendre à ce que les liens que tisse l’écriture de la lettre de la main de celui qui est esclave de Dieu, soient d’une nature déconcertante, alors même qu’ils délivrent de liens de servitude. C’est ce que nous allons vérifier d’abord en suivant l’usage que fait le texte du terme esclave, puis en explorant les diverses situations en lesquelles l’exhortation à la soumission est recommandée.

 

 

Les usages du terme « esclave » au cours de la lettre

 

Trois formes d’esclaves.Le terme esclave (doulos) revient à trois reprises :

En 1,1, immédiatement après le nom de Paul, comme premier attribut donné par le texte : Paul, esclave de Jésus Christ.

En 2,9, pour aborder la question de la relation entre maître et esclave : c’est en étant « soumis en tout à leurs maîtres » que les « esclaves » font « honneur en tout à la doctrine de Dieu notre Sauveur.

En 3,3 : « nous étions asservis (douleuontes) » pour désigner la position d’esclavage de «convoitises et plaisirs divers ». 

 

L’usage social ordinaire du terme, son sens premier, c’est celui de sa deuxième mention (2, 9) dans le texte. Il s’agit d’une relation sociale dont il semble qu’il y ait selon Paul à tirer un parti positif, à condition toutefois d’en trouver la pleine portée au delà de la relation duelle, dans la relation à Dieu. Le statut d’esclave, obéissant en tout à son maître, semble confirmer la dépendance totale de celui qui doit exécuter sans discussion les ordres de son maître, sans avoir à connaître ce à quoi cela sert. Le maître ayant en outre droit de vie ou de mort sur lui, sans avoir à en répondre devant qui que ce soit.

 

Un écart par rapport au sens premier. La troisième mention (3,3) s’écarte du sens premier pour désigner une condition d’aliénation de l’homme par ce qui le séduit et à quoi il cède. Il ne s’agit plus de statut social, ni de dépendance par rapport à quelqu’un, mais de l’asservissement des besoins, de pulsions, qui dictent leur loi à l’homme. Il est capital d’être libérés d’un tel esclavage dont Paul reconnaît que jadis, lui comme les autres étaient captifs. Le fruit de cet esclavage était la détérioration des relations : « Nous étions jadis …   odieux,  nous haïssant les uns les autres » (3, 3).  Avec cet écart, le texte manifeste qu’en matière d’esclavage, son propos n’est pas une question de statut social. Il va falloir considérer comment le texte construit une figure originale en mettant ce terme d’esclave en relation avec d’autres.

 

Un usage franchement métaphorique. C’est le cas de la toute première mention, dont nous avons parlé plus haut.  Quand Paul se dit esclave de Dieu (1, 1), il fait de ce terme un usage franchement métaphorique, que le texte fait jouer avec les deux autres usages du terme.  En passant à l’usage métaphorique, Paul quitte tout à fait le contexte social. Il ne s’agit pas d’appliquer à l’esclave de Dieu tous les traits qui caractérisent le statut de l’esclave romain, mais au contraire d’orienter la position sociale d’esclave de telle sorte que tel ou tel de ses traits caractéristiques devienne signifiant d’un lien nouveau avec Dieu.  Ce qui nous alerte c’est que la position d’esclave de Dieu pour Paul est liée à l’appel pour l’œuvre de Parole qui le dépasse. On voit bien là l’un des traits de l’esclave. Mais le but dernier de l’œuvre n’est pas de faire des esclaves de Dieu. Il nous faudra aller plus loin en observant le terme de l’œuvre, son aboutissement. Hors de cette perspective le lecteur est à proprement parler désorienté. Avant d’y revenir contentons-nous de remarquer que, dès l’adresse « l’espérance de la vie éternelle qu’a promise avant les temps éternels le Dieu qui ne ment pas » (1, 2) élimine le trait du droit arbitraire de mort dont dispose le maître sur son esclave dans le droit romain.  La chose est confirmée par ce qu’écrira Paul en citant « la bonté de Dieu notre sauveur et son amour des hommes. (3, 4).

 

Trois emplois articulés Les trois emplois du terme ‘esclave’ observés contribuent à tracer les grands traits d’une figure au cœur de laquelle la soumission est décisive. La ligne discursive qui se trace ici laisse présager qu’il s’agirait :

de quitter la position mortifère d’esclave des convoitises de toute sorte.

de vivre positivement une attitude de ‘soumission’, particulièrement répercutée dans la relation de l’esclave à son maître dans la vie sociale (il va rester à observer comment).

d’accueillir, en tant que lecteur de Paul, le bénéfice que l’on retire de sa position d’esclave de Dieu. Position qu’il tient pour le destinataire, Tite, et pour tout lecteur qui y consent. Voyez quels sont les liens de celui qui (vous) écrit, et de quels liens cette écriture (vous) libère pour en tisser de nouveaux.

C’est alors l’enchaînement des signifiants qui nous indiquera l’intérêt de cette relation désignée dans des termes à vrai dire provocateurs. Comme souvent, pour ne pas dire toujours, dans le texte biblique, ce qui étonne, voire ce qui choque, va inviter le lecteur au voyage et le conduire là où il ne s’attendait pas à aller.

 

La charge confiée à Tite et l’appel à la soumission dans différents types de relations.

 

L’esclave appelle l’enfant au service d’une œuvre d’enfantement dans la foi.En vertu de la charge reçue, Paul l’esclave de Dieu invite Tite, « véritable enfant » (1, 4), destinataire de la lettre, à collaborer avec lui.  Contrairement à bien des traductions qui disent : « mon véritable enfant » le texte grec ne comporte pas le possessif. Tite, « véritable enfant selon une commune foi », se voit annoncer  « grâce et paix de par Dieu le Père et de Jésus Christ notre sauveur ».  On voit s’ébaucher la figure de filiation qui va se préciser au long du texte. La foi enfante des fils au Père. Dieu notre sauveur « nous a sauvés par un bain de régénération et de la renouvellement de l’Esprit Saint qu’il l’a répandu sur nous richement, par Jésus-Christ notre sauveur, pour que, justifiés par sa grâce, nous devenions en espérance héritiers de la vie éternelle » (3, 4-6).

Enfant, Père, régénération, héritiers, vie éternelle : une filiation nouvelle constitue l’objet de la promesse, le terme du parcours. La position d’esclave de Dieu est ordonnée à l’avènement de fils, dans le service de la Parole et selon la vraie doctrine.

 

Une Eglise signifiante de l’accueil du don de Dieu.Pour collaborer à cette œuvre, Tite est invité par Paul à ce qu’à première vue, on pourrait envisager comme l’achèvement d’une organisation de l’Eglise, pourvue de rôles et de fonctions : «anciens (presbytres), épiscopes ». C’est encore une mise au point, car on verra que cela répond au désordre de l’Eglise, comme nous le verrons plus loin. Or il apparaît à l’observation qu’il s’agit moins pour ces personnes d’assumer des tâches, les uns comme responsables les autres comme exécutants, que de se signifier les uns aux autres, dans la diversité des relations générationnelles, familiales, sociales, ecclésiales, la soumission afin que la Parole accomplisse son œuvre.

L’insoumission à combattre. Les fidèles Crétois auxquels Tite est envoyé semblent vivre des relations troublées par des  « insoumis, vains discoureurs et séducteurs » auxquels  « il faut fermer la bouche, car ces gens-là bouleversent des familles entières, enseignant pour un gain honteux  ce qu’il ne faut pas» (1, 10).  C’est le règne de l’anti-parole qui aboutit au contre-témoignage : « Ils font profession de connaître Dieu, mais par leurs œuvres ils le renient » (1, 16). On retrouvera ce combat contre ce qu’on pourrait appeler l’anti-parole dans ses diverses formes d’expression tout au long de la lettre : (les « vains discoureurs » (1, 10), … la « médisance »(2, 3), … « que l’adversaire soit couvert de honte, n’ayant rien de mal à dire sur nous » (2, 8).  A contrario, les qualités requises pour que les anciens exercent la fonction d’épiscope visent à ce « que la parole de Dieu ne soit pas blasphémée » (2, 5).  Et il s’agit moins pour le lecteur de lister ces qualités que d’observer le dispositif que le texte met en place pour manifester que le vrai rapport à la Parole est inséparable de justes relations entre personnes et d’un sain usage des choses.

Quant aux relations aux autres ils seront « maris d’une seule femme », auront des « enfants croyants », ne seront sous accusation « d’inconduite ou d’insoumission » (1, 6)  

Vis-à-vis des choses susceptibles d’éveiller en eux la convoitise, chacun fera en sorte de n’être  « ni coléreux, ni adonné au vin, ni batailleur, ni avide d’un gain honteux, (1, 7),… ils seront libres.

Ainsi se manifestera qu’en vérité chacun est «attaché à la parole sûre ; conforme à l’enseignement» (1, 9).  Autant dire que le vrai témoignage de la Parole n’est pas simple communication d’un contenu exact mais qu’il se livre dans la justesse des liens relationnels de ceux qui l’ont entendu, et dans leur liberté par rapport à ce qui pourrait les asservir.

C’est d’ailleurs ce fruit de la grâce du Seigneur que Paul reconnaîtra avoir reçu avec les autres croyants : « Nous étions jadis, nous aussi, insensés, indociles, égarés, asservis à des convoitises et des plaisirs divers, vivant dans la méchanceté et l’envie, odieux, nous haïssant les uns les autres » (3, 3)

 

Soumission pourquoi, à qui et à quoi ? Paul demande à Tite d’appeler les frères à la soumission dans la variété des rapports sociaux (homme/femme, maître/esclave, anciens/jeunes, autorités/citoyens).

Il le lui demande en indiquant la finalité de tout cela : c’est ce qui les dispose à vivre « attendant la bienheureuse espérance et l’apparition de notre grand Dieu et sauveur Jésus Christ (2, 13).

Il le lui demande avec insistance : « Dis cela, exhorte et reprends avec une entière autorité. Que personne ne te méprise » (2, 15).

Chaque appel adressé en particulier à chaque personne ou catégorie est certes à prendre pour lui-même. Cependant il est inséparable des autres. Ce voisinage n’est pas fortuit. Ces situations sont homologues quant à la soumission. Aucune n’est considérée comme isolée des autres. Elles semblent prendre sens de leur mise en relation.

D’autre part aucune de ces situations n’est envisagée dans un rapport simplement duel. En effet en chacune d’elles se trouve désigné un tiers référent qui oriente la relation. Ainsi tout ce qui est requis des femmes l’est « pour que la Parole de Dieu ne soit pas blasphémée » (2, 5).  La soumission des esclaves vis-à-vis de leur maîtres a pour finalité de « faire honneur en tout à la doctrine de Dieu notre sauveur » (2, 10).  Ce n’est pas l’appel à Dieu qui légitime les rapports de soumission. C’est en tant qu’elle apprend la soumission à l’initiative du Dieu qui sauve, que la soumission entre humains trouve sa justesse.

Enfin la variété des situations évoquées fait que personne ne saurait se trouver en position où il ne serait concerné par la soumission. Supposons que quelqu’un soit homme, âgé, maître, il reste toujours un pouvoir ou une autorité à laquelle il demeure appelé à se soumettre. L’épiscope lui-même est tout sauf un insoumis. Il est d’ailleurs le premier à être appelé à cela.  Quant à Paul, il est l’esclave de Dieu. Ainsi se soumettre ne va pas se vivre dans l’aveuglement face à diverses dominations arbitraires. Mais il s’agit que la parole qui porte la promesse aille son chemin. La soumission à l’initiative de tout autre humain qui porte la vie quotidienne, notamment sous la forme de  parole, a quelque chose à voir avec la soumission à la Parole qui fait vivre, qui délivre des liens de servitude.

Unicité de position de Paul et multiplicité des situations de soumission se conjuguent.  Celui qui appelle les hommes à la soumission les uns par rapport aux autres dans une diversité de relations sociales est lui-même en position de soumission par rapport à Dieu. Il s’agit d’entendre en sa Parole d’envoyé le lien de dépendance au Père qui constitue ceux qui l’entendent comme fils. Et comment être en position d’écoute de Dieu que l’on ne voit pas, si l’on n’est pas soumis à ce qui se dit entre hommes et engage sur le chemin de soumission du véritable enfant ?

Le dispositif pourrait être représenté ainsi. Sur la circonférence d’une roue se trouvent disposées les différentes situations sociales où est requise la soumission. Au centre se trouvent les anciens et épiscopes, eux-mêmes impliqués dans ce système de relations sociales. Sur l’axe de la roue au dessus des anciens et épiscopes, Tite, Paul, le Christ-Jésus et le Père. L’axe représente du côté descendant la Parole suscitant la foi qui enfante, du côté ascendant le travail de rassemblement dans l’amour par attraction vers le Père des héritiers. Le mouvement de la roue, actionné par la soumission requiert la permanence de l’axe de la filiation.  Il n’est de juste soumission que celle qui signifie l’accueil du don de soi par le Fils qui attire les hommes au Père, en « attendant la bienheureuse espérance et l’apparition de la gloire de notre grand Dieu et sauveur Christ Jésus, qui s’est donné pour nous, afin de nous racheter de toute illégalité et de purifier un peuple qui lui appartienne en propre, zélé pour les belles œuvres. » (2, 13-14). Les situations de dépendance que les humains entretiennent les uns par rapport aux autres sont signifiantes de la dépendance de l’amour de Dieu.

L’attitude de soumission n’est pas une œuvre de justice dont l’homme pourrait s’attribuer le mérite et qui serait la condition d’acquisition du salut « ce n’est pas d’après les œuvres que nous avions faites en (notre) justice, mais selon sa miséricorde qu’il nous a sauvés» (3, 5). Elle signifie l’accueil du don fait au croyant. Vivre les rapports de dépendance entre humains – tels que la distribution des générations, des sexes, des responsabilités sociales – en donne l’expérience, non pas dans un esprit d’écrasement de soi, mais de consentement à l’initiative d’un autre en soi, c’est la façon de se signifier les uns aux autres le don du Dieu tout Autre et son accueil.

 

Une chaîne signifiante du consentement à l’œuvre de Dieu

La vie familiale, sociale, ecclésiale, et les relations dissymétriques qu’elle offre, ne sont pas d’abord à réparer vaille que vaille comme un déséquilibre préjudiciable. C’est à vivre comme un ensemble de différences formant une chaîne signifiante du consentement à l’initiative d’amour du Dieu qui enfante les humains et qui parle dans les relations dissymétriques des hommes et qui parle de l’initiative d’amour de Dieu à laquelle il nous est bon de consentir, qui parle si bien que ça fait corps. A ceux qui ont reçu l’initiative de Jésus Sauveur, il revient de vivre leurs relations humaines de telle sorte qu’elles soient signifiantes pour tous de cet amour sauveur. Les hommes sont arrachés à la haine pour s’ouvrir au salut de ceux qui s’aiment dans la foi (3, 15).

Ainsi le propos du texte n’est pas l’organisation de la vie sociale selon une éthique chrétienne, mais davantage la lecture de ce qui se passe dans nos rapports comme un ensemble de signifiants de l’autorité bienfaisante de celui qui donne la vie éternelle à ceux qui obéissent, à la manière du Christ, c’est-à-dire qui consentent à l’amour dont ils sont aimés et se reçoivent comme fils à chaque instant. « Salue ceux qui nous aiment dans la foi. La grâce soit avec vous tous ! » (3, 15) 

A bon lecteur, salut ! 

 

 

 

Jean-Loup Ducasse, Saint-Médard-en-Jalles, 20 août 2009

Annexe

Points d’attention pour aider à lire différents autres textes de Paul touchant des questions de ce type

(ex : Eph 5, 1 Co, 14 -15, Ro 6)

 

C’est dans la totalité du texte que les différences homme/femme, anciens/jeunes, parents/enfants, maître/serviteur, responsables de la société/citoyens, … sont à considérer et non en coupant tel ou tel verset de l’ensemble où il prend signification. Chaque lettre organise de façon originale ces relations.

 

L’originalité des textes de Paul est de ne jamais aborder ces couples sans les référer au tiers qui permet d’éviter la diabolisation de la relation. Au contraire la mention de cet Autre qu’est Dieu et du travail qu’il accomplit, met en place la symbolisation de ces relations. Chaque relation tend vers une unité qui à terme abolira jusqu’à la forme initiale de la différence (il n’y a pas de juif ni de grec, il n’y a pas d’esclave ni d’homme libre, il n’y a pas d’homme et de femme, car tous vous êtes un en Christ Jésus. Mais si vous êtes du Christ, alors vous êtes descendance d’Abraham, héritiers selon la promesse ». (Gal 3, 26-28)

 

En toute chose il faut considérer la fin. Le ‘télos’, l’accomplissement visé, c’est cela, le principe de finalité qui oriente le texte. Les lettres de Paul sont à lire non comme des discours rhétoriques d’un intellectuel qui poserait  au départ des principes sur la base desquels il développerait son argumentation selon des relations causales. Il se présente lui-même comme témoin de ce qui lui est arrivé, dépositaire d’un service qui lui a été confié et qui concerne un accomplissement en train d’advenir. Le principe de lecture est moins de causalité qui amène à tout comprendre par déductions successives que de finalité où il s’agit de se laisser emporter dans un parcours dont on ne saisit pas tout, mais dont l’annonce sonne juste au cœur du lecteur. La lettre de Paul à Tite pose un ensemble de balises au long de la route qui permettent d’accueillir Celui qui vient à la rencontre du lecteur. Elle trace là un ensemble de points qui forment comme une chaîne signifiante de l’attitude requise pour être ouverts à l’action salvifique de Dieu.

La manière dont Paul se présente au tout début de toute lettre, première marque d’énonciation, permet de ne pas dissocier son propos de ce qu’il vit dans sa chair.  Les liens que porte Paul,  prisonnier, esclave, envoyé,…  deviennent ainsi signifiants de la relation qu’il entretient avec son Dieu en Jésus-Christ et ouvrent la voie du salut à ceux qui se laissent à leur tour délier et lier… en lisant.

Les rapports sociaux, inévitablement marqués dans l’expérience par les abus qui sont ceux des hommes, deviennent révélateurs d’un rapport à Dieu où obéissance, disponibilité, confiance, sont à vivre non plus comme aliénation, mais comme consentement à accueillir l’initiative d’un autre et soumission d’amour à cette initiative.

Le rapport nouveau révélé par l’Ecriture, devenant parole vive en l’homme, déplace à son tour ses comportements dans la vie quotidienne. Il se déplace de l’arbitraire du pouvoir, de la domination, pour mettre ces rapports au service de la Parole et de la Vie qu’elle promeut. Toute relation sociale, avec les rapports de dépendances qu’elle contient, devient ainsi signifiante d’un rapport vital à Dieu.

Les lettres de Paul ne visent cependant pas une amélioration des rapports sociaux pour rendre la vie sociale plus juste. Paul ne prend pas parti pour l’abolition de l’esclavage social. Il ne milite pas pour la libération de la femme. Tel n’est pas son propos. Le texte ne légitime pas non plus des rapports de domination en s’appuyant sur l’autorité de Dieu. Certes beaucoup de lectures l’ont tiré de ce côté-là mais il ne les induit pas lui-même.

Le texte ne cultive pas l’illusion consistant à prôner une égalité niant les différences spécifiques, par exemple entre homme et femme. Il ne s’oppose pas à une identité de dignité mais ne tend pas à gommer les différences, puisque précisément elles sont signifiantes.

Cette conception des relations est choquante pour le monde, aujourd’hui et probablement à toute époque. Elle amène à voir les relations sociales sous un tout autre angle que celui de l’avoir et du faire. Ces relations deviennent signifiantes d’autre choses que d’elles même, ce qui bouleverse  nos représentations. Dès lors tout lecteur accueillant favorablement le propos de Paul peut s’attendre à être confronté à de vives polémiques.

Attention, méfions-nous des contrefaçons ! Que la réhabilitation de la validité de telle lettre de Paul ne soit retenue indépendamment du travail laborieux de lecture qu’elle requiert. Sinon l’on pourrait s’en servir indûment pour revenir à des justifications de rapports de soumission plus que contestables !

 Pour toute référence au texte paulinien, nous citerons la traduction Osty.

 Certains auteurs, résolument critiques vis-à-vis de Paul, voient là une dérive de la foi au Christ des Evangiles. Cette dérive, dont certaines lettres attribuées à Paul seraient particulièrement porteuses, aboutirait à la légitimation de pouvoirs oppresseurs en tout genre largement utilisée depuis l’empire romain jusqu’à nos jours.  Sans aller jusqu’à disqualifier Paul, d’autres commentateurs estiment ses lettres tout simplement tributaires du contexte social de l’époque. Replacé dans ce temps son propos contiendrait même des avancées remarquables, notamment par rapport à Onésime, l’esclave de Philémon, dont il ne remet pas en cause le statut mais qu’il demande à son maître d’accueillir comme un frère.  D’autres encore pensent que l’attente imminente de la parousie n’incitait pas Paul à considérer comme importante les questions de justice dans les rapports sociaux. Chacune à sa manière, ces approches manquent un aspect décisif du texte que sa lecture figurative permet de dégager.

 Ce sont les conditions internes de la signification que nous cherchons. C’est pourquoi l’analyse doit être immanente. Cela veut dire que la problématique définie par le travail sémiotique porte sur le fonctionnement textuel de la signification et non sur le rapport que le texte peut entretenir avec un référent externe. Le sens sera alors considéré comme un effet, comme un résultat produit par un jeu de rapports entre des éléments signifiants. C’est à l’intérieur du texte que nous aurons à construire le ‘comment’ du sens».           Extrait de l’ouvrage ’Analyse sémiotique des Textes’, Presses Universitaires de Lyon, Groupe d’Entrevernes.

 Jn 15, 15

 Pour l’instant nous ne retenons que les expressions qui renvoient directement au terme grec  ‘esclave’ (doulos).

 


 

Epître de Jacques 1, 1-18, Louis PERRIN, Une lecture de l’Epître de Jacques, 2005

La sagesse (sophia, sapientia) est située, au verset 5, entre deux mentions de la foi (3 et 6). Cette sagesse semble être une sorte de compétence pour la durée d’un itinéraire.

En effet, le paragraphe qui ouvre la lettre (2-4), après l’adresse (1), trace un cadre spatio-temporel. Il s’agit de passer par : toutes les épreuves par lesquelles vous passez. Ces épreuves sont davantage une question de test (de preuve, de probation) qu’une question de souffrance. Ce test suppose du temps, le temps de la mise à l’épreuve. Ce temps s’inscrit dans les figures de l’endurance (ou patience, constance, persévérance), au sens de la mise en durée.

Cette durée est mise en tension, parce qu’elle est un temps d’évaluation de la foi (le test de la foi). Et ainsi mise en tension, elle vise une fin. Ce que la TOB traduit par ‘parfait (teleios) s’entend comme ce qui a atteint le but (c’est le sens de parfaire : achever) et non pas comme ce qui possède toutes les qualités. De même ‘exempt de tout défaut‘ est à entendre comme ce qui n’est en rien déficient pour atteindre le but, ce qui ne défaille pas.

 

C’est alors qu’au paragraphe suivant (5-8), vient la sagesse comme ce qui doit ne pas faire défaut, ne pas être en déficience, pour faire le chemin : les voies ou routes (odos, via, 8). Cette sagesse ferait défaut si l’hésitation (6, plutôt que le ‘doute’) agitait l’homme d’un mouvement comparable à celui de la houle : une sorte de mouvement sur place, un va-et-vient qui n’avance à rien. Cette sagesse qui est à demander avec foi (6), le Seigneur ne la donnera pas à l’homme double, c’est-à-dire hésitant entre ceci et cela, fluctuant. 

 

Le mouvement de va-et-vient (la houle marine que le vent soulève) se retrouve au paragraphe suivant (9-11). Que le frère abaissé tire fierté de son élévation, et le riche, de son abaissement. Cependant, les mouvements d’élévation et d’abaissement sont ici valorisés (la fierté) : sans doute est-ce parce que, cette fois, ils entrent dans une histoire. L’apparition de l’histoire vient avec la fleur des prés, le soleil et le sirocco, pour raconter la belle apparence qui disparaît. Le riche, dans ses entreprises, se flétrira (11).

Il y a de quoi s’étonner de ce que le texte inscrit comme raison pour l’abaissement du riche : parce qu’il passera comme la fleur des près (10). Et le verset 11 développe ce ‘parce que, car‘, de telle sorte qu’il y a comme une disproportion entre la longueur du texte sur l’abaissement du riche et la brièveté de la mention de l’élévation du frère abaissé. Peut-être est-ce que l’élévation du frère abaissé est simple : son élévation ne peut en rien venir de ses propres ressources, sans doute inexistantes. Son élévation ne vient pas de lui. A l’inverse, l’abaissement du riche développe toute une histoire, car c’est  dans ses entreprises, c’est dans ce qu’il possède en propre et qui lui appartient, qu’il sera abaissé, qu’il sera flétri.

Ce paragraphe 9-11 semble préciser le mouvement de la houle, ce fluctuant (8) qui fait du sur place. Les fluctuations du frère abaissé et du riche montrent que même les fluctuations sont à prendre comme une histoire.

 

Tombe alors en 12 une ‘béatitude’ qui dit la règle de ce qui précède. L’homme en question, c’est aner comme en 8b. Cette maxime insiste sur le prix du chemin d’endurance, cette couronne de la vie promise. Apparaît de plus la figure nouvelle d’aimer : les ‘aimants’ lui (avec le problème de savoir qui est celui que les ‘aimants’ aiment).

 

Le paragraphe suivant (13-18) oppose deux manières d’engendrer. Après le rappel du but visé sur le chemin (la couronne de la vie), le texte se retourne vers l’origine. D’un côté, une fois fécondée, la convoitise enfante le péché et le péché, arrivé à maturité, engendre la mort (15).  De l’autre côté, de sa propre volonté, (le Père des Lumières) nous a engendrés par la parole de vérité, afin que nous soyons pour ainsi dire les prémices de ses créatures (18). Pourrait se lire là, l’opposition de l’enfantement et de la filiation.

A la ‘fécondation’ de la convoitise (qui a donc besoin d’une instance autre qu’elle pour être fécondée), s’oppose la volonté propre, d’un Père, c’est-à-dire de celui qui engendre, qui engendre par lui-même et qui engendre des fils.

La convoitise est à l’origine de la tentation (le même mot que ce qui est traduit par épreuves en 2). Le terme de son programme (le péché étant arrivé à maturité, mot de même racine que teleios, désignant quelque chose de la fin), ici c’est la mort.

Ne vous y trompez pas ! Ce parcours n’est pas à confondre avec le don … parfait (teleios). Les caractéristiques de ce second parcours, c’est que ce don-là descend d’en haut, du Père des Lumières, chez qui il n’y a pas de balancement (ces hésitations et fluctuations lues plus haut) ni ombre due au mouvement. A ce mouvement qui ressemble à celui de la houle, se prend la figure de l’ombre, qui fait configuration avec la mort et qui est le contraire des lumières.

La simple opposition ne suffit pas : c’est l’élucidation du but qui est capitale : afin que (18b). Afin que nous soyons pour ainsi dire les prémices de ses créatures. ‘Prémices’ traduit aparchèn : on peut reconnaître archè, le mot qui dit le début, le commencement, l’origine, le principe, la création. Que nous soyons dans cette position première ne cesse d’étonner. Nous ne sommes pas les premiers de toutes les créatures : il y en a eu bien d’autres avant nous.

Le texte opère ici une sorte de coup de force : il fait passer le temps d’une ‘chrono-logie’ à une logique autre. Selon cette logique, la fin, ce qui est teleios, parfait au sens d’achevé, n’est pas, comme la mort, le simple terme d’un parcours linéaire où les événements succèdent les uns aux autres. La fin, le but, c’est davantage quelque chose d’une finalité, qui se trace moins comme la ligne horizontale de la chronologie, que comme la verticale qui vient d’en haut, des lumières.

Ce qui est teleios de cette manière, ce parfait-là, ‘nous‘ est donné par le Père des lumières, c’est-à-dire par celui qui nous a engendrés dans une position qui dit ce qui est premier dans l’ordre des créatures. La finalité est ‘définie’ par ce qui fait principe (archè) dans l’ordre des créatures.

 

Alors le chemin et la durée sont bien tendus entre cet engendrement-là et la couronne de la vie (12). La sagesse est bien posée entre ces deux mentions de la foi.

La présence de la parole de vérité pourrait légitimement faire entendre en écho le début de l’évangile de S. Jean : En archè èn o logos, au commencement était le verbe, in principio erat verbum.

Jc 1,19-27

 

La parole revient à plusieurs reprises. Il s’agit de la recevoir (accueillir), au v.21, et de la mettre en pratique (réaliser), en 22. Dès le premier verset du passage, en 19, il y a l’invitation à être prompt à écouter, à être lent à la ‘parlote’, ainsi que lent à se mettre en colère.

 

Prompt, lent, le texte se met en rythme temporel. Depuis le début de l’épître, il semble que l’endurance,  la mise en durée, soit importante pour la foi (1,3). Pour être une foi éprouvée, cette foi doit durer. L’image d’un temps qui dure s’oppose au temps qui ne dure pas : un homme qui observe dans un miroir le visage qu’il a de naissance : il s’est observé, il est parti, il a aussitôt oublié de quoi il avait l’air (23-24). 

Le texte passe de la lenteur à la justice de Dieu, par l’intermédiaire de la colère : en 19-20, lent à se mettre en colère, car la colère de l’homme ne réalise pas la justice de Dieu. La raison de la lenteur, c’est qu’elle est la chance de l’homme pour avoir le temps de réaliser la justice de Dieu lui-même.

La parole, celle que vous avez à recevoir, accueillir, celle qui est capable de sauver votre vie (âme) (21), n’est reçue que par les réalisateurs de la parole (22), ceux qui l’accomplissent, la mettent en pratique (en grec et en latin, c’est le verbe ‘faire’ : les ‘facteurs’ de parole). Il semble donc que la parole ne peut être reçue que dans le déploiement temporel d’une pratique, d’un ‘faire’. Cette endurance, cette mise en durée qui donne son temps à la réalisation de la parole, a pour fonction de réaliser la justice de Dieu (20). Ce n’est pas ici une simple maxime de sagesse ou de ‘bon sens’.

 

La mise en espace vient corroborer la figure de la durée : la parole capable de sauver votre vie, c’est la parole qui a été plantée en vous (21). Cette plantation semble nécessiter une certaine profondeur, à laquelle pourrait être opposée la surface du miroir. Ainsi, l’opposition du temps durable et de l’instant fugitif, se renforce d’une opposition entre une profondeur et une superficialité.

 

De plus, la parole qui a été plantée en vous laisse en suspens la question : qui l’a plantée ? Le texte, en ce verset 21, fait l’économie de dire quel acteur est intervenu. Cependant, ce qui a été lu au paragraphe précédent, à propos d’une différence entre l’enfantement par la convoitise (15) et la filiation induite par le nom du Père des lumières (17), tend à faire lire la reprise du nom de Père donné à Dieu (27) comme peut-être l’acteur à l’origine de l’implantation de la parole. L’autre origine pourrait être celle de la naissance, présente dans « le visage de naissance » que regarde un instant dans le miroir et qu’oublie aussitôt l’homme au miroir.

Temps, espace et acteurs iraient dans le même sens : la durée, la profondeur, la filiation se conjugueraient pour cette religion pure et sans tache devant Dieu et Père (27). A l’inverse, la précipitation dans l’instant, la superficialité et peut-être la colère de l’homme prise comme un quasi-acteur, se conjugueraient pour composer la souillure (21 et 27). Cette souillure serait simplement ce qui empêche, ce qui embarrasse (21), ce qui fait obstacle, ce qui fait perdre toute possibilité de réaliser la parole reçue. Et le monde (27) serait la figure du système de cette souillure très particulière, système qui vient en opposition au don qui descend d’en haut, du Père des lumières (17).

 

Jc 2,1-13

 

Entre en scène Jésus Christ, avec le titre de Seigneur et la qualification de la gloire. Cette position forte n’est pas à confondre avec celle d’un homme aux bagues d’or, magnifiquement vêtu (2). Ses attributs sont ceux de l’apparence, de la superficialité : c’est un homme d’apparat.

A cet homme, vient en opposition un pauvre vêtu de haillons (2) : ce deuxième acteur est défini non seulement par ses vêtements, mais par ce qui le définit en lui-même : pauvre.

Les deux acteurs sont aussi opposés spatialement : « assieds-toi à cette bonne place » –  « tiens-toi debout« , « assieds-toi là-bas ».

 

Des places, on passe aux acteurs qui les attribuent : en répartissant ainsi les ‘places’, vous devenez des juges aux raisonnements mauvais (iniques, pervers ; peut-être ‘criminels’ est-il trop fort) (4). Et si ces raisonnements sont mauvais, c’est que c’est Dieu qui a choisi … les héritiers du Royaume qu’il a promis à ceux qui l’aiment (5)

L’iniquité du jugement vient premièrement de ce que, en jugeant, « vous » prenez le rôle de Dieu, deuxièmement que Dieu inscrit un devenir (le temps de rendre ceux qui sont pauvres aux yeux du monde, riches en foi …) et une promesse (Royaume promis). Se retrouve donc l’opposition temporelle du paragraphe précédent : dénoncer l’immédiateté de l’apparence (qui rappelle le miroir), au profit du temps différé de la promesse (qui rappelle celle de la couronne de la vie, 1,12).

 

A la différence du passage sur le frère abaissé (et non le pauvre) et le riche (1,9-11), ici c’est l’homme d’apparat (et non le riche) et le pauvre. La figure des riches ne vient que comme devenir des pauvres (en 5). Peut-être faudrait-il éviter de confondre l’homme d’apparat (2) et le riche. Les riches, en 6 (autres que ce que deviennent les pauvres de 5) n’ont pas de devenir : ils se contentent d’exercer leur position dominante.

 

L’un des signes de la domination des riches est qu’ils blasphèment le beau nom qu’on invoque sur vous (7). Quel est ce beau nom ? Pour répondre, il faudrait sans doute percevoir la fonction de ce verset dans le texte où il se trouve. Ensuite il est question de la loi, avec trois citations. La 2ème et la 3ème citations, ayant trait à l’adultère et au meurtre, surprennent : il n’en était pas question jusque là. Comment rendre compte de la cohérence de ce passage ? Au-delà des thématiques, qu’est-ce qui pourrait le structurer ?

 

 

 

Jc 2, 8-13

 

Il est question de loi à tous les versets. Mais il semble qu’il y ait plusieurs figures nommées loi.

 

Il y a d’abord : si vous accomplissez la loi royale  (8). Le verbe, traduit par ‘accomplir’, ‘exécuter’, est teleô. Les différentes formes de cette racine tele- sont présentes au long de l’épître, comme figures d’aller jusqu’au bout, de mener à terme : c’est le thème l’endurance (1,3), sorte de leitmotiv temporel. Cette loi royale est citée, selon l’écriture, en un commandement unique, portant impératif d’amour (agapèseis) : Tu aimeras ton prochain comme toi-même.

A la fin du paragraphe, se lit (‘la’ ou ‘une’) loi de liberté. Il n’y a pas de citation pour cette loi de liberté : elle n’est pas identifiée. L’expression a déjà été lue : en 1,25 : celui qui s’est penché sur une loi parfaite (nomos teleios), celle de la liberté, et qui dure … A cette loi de liberté, qui comporte ici ‘parlez‘ et ‘faites‘, est joint, par un ‘car‘, la figure de la miséricorde (eleos), dont on peut penser qu’elle fait configuration avec l’amour (agapè) de la loi royale de 8. Cette miséricorde surpasse le jugement (Vulgate : superexaltat).

 

Ainsi, la loi royale et la loi de liberté encadrent le paragraphe. Elles sont deux figures de loi, qui semblent ouvrir et conclure une autre figure de loi, celle qui parle de péché, d’accusation, de transgresseurs (9). Cette figure de loi est différente, surtout dans le fait qu’elle est un ensemble (une entièreté, olos) qui englobe tous (panta) … (les éléments de l’ensemble) : observer la loi entière, c’est ne pas trébucher sur un (eis) (des éléments de l’ensemble). Le caractère pluriel des éléments de l’ensemble, qui sont les commandements à observer, se lit en 11 dans le double ‘dire’ : celui qui a dit : Tu ne commettras pas d’adultère, a dit aussi : tu n’assassineras pas. L’argumentation est pour dire que trébucher sur un altère et tue le système entier de la loi en tous ses commandements.

 

La loi de liberté est alors proposée au parler et au faire des destinataires, comme une sorte de principe qui transcende les multiples « tous« , qui ne les annule pas, mais qui affranchit les destinataires d’un jugement (13) qui, sinon, serait pointilleux.

 

 

Jc 2, 13-26

 

Le texte se poursuit dans le rapport entre la foi et les œuvres.

 

Le paragraphe se termine sur une mise en parallèle de deux couples, le souffle et le corps, les œuvres et la foi. Dans ce parallèle, ce sont les œuvres qui correspondent au souffle, et la foi qui correspond au corps, de sorte que sans le souffle, le corps est mort ; sans les œuvres, la foi est morte (26). Ce sont les œuvres qui font vivre la foi.

 

Si la foi est au singulier, les œuvres sont toujours au pluriel. Ainsi, dans ce qui pourrait être un exemple, en 15-16, il y a du pluriel : il y a un frère ou une sœur, et il y a le vêtement et la nourriture. Le dénuement et l’indigence sont au quotidien (15) : le pluriel pourrait donc être compris comme lié aux conditions de vie quotidienne, c’est-à-dire dans la durée. Et la durée, sous la forme de la mise en durée qu’est l’endurance, est la préoccupation de l’épître (1,3).

 

L’exemple pluriel fait argument pour affirmer que la foi qui n’aurait pas d’œuvres est morte en elle-même (17). C’est déjà affirmer ce qui est dit à la fin du paragraphe : sans œuvres, la foi est morte (26).

 

Certes Dieu est un (19) : il est donc au singulier, et il est au singulier dans le singulier de la foi  : tu crois que Dieu est un. Il n’est pas question de nier ce singulier : tu fais bien. Mais affirmer ce singulier de la foi en Dieu un ne suffit pas, puisque les démons le croient eux aussi (19). Il va donc falloir construire le rapport entre la foi et les œuvres, de telle sorte que la foi ne soit pas comme celle des démons, c’est-à-dire qu’elle ne soit pas inactive (argè) (ou morte, Vulgate : mortua), du fait qu’elle est sans les œuvres (20).

 

Pour construire ce rapport, deux acteurs sont convoqués : Abraham, notre père et Rahab la prostituée. Abraham a droit à 3 versets. C’est une construction audacieusement claire : en 21, Abraham dut sa justice aux œuvres ; en 23, Abraham eut foi en Dieu et cela lui fut compté comme justice. En 21, la justice vient des œuvres, mais en 23, la justice vient de la foi : n’est-ce pas contradictoire ?

Il faudrait donc pouvoir lire dans le verset intermédiaire (22) le nouage de la foi et des œuvres : la foi coopérait (sunèrgei) à ses œuvres et les œuvres ont complété (eteleiôthè) la foi. Noter que ce que la foi fait aux œuvres, c’est déjà quelque chose des œuvres (erga) elles-mêmes  (sunèrgei). Et ce que les œuvres font à la foi, c’est de la parfaire, de la mener  à son terme (eteleiôthè).

Si la citation de l’écriture en 23 (la justice par la foi) semble contredire 21 qui porte l’argument de l’épître (la justice par les œuvres), il semble pourtant que l’on puisse soutenir la lecture de cette contradiction en tenant que pour bien comprendre la foi, il faut la comprendre telle qu’elle est façonnée par les œuvres. Car il y a foi et foi, et il y a même la foi des démons. Mais la façon de croire qui fut, selon l’écriture, comptée à Abraham comme justice, c’est la foi façonnée par les œuvres qu’il a accomplies en mettant son fils Isaac sur l’autel.

 

Quant à Rahab, elle est en grand décalage par rapport à Abraham : non seulement elle n’a droit qu’à 1 verset, mais elle est la prostituée, alors qu’Abraham est notre père. La morale que l’épître développe n’est pas une morale moralisante. Aucune valeur ‘morale’ n’est donnée à la prostitution de Rahab. C’est une morale ‘théologale’, c’est-à-dire une morale où viennent se conjoindre l’agir des frères (14) et la justice de Dieu. Les œuvres du personnage prestigieux qu’est Abraham et celles de (la petite) Rahab ont ceci de commun, qu’elles sont, les unes et les autres, un agir sans mérite, un agir qui est pure ouverture au don de la justice qui vient de Dieu. Le nom étonnant d’ami de Dieu est, en tant que nom, reçu par Abraham. En aucune manière, il ne pourrait être conquis ou mérité. Il y a quelque chose de l’incarnation dans ce nouage des œuvres et de la foi.

 

 

 

Jc 3

 

Le chapitre s’ouvre sur la recommandation de ne pas faire beaucoup de docteurs. Cette recommandation est la conséquence d’un jugement : Vous savez avec quelle sévérité nous serons jugés. La fonction des docteurs est de  parler : le ‘jugement’ dira si quelqu’un ne trébuche pas quand il parle. Trébucher, sans doute ici, est-ce nuire à la vérité par des mensonges (14).

Ne pas trébucher quand il parle, c’est être un homme parfait : parfait, parce qu’il tient jusqu’au bout (teleios), mais plus exactement ici, parce qu’il tient en bride son corps tout entier. Sans doute y a-t-il là un rappel du schéma concernant la loi au chapitre précédent : observer la loi entière et trébucher sur un (point), c’est se rendre passible de tous (les points de la loi) (2,10).

 

Ce « tenir en bride » engage plusieurs comparaisons. C’est d’abord (3) la fonction d’un mors dans la bouche des chevaux, pour mener leur corps entier : l’opposition signifiante qui soutient la comparaison, c’est celle du « un » et du « tout entier« . On note aussi l’affrontement du singulier et du pluriel : un mors et des chevaux.

Singulier et pluriel se trouvent également dans la deuxième comparaison (4) : un tout petit gouvernail et des grands bateaux. L’opposition qui fait comparaison, c’est celle du petit et des grands.

Le verset 5 affirme que ces deux situations sont comparables au rôle de la langue (qui vient ici pour la première fois, en écho sans doute à ‘la parole’ du v.2 : Si quelqu’un ne trébuche pas quand il parle). Petit (membre) et grands (effets) se retrouvent pour la langue, avec le même affrontement du singulier et du pluriel.

 

La comparaison suivante engage un discours sévère où la langue est évaluée négativement. Peut-être faudrait-il distinguer la langue, comme instrument, et la parole, comme acte des vrais et peu nombreux docteurs, acte sage et intelligent, 13. La parole, sous-jacente au long du texte (bénir, maudire, mensonge) n’est inscrite qu’une fois, en 2. La comparaison est celle du peu de feu pour faire flamber une vaste forêt (5) : la langue aussi est un feu (6). C’est une nouvelle opposition : entre peu et vaste. Se retrouvent le singulier (la langue), le pluriel (parmi nos membres) et l’entièreté (le corps entier). C’est le rôle maléfique de la langue qui est souligné (monde du mal, souille, embrase, fléau, poison mortel).

 

C’est que la langue est indomptable (7). Elle est fluctuante (8) (Cf.1, 7 : Que l’humain ne s’imagine pas que le Seigneur donnera quoi que ce soit à un homme double, fluctuant dans toutes ses routes). L’enjeu de ce fléau fluctuant est celui de la mort : un poison mortel.

Indomptable, fluctuante, la langue est également ambivalente : elle sert à dire le bien et elle sert à dire le mal. Avec elle nous bénissons le Seigneur et Père, avec elle aussi nous maudissons les hommes qui sont fait à l’image de Dieu (9). Cet « avec elle » pourrait soutenir l’idée que la langue joue le rôle d’un instrument de l’acte de dire, et donc de la parole (même si ce rôle est indispensable), tout comme la bouche, de laquelle sortent bénédiction et malédiction.

Ce qui suit manifeste que quelqu’un parle dans le texte. C’est celui qui dit : Mes frères, il ne doit pas en être ainsi (10) : c’est le « Jacques » inscrit au début de la lettre, comme destinateur. Mais plutôt que de chercher à identifier un personnage, qui serait par exemple l’auteur historique de la lettre, il convient ici d’entendre qu’une parole émerge du texte lui-même, parole adressée à des lecteurs susceptibles de se glisser dans le rôle d’énonciataires, c’est-à-dire ceux à qui s’adresse l’énonciateur, l’instance qui parle dans le texte.

 

Il ne doit pas en être ainsi : la preuve en est que la source, un figuier, une vigne, une source saline ne produisent pas cette ambivalence. A fortiori, celui qui est sage et intelligent parmi vous ne ‘devra’ pas produire, c’est-à-dire aboutir à, un résultat ambivalent, et par conséquent mortel. Le texte se fait de plus en plus difficile, à lire les versets 13, puis 18.

 

13b (aussi littéralement que possible) : (celui qui est sage et intelligent), qu’il fasse voir (à partir) de sa belle conduite, les œuvres dans la douceur de la sagesse. Il y a quelque chose d’une boucle : la sagesse, en effet, consiste à faire retour pour juger du produit, c’est-à-dire du résultat. Elle fait donc retour sur les œuvres, pour montrer la douceur de la sagesse dont elles sont empreintes. Autant dire que l’acte du sage-intelligent (celui qui ne trébuche pas lorsqu’il parle, 2) est de l’ordre de ce que l’on appelle ‘sanction’, c’est-à-dire du jugement sur le ‘faire’ que sont les œuvres (c’est le sens de la relecture, de l’évaluation, de la supervision).

Telle est la parole du texte quand il parle aux lecteurs qu’il attend : celui-qui-parle-dans-le-texte, l’énonciateur, (dont la trace est dans l’énoncé « Mes frères, il ne doit pas en être ainsi« ), parle aux lecteurs-attendus-dans-le-texte (les frères), les énonciataires.

La parole est risquée, du fait des pièges de la langue et de la bouche, et donc il ne faut pas multiplier les docteurs, ces ministres de la parole, dont la sagesse et l’intelligence sont difficiles à exercer.

 

18: Le fruit de la justice est semé dans la paix pour ceux qui font la paix. Là aussi, il y a comme une boucle, voire une tautologie, du genre : ceux qui sont dans la paix, ils sont dans la paix.

On remarque le fruit et semé. Semé, remarque-t-on, en appelle à un passé : cette remarque dit que le lecteur qui l’a faite se pose dans le présent du texte qui est celui du fruit, c’est-à-dire qu’il se place au point de vue des lecteurs-attendus-par-le-texte. Mais aussitôt, le texte l’emmène plus loin, car il ne dit pas « semé » au passé : il ne dit pas que le fruit de la justice a été semé, mais il dit qu’il est semé.

Les-lecteurs-attendus-par-le-texte sont donc entraînés à concevoir une chronologie qui n’est plus ‘factuelle’, qui devient une temporalité théologique  : tout est présent dans le ‘maintenant’ d’un jugement. Avec « semé« , la chronologie factuelle du passé est évoquée. Mais aussitôt que « semé » est lu au présent, cette chronologie factuelle est niée, au profit d’une temporalité théologique : ainsi, il y a, au terme du parcours, un jugement présent : ceux qui font la paix sont ceux pour qui le fruit de la justice, c’est-à-dire la sagesse qui vient d’en haut, trouve son lieu originaire dans la paix. Une boucle se forme, parce que le jugement final (ceux qui font la paix) rejoint la motivation originaire (semé dans la paix).

Encore faut-il qu’une parole, à peine énoncée, mais sans cesse présente par manière d’énonciation, le dise et, le disant, réalise ces semailles, ce don qui vient d’en haut..

 

 

 

 

 

Jc 4

 

Les versets 2 et 3 enchaînent une série d’actes attribués à vous. Cela commence par : vous convoitez et ne possédez pas. ‘Convoiter’ vient en amont de ‘posséder’ : plus exactement, ‘convoiter’ vient avant ‘posséder’, en antériorité. Apparemment, c’est une description psychologique, mais plus structurellement, c’est une organisation du temps qui se construit. Il y a une durée de la convoitise, cette durée tend vers son but et son résultat, qui se dit ici ‘posséder’. ‘Posséder’ mettrait un terme à ‘convoiter’. Or, voici que cette durée dure, parce que ‘posséder’ n’arrive pas.

C’est le même schéma pour : vous êtes meurtriers et jaloux, et ne pouvez réussir.

Alors l’attente du résultat qui n’arrive pas se passe en combats et batailles : vous combattez et bataillez. Telle est la raison des conflits que vous croyez être entre vous, mais qui en réalité sont internes à chacun (1).

 

A la question de savoir pourquoi le résultat n’arrive pas, pourquoi vous ne possédez pas, la réponse est dans la demande : c’est parce que vous n’êtes pas demandeurs. Et si vous demandez, vos demandes ne visent à rien de mieux que de dépenser pour vos plaisirs (de satisfaire vos passions) (3). Plaisirs (passions ou instincts) sont là, non pas pour être dévalorisés en eux-mêmes, mais sans doute pour manifester la tension vers le but, tension telle que le but est à obtenir le plus immédiatement possible. Mais le but, une fois atteint, mettrait fin à la tension, et par conséquent à la durée. Or l’enjeu, c’est précisément de savoir durer. Satisfaire ses passions n’est pas la demande qui convient, parce que la question, c’est de savoir durer.

 

Il y a une double déconvenue : la tension est de convoiter un résultat immédiat, rendant ainsi insupportable la durée du différé : c’est ainsi que vos plaisirs guerroient dans vos membres (1). Mais, corrélativement, le résultat immédiat n’est pas obtenu, parce que l’attente impatiente ne convient au résultat attendu : vous demandez mal, parce que vous êtes impatients du résultat.

 

Pourquoi la marque de ce qui altère la constance dans la durée s’inscrit-elle avec des adultères au féminin ? L’hypothèse, qui serait à vérifier par d’autres textes, serait que les femmes, plus que les hommes, sont acteurs de la continuité de la ligne de vie.

 

Ami du monde, ennemi de Dieu : au-delà de ce que nous, lecteurs, croyons savoir de la convenance entre l’amitié du monde et l’amitié de Dieu, ici, il n’y a pas d’autre écho à ce « monde » et à cette « amitié du monde » que celle de l’inconstance, de l’incapacité de tenir dans la durée.

 

Suivent deux citations de l’Ecriture. On pourrait se demander quelle est la fonction de ces appels à l’Ecriture, en tant qu’Ecriture. La question est renforcée par le fait que la première citation semble introuvable telle quelle dans le corpus biblique. On lirait sans problème que « Dieu désire l’esprit qu’il a fait habiter en nous » (que « l’esprit en nous fait désirer ce que Dieu désire »). Pourquoi le texte fait-il passer cet énoncé sous le couvert de la citation d’un texte de l’Ecriture ? Et qui plus est, sous le couvert d’une citation qui n’en est pas une !

Outre cette question, vient ici le désir. C’est une nouvelle marque de tension, une figure qui va avec les affects que sont les plaisirs (passions ou instincts). Mais le désir se distingue de ces autres tensions : pour le désir en effet, l’enjeu n’est pas d’atteindre le but, le point final qui mettra fin à la tension, mais au contraire de durer et de se développer dans cette tension. C’est là toute la différence entre la jalousie de Dieu (ou de l’esprit) en 5, et la jalousie de vous en 2.

 

La seconde citation campe les orgueilleux et les humbles. Aux premiers, Dieu résiste, aux seconds il se montre favorable. Partant du fait qu’il vaudrait mieux ne pas savoir a priori ce que c’est qu’être orgueilleux ou humble, mais accepter de l’entrevoir en lisant ce texte-ci, alors il apparaît que les humbles se manifestent dans une position basse : soumettez-vous à Dieu (7), humiliez-vous devant le Seigneur et il vous élèvera (10). On se souvient d’avoir lu « le frère abaissé« , venant en opposition au riche, en 1, 9-11.

S’il faut se purifier les mains et le cœur (8), ce n’est pas à la suite d’un sentiment de culpabilité. Mais c’est à propos de l’état partagé. L’homme partagé, tel qu’il a été lu en 1,8, c’est l’homme fluctuant. C’est une position de l’acteur humain, la position que l’épître ne cesse de dénoncer, car c’est la position contraire à la constance dans la durée, à l’endurance.

Autant dire que si Dieu et le diable viennent dans un même verset, ils ne sont pas deux acteurs équivalents entre lesquels l’homme partagé balancerait en étant fluctuant dans ses voies (1,8). La position de l’humble, position d’approche et de ‘sous-mission’ par rapport à Dieu, pourrait être considérée comme une relation d’intériorité. Car, à l’inverse, la position des orgueilleux, quand on la relie à la tension de la convoitise et de la volonté de posséder par soi-même dans l’immédiat un objet qu’au départ on n’a pas, cette position est une relation d’extériorité vis à vis de l’objet convoité.

 

Le verset 9 ne peut qu’être lu difficilement, face à certaines exigences de la responsabilité morale : Reconnaissez votre misère, prenez le deuil, pleurez ; que votre rire se change en deuil et votre joie en abattement ! Ce sont des paradoxes qui pourraient faire penser aux ‘béatitudes’. Il ne peut se lire que s’il inscrit une position d’acteur : celle des humbles, dont l’efficacité consiste à donner sa chance au temps, dans la patience et l’endurance, en dehors desquelles, la seule certitude que l’on puisse avoir, avec l’épître, c’est que le but convoité sera raté.

Cette position pourrait cependant être reçue dans notre modernité, en particulier par la figure du deuil : nulle œuvre n’est réalisable à celui qui ne fait pas le deuil de son imaginaire de toute-puissance, de sa pseudo-volonté de toute-maîtrise.

 

 

 

 

 

Jc 4,11 – 5,20

 

La thématique de l’endurance, de la constance, invite à une attention soutenue à la manière dont le texte construit la temporalité.

Ceux qui disent « Nous ferons du commerce » (4, 13-17) disent : « Aujourd’hui ou demain« . Le texte se construit selon un futur, qui correspond au projet des commerçants. Ce futur apparaît d’abord sous l’aspect d’une brève échéance : Vous ne savez pas, le jour suivant, ce que sera votre vie, car vous êtes une vapeur, qui paraît un instant et puis disparaît (14). Celui qui parle dans le texte (et qui s’adresse à vous, 13) insiste donc sur un futur de courte durée, correspondant au futur immédiat  du début de l’action (aujourd’hui ou demain, nous irons dans telle ville).

Ce futur immédiat se conjugue avec une durée dont le terme est calculé : Nous y passerons un an. L’argent à gagner est une figure qui entre ainsi dans ce qui est mesurable, calculable : du ‘numéraire’. En opposition à cette durée future maîtrisée dans la fixation de son terme, durée déterminée, vient la durée indéterminée, sans terme fixé : Si le Seigneur le veut bien, nous vivrons et ferons ceci ou cela (15). La durée déterminée (un an) reste dans la configuration de l’immédiat, en ce sens que le résultat est immédiatement assuré : Nous gagnerons de l’argent (13).

 

Le paragraphe suivant (5, 1-6) ajoute un élément nouveau à la durée maîtrisée jusqu’aux derniers jours : Vous avez thésaurisé (pour avoir) jusqu’aux derniers jours (3). L’élément nouveau, c’est que l’or et l’argent amassés rouillent, et que cette rouille dévorera vos chairs comme un feu (3, dans la TOB). Autant dire que la garantie que vous les riches avez voulue en thésaurisant, n’est rien moins qu’assurée, puisque c’est cela même qui devait garantir qui est cause du pourrissement.

Cette durée empoisonnée, qui est celle de votre vie de confort et de luxe (5), est en opposition avec le salaire des ouvriers (4), qui mesure et évalue la durée du travail. En ne passant pas de vous aux ouvriers, le salaire que vous avez retenu aux ouvriers change la valeur de la durée : mesure du travail pour les ouvriers, pourrissement, rouille et feu pour vous. Il y a donc deux manières de durée.

 

Le paragraphe suivant (7-11) insiste sur la patience : Prenez patience (7 et 9), Pour la souffrance et la patience (10). La patience côtoie l’endurance (11).

Le verset 8 semble répéter le verset 7 : il y a une invitation à la patience et il est question de la venue du Seigneur. En 7, un terme est fixé (prenez patience jusqu’à la venue du Seigneur). Mais pour distinguer cette durée déterminée de celle des ‘commerçants’, vient la parabole du cultivateur. Le cultivateur attend : la durée de sa patience est vécue dans une position d’attente, à l’opposé de la volonté de maîtrise du rés