La lecture au service de la pastorale

 » Le Synode a invité à un engagement pastoral particulier pour faire ressortir la place centrale de la Parole de Dieu dans la vie ecclésiale, recommandant « d’intensifier « la pastorale biblique » non en la juxtaposant à d’autres formes de la pastorale, mais comme animation biblique de toute la pastorale ». Il ne s’agit donc pas d’ajouter quelques rencontres dans la paroisse ou dans le diocèse, mais de vérifier que, dans les activités habituelles des communautés chrétiennes, dans les paroisses, dans les associations et dans les mouvements, on a vraiment à cœur la rencontre personnelle avec le Christ qui se communique à nous dans sa Parole. Ainsi, si « l’ignorance de la Sainte Écriture est ignorance du Christ », l’animation biblique de toute la pastorale ordinaire et extraordinaire conduira à une plus grande connaissance de la personne du Christ, Révélateur du Père et plénitude de la Révélation divine ». (Exh. apostolique Verbum domini, 2010)

 

Jean-Louis DUCASSE, prêtre du diocèse de Bordeaux,  membre du CADIR Aquitaine.

Jean-Loup DUCASSE, Animation biblique de toute la pastorale et avènement du corps promis, Sémiotique et Bible N° 149, Septembre 2012

La rédaction de Sémiotique et Bible invite le prêtre en paroisse que je suis à réagir sur un article d’Anne Fortin intitulé «De l’animation biblique de toute la pastorale » (voir la lecture au service de la Pastorale).  Ce titre reprend à l’identique une expression des pères synodaux – d’ailleurs devenue sous-titre du n° 73 – dans l’exhortation apostolique Verbum Domini. Après s’être réjouie de l’ouverture qu’apporte l’exhortation qui « nous fait rêver d’une pastorale renouvelée à partir du souffle de la Parole de Dieu », l’article va explorer de façon critique l’acte de lecture tel qu’il est pratiqué dans la pastorale, pour proposer une alternative, sémiotique, et en justifier les fondements théologiques et scripturaires.  Dans une première partie, je résume quelques aspects de l’article avant de poursuivre la réflexion, en seconde partie, en rapport avec ma propre pratique pastorale.

 

Quelques aspects de l’article

 

Ma lecture de cet article retient comme ses articulations décisives les propositions suivantes. Au fondement de l’animation biblique de la pastorale se trouve une pratique de lecture du texte biblique, avertie du statut du langage, et visant à mettre le lecteur à l’écoute de la voix qui sous-tend le texte. Au cœur de la pastorale et grâce à la lecture qui amène le lecteur à interpréter sa propre vie, vient l’émergence de sujets de la parole.  A l’horizon de ce parcours les sujets de la parole peuvent faire l’expérience d’un corps, celui du verbe fait chair, l’Eglise.  Je restitue ici à ma manière quelques étapes du propos, qui trace son chemin en se différenciant d’autres approches bibliques, théologiques et pastorales, et en se fondant sur la lecture de l’Evangile.

 

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Entre lecture scientifique et lecture du cœur, une oscillation qui ignore le sujet.  

 

Deux approches de lecture, considérées comme dominant la pratique pastorale, sont présentées dans l’article et renvoyées dos à dos. L’une se veut scientifique, l’autre spirituelle.

 

La limite de l’approche scientifique tient à ce que l’histoire devient le critère de validation des textes, avec pour conséquence de rejeter hors du véridique tout ce qui excède le vraisemblable. Il en résulte que la lecture dégage le message du texte à appliquer au sujet historique, psychologique ou moral. Que deviennent alors les figures du texte ? Elles sont réduites à des représentations des éléments du monde naturel et elles fournissent au lecteur un savoir sur le monde. 

 

La carence de la « lecture du cœur », découle de son fonctionnement purement affectif. Le texte y disparaît, noyé dans les émotions du lecteur, en quoi il imagine entendre la Parole de Dieu.

 

Il convient de sortir de l’oscillation entre ces deux pratiques, où le sujet croyant – question pastorale s’il en est – n’a pas sa place.

 

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La position du sujet dans la parole

 

L’accès à la foi suppose que chaque sujet lecteur entretienne une relation propre au texte biblique. Il ne saurait être simple réceptacle de sens ou objet d’injonctions.  Dès lors se pose la question du statut langage pour que le rapport au même texte puisse susciter des sujets croyants.  L’article va en appeler aux théologiens, à la tradition, puis à l’Ecriture pour poser les bases d’une théologie de la Parole de Dieu, dont je retiens quelques traits majeurs.

 

Le langage ne se réduit pas à un instrument technique pour livrer des idées ni à un reflet d’évènements à faire connaître. 

 

Le lecteur est devant une Parole qui (…) lui révèle sa position dans la parole, à l’écoute du Verbe. 

 

Dès la Genèse, la parole créatrice donne vie et sépare en nommant, ouvrant la voie à la parole humaine. L’humain, pas plus que Dieu, ne donne des informations sur le monde en le nommant ; à l’image et à la ressemblance de Dieu, l’humain se définit dans son rapport décalé et créatif à l’autre et au monde par la nomination.  

 

Ensuite le Nouveau Testament reprend cette position dans la parole, tant de Dieu que de l’humain, en définissant le Verbe fait chair, vrai Dieu et vrai homme, à la jonction d’une parole et d’une écoute. Avant de parler « de religion », les textes bibliques parlent de la position du sujet dans la parole, position concomitante à la relation au prochain et à Dieu. 

 

D’où l’hypothèse : Et si les Ecritures parlaient de comment vivre comme sujet de la parole, à l’image et à la ressemblance de Dieu, avant de donner le sens religieux de la vie ? Et si le sens  religieux de la vie consistait précisément à être « relié » à l’autre au sein de l’acte de parole lui-même antérieurement à ce qui est dit ? Si l’enjeu de l’autocommunication de Dieu dans son Verbe était d’être entendu en tant que don, dans l’écho d’une parole donnée, plutôt que de comprendre seulement ce qui est dit ?  

 

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Une lecture réglée compatible avec le souci pastoral du sujet croyant

 

L’article préconise alors la mise en œuvre d’une pratique de lecture alliant rigueur et foi. Il n’en précise pas ici les modalités pratiques mais en souligne ici quelques enjeux.

 

L’écoute de la parole, grâce au déplacement dont le texte porte les conditions. L’écoute, position préalable de toute lecture, suppose un déplacement dont le texte porte les conditions. En deçà des messages du texte, en deçà des savoirs sur le texte, le texte est tenu par une voix : une instance y tient les choses ensemble sans pour autant y être elle-même représentée. Lire engage alors à entendre comment le texte dit ce qu’il dit pour arriver à déranger le lecteur jusqu’à le faire se « retourner » (…) pour entendre cette instance il est nécessaire de passer par l’organisation du texte. 

 

La vie à l’épreuve du texte.  Les vies des lecteurs sont mises à l’épreuve de leur propre interprétation du monde, d’autrui et de soi par le texte. L’activité pastorale fait (…) entrer dans un exercice de la foi transformant les sujets grâce au déploiement du sens des Ecritures dans leur vie.

 

L’acte de nomination.  Il apparaît alors comme privilégié dans ce parcours et donne lieu à une énonciation particulière (passage au « je ») qui souligne l’importance du sujet dans la lecture :   Avant que je  n’aie nommé quelque chose, cette chose n’existe pas encore pour moi. En nommant, je me pose chaque fois dans une origine, dans un geste inaugural. L’acte de nomination me convoque à un retour sur moi-même dans une éthique de la parole. Mon acte de lecture expose et assume alors les conditions de ma prise de parole ; un retour réflexif s’exerce sur ma parole en tant que lieu de création de ma relation à l’autre et à l’Autre. Toutefois le texte ajoute Le lecteur devient sensible au mouvement même du texte, dans ce qui tient à la vie sans jamais être représenté.  L’épreuve de la parole consiste à vivre dans cet interstice, en dehors du contrôle, dans l’écoute de ce qui vient d’ailleurs.

 

Et l’article de conclure : si tel  était l’enjeu de la lecture, se situer comme sujet de parole et non sujet de savoir. 

 

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Marie et Elisabeth parlent sous l’effet en leur chair d’une parole venue d’ailleurs. 

 

L’article se poursuit par une lecture du texte de la visitation dans St Luc. L’auteure y retient particulièrement la transformation qui s’accomplit en Elisabeth du fait de la salutation de Marie. La salutation non seulement bouleverse la chair mais elle permet l’articulation de la parole là où il n’y avait que silence. L’insistance porte sur la transformation présente des femmes, leur capacité à sortir du silence, et de la honte pour Elisabeth. La parole qui donne sens à leur chair et les construit en Eglise nouvelle. Les femmes interprètent ce qui leur arrive et parlent ou prennent la parole. La lecture de cet épisode de la visitation s’arrête sur les prises de parole des deux femmes, et en définitive sur la transformation d’Elisabeth, qui prend la parole du lieu de la transformation de sa chair silencieuse en une chair traversée par une parole venue d’ailleurs. Dans la chair, la parole sème une unité de sens, là où il n’y avait que questionnement. Prendre la parole en référence à une parole qui nous précède, accueillir ainsi un lien nouveau qui nous fait faire l’expérience d’un corps nouveau que le texte qualifie de corps social, corps du Christ, corps ecclésial. 

 

 

 

L’avènement du lecteur en sujet de la parole dans un corps promis au salut. 

 

De la conclusion de l’article, retenons les deux propositions suivantes, qui articulent le sujet et le corps social.

 

Une animation biblique de toute la pastorale poussera le lecteur à devenir signe, à trouver dans un discours le moyen d’advenir en une unité de sens, en sujet. 

 

Chacun, à titre de lecteur, peut faire le passage de la chair incertaine et divisée, de la vie désorganisée, enchevêtrée et troublée à la clarté d’un nom unique qui le situe dans un corps – social –  promis au salut. 

 

 

 

Poursuite de la réflexion

 

Stimulé par l’article d’Anne Fortin, je poursuis d’abord la lecture du texte de la visitation avant de m’interroger en particulier à propos du sujet et du corps, en essayant – puisqu’il est question de Bible et de pastorale – d’écouter la voix du Bon Pasteur. 

 

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Réalisation de la parole et mystère du corps.

 

La lecture du texte de la ‘visitation’ de Marie à Elisabeth nous place au point de départ de la pastorale chrétienne puisqu’il s’agit du premier effet dans des corps de la réception par la foi du verbe fait chair.  Heureuse celle qui a cru à la réalisation des paroles qui lui furent dites de la part du Seigneur. La rencontre entre ces deux femmes enceintes de la parole s’accompagne d’effets décisifs. Elle va permettre à l’une comme à l’autre de parler de façon inédite. Elisabeth sort du brouillard de l’incompréhension ainsi que de toute inhibition. Et il convient de poursuivre la lecture, puisque, aussitôt après l’intervention d’Elisabeth, Marie laisse éclater sa jubilation, son action de grâce, reconnaissant l’originalité et la portée à long terme de ce qui se passe en elle, prenant à son compte les annonces du premier testament dont son cantique est visiblement inspiré et se projetant dans l’avenir : Le puissant a fait pour moi des merveilles … toutes les générations me diront bienheureuse.  Ainsi les deux mères en puissance ne sont pas seulement, chacune à leur manière, sujets de la parole. Un lien absolument nouveau se tisse entre elles, de par les enfants qu’elles portent et la parole qui les traverse. Ce qu’elles vivent peut être interprété comme une première expérience du lien qui articulera les membres du corps du Christ. Oui, elles sont une préfiguration de l’Eglise.

 

Certes l’expérience est très largement partagée, aujourd’hui comme hier, du sentiment que les êtres n’attendent pas d’être nés pour réagir à la parole et donner une joie immense à leur mère en leur grossesse. Joie qui se communique autour d’elles à ceux à qui elles expriment ce qu’elles perçoivent de la vie en joyeuse gestation. Mais dans notre texte il ne s’agit pas seulement de cela. D’ailleurs Elisabeth reconnaît la radicale différence entre ce qui se passe en Marie et en elle, la singularité de l’enfant qui naît en Marie : « comment se fait-il que la mère de mon Seigneur vienne à moi ».    C’est une affaire de naissance, et pas seulement de naissance ordinaire, mais cela va pouvoir s’entendre à partir de toute naissance « ordinaire ».  Il y est question de l’avènement d’un corps celui du Verbe qui se fait chair, qui porte dès sa conception un pouvoir d’éveiller dans les corps la chair endormie en attente de son Seigneur. 

 

L’effet de parole en cause est moins effet de sens que de naissance, et cela ne fait que commencer. Nous sommes en effet au début de l’Evangile. A la fin du même Evangile de Luc, après sa résurrection d’entre les morts,  Jésus reviendra sur sa propre parole et l’accomplissement des Ecritures.  Voici les paroles que je vous ai adressées quand j’étais avec vous : il faut que s’accomplisse (plérôme) tout ce qui a été dit de moi dans la loi de Moïse, les Prophètes et les Psaumes.  Alors il leur ouvrit l’intelligence pour comprendre les Ecritures et il leur dit : « c’est comme il a été écrit : le Christ souffrira et ressuscitera des morts le troisième jour. Et en son nom sera proclamée à toutes les nations la conversion pour la rémission des péchés, à commencer par Jérusalem. Vous en êtes les témoins. Le quatrième Evangile poursuivra. Quand j’aurai été élevé au ciel j’attirerai tout à moi. Quelle est cette attraction vers un corps… dont on ne sait rien sinon qu’il advient par la Pâque de Jésus, et avec elle par la chute de toutes nos représentations du monde et de la vie. En même temps les croyants expérimentent que l’annonce de l’avènement de ce corps peut éveiller en eux, non pas le sentiment orgueilleux d’estimer qu’ils en sont la manifestation dernière, mais un immense désir d’advenir comme membres de ce corps, désir que la prière de l’Eglise encourage : Humblement nous te demandons qu’en ayant part au corps et au sang du Christ nous soyons rassemblés par l’Esprit Saint en un seul corps.

 

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Sujet à la parole en vue de quel corps ?

 

Ainsi il ne s’agit pas seulement de parler sous l’inspiration d’une parole qui nous précède et vient d’ailleurs, d’advenir ainsi comme sujet de la parole, et de faire l’expérience d’un lien nouveau. Encore convient-il d’entendre ce que cette parole continue d’annoncer en toute chair et dont la réalisation ne fait que commencer. On pourrait dire qu’il convient d’être sujet à la parole, assujetti à ce qu’elle ne cesse d’annoncer chaque jour : l’avènement du corps promis. Mais de quel corps s’agit-il ?  Pour ma part j’évite désormais de parler ici de corps social. En effet cette expression renvoie à l’expérience de liens entre corps organiques vivant  en un espace de relations limité et en un temps donné : par exemple à une nation et à ses institutions, à un peuple et à sa culture, à un clan et à ses coutumes, à une famille et à ses valeurs. Or le corps dont il est question avec le Christ  – et qui va advenir par l’annonce de la mort et de la résurrection du Seigneur et sa réception dans la foi – est d’un autre ordre. Autant la génération du Christ est différente de notre génération selon la chair autant ce corps ne se confond pas avec le corps social, même profondément renouvelé.  Le corps du Christ promis n’est ni une restauration ni même un profond renouvellement du corps social, comme le désiraient les disciples au lendemain de la résurrection. Tissé de liens provisoires le corps social est voué à la mort comme nos corps organiques. Le corps promis est au-delà de tout savoir et de toute représentation. Certes l’Eglise prend à chaque époque et en chaque lieu forme d’un ensemble social comparable à d’autres. Mais quand il s’agit de l’Eglise corps du Christ, c’est de son mystère dont on parle, c’est de l’Eglise comme convocation répondant à l’attraction du Christ, et cela ne saurait être limité à son actualisation dans un espace et un temps donné.  Il convient de maintenir la distance entre le mystère de l’Eglise et sa visibilité sociale en un lieu, non comme dichotomie entretenue, mais comme une division comparable à celle du sujet en psychanalyse : division entre l’imaginaire du ‘moi’ et l’impossible du ‘je’.  Cette division n’est pas mensonge : ce qui serait mensonge consisterait à ne pas reconnaître la division : prétendre réaliser en soi même le mystère de l’Eglise et le donner à voir (position de type pharisien).  La prétention à être signe ou unité de sens me semble du même ordre. Ainsi des chrétiens rassemblés dans une église pour rendre un culte à Dieu ne coïncident-ils pas avec le mystère de l’Eglise. Il convient de maintenir la distance entre ce qu’ils donnent à voir d’eux-mêmes en leurs corps périssables et ce qui doit se révéler en eux. Cette distance est bien le lieu où se poursuit le travail de création. A l’horizon de la lecture de la Bible il n’y a désormais d’autre corps que celui, véritable énigme, du Christ en train d’advenir. Un autre texte biblique paraît incontournable pour aborder la ‘pastorale’, puisque ce terme en provient. C’est, dans l’Evangile de Jean, le chapitre 10, l’épisode du Bon Pasteur. Mais avant d’y venir, il est temps de nous demander de quoi nous parlons en usant de ce terme de pastorale.

 

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Représentations de la pastorale

 

Les humains ne savent faire autrement que tenter d’organiser la vie sociale en général (et la vie de l’Eglise entre autres) en distinguant des champs propres en vue de tâches diversifiées, menées par des acteurs spécialisés, en direction de catégories de personnes déterminées, pour répondre à leurs besoins, parmi lesquels celui de vivre ensemble. Tout cela suppose une définition de besoins, des projets en conséquence, l’acquisition de compétences pour les mettre en œuvre, l’affrontement de divers obstacles, l’évaluation des résultats et la reprise de l’ensemble du parcours. On peut ainsi se demander quel est le champ propre de la pastorale, quels en sont les acteurs, les modes de fonctionnement. On pourra alors, au vu de besoins repérés, définir un projet pastoral assorti de divers objectifs adaptés à la variété des situations. Le langage courant en Eglise, les organigrammes des diocèses, paroisses, mouvements, communautés, en fournissent de nombreux exemples. La manière de classer les acteurs ainsi que les ‘sous-champs’ de la pastorale, donne à penser. L’usage est de distinguer parmi les responsables d’Eglise les pasteurs des docteurs, parmi ses membres les pasteurs du troupeau ou des fidèles. On distingue également divers champs particuliers relevant de la pastorale en fonction de leur objet (pastorale catéchétique, sacramentelle, biblique…), de leur « clientèle » (pastorale des jeunes, des gens du voyage, de la santé, des personnes handicapées…). On considère généralement comme pastorale ordinaire l’ensemble des services et activités, célébrations assurés en un espace géographique limité, sous la responsabilité d’un curé, souvent accompagné d’un conseil pastoral, d’une équipe d’animation pastorale. Ces services et activités vont de l’accueil de toute personne pour des entretiens, la préparation et la célébration de baptêmes, mariages, obsèques, à la catéchèse des enfants, et les activités auprès des jeunes, en passant par les mouvements et les groupes de spiritualité, les organismes caritatifs, en accordant une place centrale à la célébration de l’eucharistie, et, parfois, à la lecture biblique. Elle se réalise en un lieu déterminé appelé paroisse (souvent maintenant secteur pastoral) et n’exclut aucune catégorie de personnes de son activité. On distingue de cette pastorale ordinaire, des pastorales spécialisées, en direction de communautés, de services, de mouvements particuliers. Par exemple les pastorales rurale, ouvrière, du monde indépendant (assurées en certains lieux par des mouvements d’action catholique),  mais aussi celles de la santé, du tourisme….  Généralement chaque pastorale particulière a un rapport à la Bible particulier.   La pastorale diocésaine coiffe l’ensemble dans cet espace qu’est le diocèse et en lequel l’Eglise est réputée se réaliser, sous l’impulsion de l’évêque assisté de ses conseils et collaborateurs.

 

 

 

Le sémioticien aura tôt fait de le subodorer : un tel classement, une telle organisation favorisent une représentation avant tout ‘narrative’ de la pastorale.  La  performance principale visée serait la propagation de la foi : son acquisition par le plus grand nombre et son augmentation en tous. La foi serait alors un objet valeur. Il s’agirait d’adhérer à un message. Un programme d’évangélisation serait mis en œuvre pour y parvenir, nécessitant le vouloir faire et le devoir faire de personnes appelées et répondant à l’appel : prêtres, laïcs, (manipulation).  Leur formation théorique et pratique assurerait leur compétence. Le programme principal d’évangélisation serait assorti de programmes d’usage variés en direction de personnes, groupes, cultures, divers.  Différents obstacles s’opposeraient à l’opération (contre programmes) et de leur affrontement dépendrait la réussite – ou non – du programme principal d’évangélisation. L’évaluation (sanction) du parcours permettrait de reconnaître les états transformés : la progression de l’évangile et aussi les pertes, échecs ou difficultés. Toutes choses dont on tiendrait compte pour une nouvelle évangélisation moyennant l’adoption de programmes d’usage renouvelés.

 

Or la Bible n’encourage pas à penser la pastorale en de tels termes. Pour peu qu’elle soit lue,  elle ne manque pas une occasion de déconstruire les représentations des lecteurs. C’est probablement une de ses fonctions premières : faire chuter les représentations imaginaires qui n’ont d’autre perspective que le profit du corps organique, individuel ou social, pour ouvrir le champ à l’avènement du corps promis.

 

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La pastorale comme figure

 

La pastorale occupe dans la Bible  une place capitale, non comme programme narratif mais comme figure. Les textes bibliques brouillent les repères habituels en ce qu’il est convenu d’appeler l’action pastorale. Dès le premier testament les pasteurs sont vivement critiqués et convaincus d’incapacité. Pas plus que la royauté, la pastorale ne parvient à réaliser une performance de type narratif. Mais étonnamment ce n’est pas cela que le Seigneur reproche aux pasteurs. La Bible présente une suite de tentatives, d’échecs, et de relèvements provisoires, laissant cependant la trace d’une attente persistante. Et le Seigneur Dieu, (acteur au nom imprononçable, à part, saint), laisse entendre qu’il viendra lui-même paître son troupeau.  Et c’est dans l’Evangile de Jean que la figure pastorale prend toute sa dimension.  Jésus y est présenté comme l’unique pasteur, dont les brebis reconnaissent la voix pour le suivre, aller et venir. On pourrait espérer de lui qu’il réalise enfin de façon constatable le programme pastoral. Or l’évangile ne peut se lire comme la réalisation constatée d’un programme narratif. Certes Jésus, comme pasteur, se fait entendre et reconnaître de ses brebis. Il les conduit,  les fait sortir, les nourrit, cherche la brebis égarée. Tout cela il le dit dans la parabole du bon pasteur, et il le fait ainsi que de nombreuses scènes évangéliques en témoignent.  De plus il annonce qu’en définitive il les rassemblera en un seul troupeau avec d’autres brebis venues d’un autre enclos. Pourtant le contre-programme de ses opposants semble l’emporter. Et d’ailleurs lui-même l’annonce :  le pasteur sera frappé et les brebis dispersées. Sa mort semble la sanction négative d’une généreuse tentative. Et l’on ne peut dire que la résurrection, pas plus que la Pentecôte ou le parcours des Actes des Apôtres, permettent de constater le rassemblement des brebis enfin réalisé.

 

Pourtant là même où le programme  narratif échoue, le texte ouvre un parcours figuratif.  Observons-le à partir d’un point particulièrement déconcertant du point de vue narratif.  Jésus dit lui-même que le bon pasteur donne sa vie pour ses brebis. On entend le plus souvent qu’il consent à mourir (physiquement) pour elles. Mais la mort dont il s’agit ici engage autre chose qui passe souvent inaperçu. Une traduction plus précise du texte serait : le bon pasteur dépose sa vie (psyché) pour ses brebis. La langue française a du mal à fournir de quoi traduire le terme psyché. On pourrait dire qu’il s’agit de la vie telle qu’on se la représente.  Déposant sa psyché  Jésus ne cultive pas l’image que l’on peut avoir d’un pasteur de type messianique qui s’impose par la force. Cela va plus loin encore, comme le dira Paul dans la lettre aux Philippiens :  Jésus n’a pas revendiqué comme une proie le rang qui l’égalait à Dieu, mais il s’anéantit lui-même, devenant obéissant jusqu’à la mort et la mort sur une croix.  Il ne cultive pas le fantasme de « toute puissance ». Pas plus qu’il n’a voulu de la position du roi ni du type de pouvoir-faire qui le caractérise sur cette scène des hommes, pas plus il ne désire la position et la puissance d’un pasteur qui réduirait voleurs, bandits et autres mercenaires par la force. Son pouvoir ; le voici : Il a le pouvoir de déposer sa ‘psyché’ et de la reprendre. Il fait chuter l’imaginaire humain pour que la suppression de ce qui aveugle permette de le reconnaître comme l’icone du Père.  C’est d’ailleurs du Père qu’il a reçu ce commandement. Jésus donne à interpréter sa propre mort comme passage au Père et ouvre la perspective d’une filiation autre, ignorée, refoulée, mais rendue :

 

« Mes brebis écoutent ma voix, je les connais et elles viennent à ma suite ? Et moi je leur donne la vie éternelle ; elles ne périront jamais et personne ne pourra les arracher de ma main. Mon Père qui me les a données est plus grand que tout et nul n’a le pouvoir d’arracher quelque chose de la main de mon Père » 

 

 

 

La figure de la pastorale articule divers éléments qui forment une chaîne signifiante. Aucun élément ne suffit à lui seul à signifier l’ensemble et l’ensemble ne saurait se réduire à une explication. Pourtant la chaîne signifiante oriente le désir du lecteur. Ainsi, parmi bien d’autres éléments, observons qu’à l’élément  pasteur  (je suis le bon pasteur)  le texte éprouve le besoin d’ajouter l’élément porte : (Je suis la porte des brebis). A priori ce déplacement paraît nuire à la cohérence du propos sur l’identité de Jésus. Comment Jésus peut-il se dire pasteur et porte ? Pourquoi ne pas choisir l’un ou l’autre et s’y tenir ?  A moins que cette manière de faire n’évite de se fixer sur une représentation unique de Jésus.  L’introduction de l’élément porte laisse entendre que Jésus ouvre aux brebis un autre espace, une autre scène, celle ou précisément la question de la filiation est entendue, filiation non pas selon la chair, mais selon la Parole qui révèle le Père. Alors on comprendra plus loin que Jésus parle des brebis que lui donne le Père et qu’il dise aux juifs sourds à ses paroles : vous n’êtes pas de mes brebis. Le pasteur n’est pas celui qui instaure enfin un monde fraternel sur la terre, mais celui qui, élevé de terre, attire tout à lui, pour le présenter au Père. Aucun message ne saurait avoir une telle puissance d’attraction. Seule une voix, et celle du verbe fait chair, peut éveiller en chacun (appelé par son nom) la capacité de reconnaître la parole originaire qui l’a déjà appelé à la vie et sollicite maintenant sa liberté.  L’appel par le nom peut s’entendre non pas comme la reconnaissance d’une identité donnée par le monde mais comme une nomination qui révèle une identité nouvelle. Cette voix se laisse entendre et reconnaître non pas à un signe, mais dans le murmure de la chaîne signifiante.  La mort de Jésus, les épreuves de ses Apôtres après lui, et des croyants après eux, ne compromettent pas l’espérance que suscite la reconnaissance de la voix qui poursuit son chemin. De fait la voix appelle à une naissance dont on n’a pas encore idée, un peu à la manière dont la voix de sa mère et de ceux qui l’entourent, entendue comme à travers un voile, appelle à naître l’enfant en gestation qui ne peut se représenter ce qui l’attend, mais dont le désir déjà s’éveille.

 

Mais s’il n’y a de pasteur et de porte que Jésus, si c’est sa voix et elle seule qu’il s’agit de reconnaître, comment oser parler de pastorale et plus précisément de pasteurs à propos d’êtres humains et de leur agir ? La parabole indique la voie : elle invite le lecteur à se reconnaître en premier lieu dans la position de la brebis pour reconnaître, entendre et écouter Jésus (comme voix), puis pour passer par lui (comme porte). Ensuite, après la mort et la résurrection de Jésus, le texte ajoute un élément à la chaîne signifiante de la figure pastorale en faisant appel à Pierre.  Pierre m’aimes-tu ?… paix mes brebis.  Ce triple appel, comme de nombreux commentaires le soulignent, fait écho au triple reniement de Pierre, dans le même évangile.  Loin de voir dans cette insistance un doute de Jésus à l’endroit de Pierre on peut y entendre la confirmation de l’appel, mais aussi l’assurance que le fondement de l’aptitude de Pierre à paître les brebis (non pas les siennes mais celle du Seigneur) n’est autre que le pardon toujours actif de Jésus. D’autre part il est regrettable que la traduction liturgique  qui répète trois fois à l’identique la même phrase, ne fasse pas apparaître la variété des termes correspondants dans le texte grec. En effet le même verbe ‘aimer’ traduit deux verbes différents du texte grec (αγαπαω et ϕιλεω).  Pierre n’a pas fini d’être travaillé dans sa manière d’aimer Jésus. Même après ce pardon au-delà de l’imaginable qu’a offert Jésus ressuscité à ses Apôtres, Pierre n’est pas établi dans une nouvelle forme de fusion imaginaire avec Jésus. La distance entre eux demeure à travailler, quoi qu’il en coûte à Pierre. Et l’abolir ferait obstacle à la Parole du fils unique. Seule en effet la voix du Verbe fait chair est en mesure d’éveiller en ses brebis ce qui lui appartient et d’attirer toute la création pour la récapituler en lui, en son corps de gloire.  Quant à ceux qui bénéficient de la pastorale, le texte grec les désigne de deux noms différents :  agneau ou parfois brebis.  L’observation suffit au constat que le texte ne donne pas le moyen de désigner la relation entre Pierre, Jésus et ses brebis en termes univoques et limpides. Pierre ne reçoit pas de Jésus ressuscité le programme narratif du pasteur modèle enfin livré et qu’il s’agirait de mettre en œuvre. C’est en écoutant la voix, désormais à distance, que Pierre devra au jour le jour apprendre à vivre sa participation à la pastorale du Seigneur. Il le fera en l’aimant au jour le jour comme il conviendra et en tenant une place de pasteur en son nom auprès de ceux et celles qui Lui appartiennent.  Immédiatement après ce triple appel et avant de demander à Pierre : suis-moi !, Jésus lui laisse entendre que sa mort même fait partie du parcours par lequel il glorifiera Dieu.

 

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Pour une pastorale orientée vers l’énigme du corps. 

 

Mission impossible La figure de la pastorale renvoie sans équivoque à l’œuvre du Seigneur. Nous l’avons vu avec Pierre, la mission de celui qui est appelé à paître les brebis du Seigneur est impossible. Elle dépasse ses propres capacités. L’espace, le temps et l’acteur de la pastorale échappent à tout humain. C’est dans l’ébranlement des espaces-temps-acteurs de l’expérience humaine que se donne à entendre la voix qui appelle à naître. Comment dès lors entretenir une prétention de maîtrise de quelque espace temps ou acteur que ce soit.  Dès lors, point de message objet de savoir et objet valeur à transmettre en vue d’assimilation, mais une voix à reconnaître et à entendre.  Certains étant appelés au service de cette voix qui appelle et rassemble tous les humains. Toute pastorale et toute la pastorale se réfèrent chez les chrétiens à l’unique pasteur qu’est le Christ.

 

Attention, message ! S’il en est ainsi, que peut être la juste position de l’homme impliqué dans la pastorale, sinon d’abord celle de la brebis ? L’homme est au principe bénéficiaire de la pastorale du Seigneur. Cela implique la soumission à la voix, à la parole unique qui se reconnaît non pas seulement, ou d’abord, à son contenu mais à la vibration du corps dont elle vient, et qui attire à lui.  Certes cette voix  éveille en chacun la possibilité de parler à son tour. Cependant elle ne suscite pas seulement des sujets de la parole qui désormais vivraient leur vie libérés des sur-moi et autres discours. Ceux que cette voix a suscités elle continue de les appeler. Ils ne sont pas seulement sujets de la parole, mais demeurent sujets à la parole.  La voix appelle chaque brebis par son nom, c’est elle qui lui révèle son identité. Le pasteur délégué n’a pas tant à transmettre ce qu’il a reçu qu’à favoriser l’écoute, par chacun, de celui qui leur parle et les ensemence de la seule semence impérissable. Cette semence fait de ceux qui l’accueillent des fils qui consentent à être rassemblés en Jésus le Christ ce corps énigmatique qu’il annonce, animés par l’Esprit qui les fait appeler le Père en des gémissements ineffables.

 

Les tentations des « responsables ». Les tentations liées aux fonctions d’enseignant, de pasteur, de maître spirituel, ne cessent de resurgir.  Par égard pour les brebis et leurs demandes (qui ne sont pas dépourvues d’imaginaire), les enseignants croient bon de leur donner du sens pour éviter l’anomie, les prêtres des objectifs pastoraux pour  faire Eglise, les militants des projets pastoraux en vue de transformer le monde, les accompagnateurs spirituels des exigences pour une perfection personnelle, ou des conseils pour une bonne entente familiale et sociale. Bref là où il convient d’entendre la Parole dans sa liberté souveraine, là même tendent à revenir des messages et des mots d’ordre pour mieux vivre la vie en ce monde.

 

Création et histoire Parmi les représentations qui piègent les pasteurs à leur insu il en est une d’autant plus prégnante qu’elle semble être d’inspiration biblique. Il est quasiment admis comme une évidence que le temps de la création est terminé après les premiers chapitres de la Genèse. Désormais le champ serait libre pour l’histoire, qu’il appartiendrait à l’homme de mener, dans la perspective de créer un monde fraternel avec l’aide de l’Esprit Saint.  Dans cette perspective l’espace, le temps, les acteurs se rétrécissent à la mesure humaine. Quand la création cède la place à l’histoire, l’Esprit est instrumentalisé comme adjuvant de l’homme, la parole se fige en message, la chaîne signifiante en signe, l’énigme en sens, le corps promis en corps social. La tentation récurrente des acteurs de la pastorale n’est-elle pas de reverser la force de la Révélation au bénéfice du fantasme de l’humanité accomplie et d’un monde meilleur à construire ?

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Lecture biblique comme lieu de vigilance.Face à cette tentation récurrente, une inspiration biblique de toute la pastorale est particulièrement requise. Toute religion, en tant qu’elle en appelle à un ailleurs susceptible de révéler quelque chose de ce qui échappe à l’homme, de ses origines, de sa fin, de ce qui le met en état d’incertitude, peut constituer une source de légitimation de discours et de pratiques les plus divers.  Or le texte biblique n’est pas naïf quant à ces détournements. Mais encore faut-il ouvrir le livre, tout le livre, et le lire. En effet le détournement du rapport à l’Ecriture en processus de légitimation s’appuie sur une série de glissements, dont chacun peut sembler anodin mais dont la somme est redoutable :

 

exaltation de la valeur du livre avant même sa lecture, ce qui lui confère autorité a priori (reconnaissance sans connaissance)

 

découpage dans le livre de passages et citations de sorte à les rendre conforme au discours ou à la pratique à légitimer (démembrement du corpus biblique)

 

appel à des interprètes supposés légitimes qui maintiennent les lecteurs en position de non-lecture (dépossession du savoir et du pouvoir lire)

 

imposition de savoir, de devoir faire en conséquences (manipulation symbolique).

 

La description peut sembler sévère. Il est pourtant plus difficile qu’il n’y paraît d’échapper à ce type de fonctionnement. Quel pasteur, catéchiste, animateur de réunion, de liturgie, ou de prière n’a été tenté de choisir dans le texte et plus largement dans le corpus biblique ce qui lui convient en écartant le reste ?   Aucune intention manipulatrice n’est nécessaire pour cela. Pourtant quand le corpus biblique est en morceaux, le corps qui vient est compromis.  Amputer le corpus éloigne du corps. Le recours au texte comme réserve de sens et de légitimation nourrit les luttes intestines de ce qu’il est convenu d’appeler le corps social, et contribue ainsi à le désarticuler.  Alors que lire dénoue des liens de servitude et tisse les articulations nouvelles qui contribuent déjà à la croissance du corps promis. Faire la carte comparative des textes privilégiés par différents groupes et mouvements d’Eglise en repérant comment chacun tend à privilégier, parfois de façon quasi exclusive, tel livre du premier testament et tel évangile parmi les quatre donne à penser. Mais le repérage des dysfonctionnements du recours au texte indique déjà le remède.

 

Il ne suffit donc pas de veiller à ce que des textes bibliques ‘figurent’ (au risque de la ‘figuration’) dans les programmes, réunions et liturgies des divers groupes et services de la pastorale. Encore faut-il que le livre soit respecté dans son intégralité et dans son intégrité, ouvert et lu.  Alors, s’il est vrai qu’il porte la trace de la Parole, sa lecture est en mesure d’animer toute la pastorale notamment par la vigilance qu’elle suscite. Cette vigilance est biface. Elle permet de discerner les détournements possibles du texte et les contradictions des lecteurs que sa lecture révèle. Elle met en attente de ce et de celui qu’il annonce. L’un ne va pas sans l’autre.  La lecture est sans cesse à gagner sur la tendance à l’appropriation/utilisation du texte. Le recours à la sémiotique offre la possibilité d’une vigilance, dans la mesure où elle invite à considérer le texte comme un ensemble signifiant qui ne nécessite pas pour sa lecture le recours aux conditions historiques et sociales de sa production. Et la sémiotique figurale incite à une observation non seulement du contenu du texte mais de la forme du contenu et notamment de l’énonciation. Cette observation fait expérimenter l’altérité du texte. Il représente une butée sur laquelle viennent se briser les représentations d’eux-mêmes, des autres et de Dieu que se font les lecteurs. Des liens de servitude, des jugements se défont et des articulations nouvelles se présentent, dans la manière de penser, d’entrer en relation, d’agir, auparavant impensables ou impossibles, faisant espérer désormais l’avènement du corps promis.

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 Un chemin parmi d’autres

Comment tenir compte de telles réflexions dans l’exercice d’une responsabilité pastorale ? Je ne sais le dire autrement qu’en livrant quelques aspects de ma propre pratique. L’expression : animation biblique de toute la pastorale  rejoint mon expérience d’une lecture biblique renouvelée par l’observation sans cesse reprise du texte. Ce fut et demeure capital pour ma propre oreille de brebis et pour la part à la pastorale que l’Eglise m’a confiée.  Je cite rapidement quelques balises sur ce chemin au cours duquel j’ai éprouvé qu’en tout domaine pastoral oser lire féconde les diverses pratiques (accueil, écoute, entretien spirituel, catéchèse, catéchuménat, préparation et célébration des sacrements, participation à divers groupes et mouvements).

Le point de départ est d’être mis en présence d’un texte considéré comme un tout signifiant, ni soupçonné d’inauthenticité ni réputé incompréhensible sans informations sur le contexte de sa production. Cela ouvre un chantier précis et délimité. Une référence est posée entre lecteurs, résistant aux appropriations pour peu que l’on observe le texte avec précision. Butant sur l’altérité du texte, les représentations des lecteurs chutent, ouvrant un espace nouveau pour leurs attentes, laissant des traces et donnant le goût d’y revenir. Une chance s’offre pour que la voix ne soit brouillée par l’interférence de savoirs préétablis.

Revenir à des textes cent fois lus auparavant ne cesse de réserver des surprises. Aucune lecture ne saurait s’imposer comme l’interprétation dernière. Une confiance renouvelée dans le texte biblique m’est venue par là, qui de proche en proche a gagné tout le corpus, y compris les textes apparemment les plus rébarbatifs et les passages apparemment inadmissibles. Une part importante du ministère passe désormais par la confrontation avec des textes réputés difficiles en première lecture. Par là s’explicitent nos résistances et s’ouvrent des voies inédites. Cela passe souvent par un recours au texte hébreu ou grec, dont les traductions effacent trop souvent les éléments à partir desquels le lecteur peut construire les chaînes signifiantes.

En toute paroisse où je suis passé j’ai proposé une lecture biblique mensuelle d’un livre en continu (du premier ou du nouveau testament).  La visée est d’honorer les deux tables de la parole et de l’eucharistie, de vivre une assemblée de lecture, comparable à l’assemblée eucharistique (régulière et indépendante de quelque service, groupe ou spiritualité que ce soit) et orientée vers l’assemblée eucharistique .  Pratiquement il s’agit de groupes de lecture, réguliers et variant entre 4 et 40 personnes, sans autre objet que la lecture.  Ces groupes proposent parfois à l’ensemble des paroissiens une assemblée de lecture d’un chapitre, à l’occasion d’une soirée de carême ou d’avent, dans l’église.

Mais se borner à proposer un groupe ou une assemblée de lecture ne suffit pas.  Il convient de lire la bible en toute occasion pastorale, et de s’assurer de la qualité de cette lecture. Il est particulièrement utile et instructif  d’oser lire avec des personnes des catégories réputées incapables de lire (petits enfants, adolescents que l’on dit parfois saturés d’évangile(!), personnes jugées peu intellectuelles, ignorantes les choses de la foi, handicapés, non-pratiquants, malades…).   Cette pratique suppose puis engendre la foi dans la capacité de toute personne à lire. Et il convient de ne pas leur donner un texte tronqué, expurgé des expressions qui fâchent, ou encore traduit de façon si simplifiée, sous prétexte de le mettre au niveau des lecteurs, qu’il est défiguré.  La lecture est ainsi devenue un moment capital des rencontres de préparation à tout sacrement ou sacramental. Elle est décisive comme introduction et inspiration de toute séance du conseil pastoral et de l’équipe d’animation pastorale. Comment ces instances pourraient-elles remplir leur fonction de veille sans cette référence première ?

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Dans le même temps une question de Jean Calloud qui date de plus de quinze ans continue de me travailler : « La pastorale paroissiale est-elle orientée par l’énigme du corps ? »  La question a beau être… énigmatique, elle m’a immédiatement renvoyé au cœur de la célébration de l’eucharistie.  Je ne peux plus entendre ni prononcer comme avant la demande : « Humblement nous te demandons qu’en ayant part au corps et au sang du Christ, nous soyons rassemblés par l’Esprit Saint en un seul corps ».  En effet là où était le livre est venu un corps, celui du Christ. Par lui, avec lui et en lui, le travail de création se poursuit. La parole ne cesse de se faire chair.  L’avènement en nous et entre nous du corps promis se signifie et se reçoit dans les sacrements. Le fruit en mûrit quand s’inscrit l’amour d’agapé, la communion, au cœur de toute rencontre. Et ce qui nous en a été donné comme des arrhes, nous ne cessons de l’attendre dans son accomplissement.

De proche en proche la lecture biblique renouvelée nous rend attentifs à la voix qui nous appelle en un seul corps et fait passer nos vies et toute relation à l’épreuve de la mort et de l’amour, sans que jamais nous ne puissions nous prétendre parvenus au terme.  De là peut découler une manière de penser l’articulation des services et activités d’une Eglise locale à partir de trois pôles : parole, eucharistie, frère.  Chaque activité, chaque service procéderait plus particulièrement d’un pôle, sans ignorer les deux autres. Il s’agit alors de veiller à ce que la pastorale de l’Eglise locale se fonde sur ce trépied ; qu’elle n’ignore aucun des trois pôles ; qu’aucun d’eux ne s’autonomise par rapport aux autres ; que la division du travail entre acteurs pastoraux n’aboutisse à une nouvelle forme de désarticulation du corps. Ce modèle permet également de veiller à la formation de ceux que l’on nomme animateurs pastoraux. En toute occasion pastorale, ils peuvent se laisser former par la voix dans une lecture renouvelée des textes bibliques figurant aux lectionnaires, conjuguée à une intelligence toujours approfondie des rites tels que les présentent les rituels  et à l’accueil des fruits que cela porte dans les relations entre les personnes concernées.

Voilà pourrait-on penser, l’ébauche d’un modèle pour organiser l’animation biblique de toute la pastorale.  Mais attention : le corps qui vient n’est pas un organisme ! Figer le modèle procèderait de la même tentation que mettre la main sur le sens ou prétendre être signe. La voix ne cessera d’appeler le pasteur ailleurs, de le déloger de son identité imaginaire pour l’appeler dans la condition de fils. Et, chemin faisant, quelqu’un lui passera la ceinture pour l’emmener là où il ne voudrait pas aller, ainsi qu’il est dit à Pierre par Jésus.  Si l’on en croit l’Evangile l’accomplissement de la pastorale passe par un genre de mort du pasteur qui glorifie Dieu en suivant le Seigneur.  Les Actes des Apôtres sont sur le même chemin en témoignant du déplacement incessant des projets formés par Paul et ses frères, si étonnamment formulé dans l’expression : « L’esprit saint les en empêcha ! ».

L’Esprit Saint sait où il va : qu’il nous rassemble en un seul corps !

Curé des paroisses d’Andernos-les-bains et de Lanton, au bord du Bassin d’Arcachon, dans le diocèse de Bordeaux.

Paru initialement dans les Cahiers de Spiritualité ignacienne, N° 125, pp. 51 – 66, l’article est reproduit dans la revue Sémiotique et Bible N° 147, de septembre 2012, pp. 4 – 17 . Notons qu’Anne Fortin avait aussi produit un article paru dans S&B n° 146 et intitulé Le silence au sein de la Parole : une lecture de Verbum Domini.

Le Synode a invité à un engagement pastoral particulier pour faire ressortir la place centrale de la Parole de Dieu dans la vie ecclésiale, recommandant « d’intensifier « la pastorale biblique » non en la juxtaposant à d’autres formes de la pastorale, mais comme animation biblique de toute la pastorale »  Il ne s’agit donc pas d’ajouter quelques rencontres dans la paroisse ou dans le diocèse, mais de vérifier que, dans les activités habituelles des communautés chrétiennes, dans les paroisses, dans les associations et dans les mouvements, on a vraiment à cœur la rencontre personnelle avec le Christ qui se communique à nous dans sa Parole. Ainsi, si  « l’ignorance de la Sainte Écriture est ignorance du Christ », l’animation biblique de toute la pastorale ordinaire et extraordinaire conduira à une plus grande connaissance de la personne du Christ, Révélateur du Père et plénitude de la Révélation divine.   Verbum Domini N° 73

Les mots et phrases en italiques sont autant de  citations de l’article.

Que l’article se garde bien de confondre avec la « lectio divina », bien qu’il ne s’étende pas en précisions sur cette dernière.

Le propos ne parvient pas à s’affranchir entièrement d’une quête de sens.

Pour le détail de cette pratique l’auteure renvoie à son livre : Re-cueillir la Parole.  

 Est-ce bien le ou même un corps social qui est promis au salut dans la Bible ?  

Je propose donc de poursuivre la lecture jusqu’au terme de la visite de Marie auprès d’Elisabeth, soit jusqu’au verset 56, incluant ainsi le ‘magnificat’ de Marie dans ce parcours inédit de la Parole.

Elisabeth est la première à entendre la Parole, mais Jean fut le premier à ressentir la grâce. La mère a entendu selon l’ordre des choses, l’enfant a tressailli en raison du mystère ; elle a constaté l’arrivée de Marie, lui celle du Seigneur.    Les deux mères prophétisent sous l’inspiration de leur enfant. Saint Ambroise  cité par Jean-Pierre Duplantier dans une homélie sur la visitation. 

Alain Dagron :  A l’épreuve des Evangiles Lectures des dimanches, Année C, pp. 25… Ed. Bayard 2006

 

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 Prière eucharistique n° 2

 

Ac  1, 6

 

J’éviterai également de parler de ‘corps ecclésial’ : l’Eglise, en tant que mystère, est corps du Christ, elle n’est pas un corps social parmi d’autres.

 

La description qui suit est tributaire de ma propre position de prêtre en paroisse en France dans le diocèse de Bordeaux.

 

Remarquons que dans la liste que Paul dresse en I Co 12 au service des membres du corps du Christ, de ceux que Dieu a placés dans l’Eglise : premièrement les apôtres, deuxièmement prophètes… ne figure pas le pasteur.

 

L’exhortation apostolique Verbum Domini opère un travail sur ces catégories en évitant de faire de la pastorale biblique un département parmi d’autres mais en la plaçant au cœur de toute la pastorale.

 

Nous nous référons désormais à la parabole du bon pasteur en Jn 10, reprise par l’appel de Jésus à Pierre de paître ses brebis en Jn 21, 15-19.

 

Elle apparaît dans le premier testament dès le début de la genèse, avec Abel, pasteur de petit bétail (Gn 4, 2),  revient avec les patriarches, puis avec Moïse et Josué, pour culminer en David. Les Psaumes la reprennent. Les prophètes y ajoute l’élément :  nouveau David.  Le nouveau testament fait surgir un corps nouveau, celui de Jésus, le Christ, en qui s’accomplit la parole au sujet du pasteur.

 

Ez 34, 1 – 31.

 

Jn 10, 27 – 29

 

Cependant aucune approche du texte ne met définitivement à l’abri de la tendance à l’appropriation, qui ne cesse de revenir sous d’autres formes. La parole demeurera sans cesse à recevoir en renonçant aux tentatives de la prendre au mot pour s’en servir.

 

L’ordre dans lequel je les présente ici n’est pas forcément celui dans lequel elles se sont manifestées et j’en oublie sans doute qui marquent la route sans que j’en aie claire conscience.

 

Cette pratique, initiée par Jean-Pierre Duplantier à Bordeaux dans les années 70 a marcotté dans l’ensemble du diocèse de Bordeaux et en bien d’autres lieux.

 

Peut-être la diminution du nombre de prêtres, en France notamment, amènera-t-elle les chrétiens à mettre en place des assemblées de lecture et à en redécouvrir l’importance et le fruit.  Toutefois il restera fondamental qu’elles ne se suffisent pas à elles mêmes et restent orientées, par la célébration eucharistique et le travail sur les relations interpersonnelles, vers l’énigme du corps.

 

Deuxième prière eucharistique.

Cf.  Ac 2, 42 : Ils se montraient assidus à l’enseignement des apôtres, fidèles à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières.

Jn 21, 18

 

Ac     16, 6 – 10         Ils parcoururent la Phrygie et le territoire galate, le Saint Esprit les ayant empêchés d’annoncer la parole en Asie. Parvenus aux confins de la Mysie, ils tentèrent d’entrer en Bithynie, mais l’Esprit de Jésus ne le leur permit pas. Ils traversèrent donc la Mysie et descendirent à Troas.  Or, pendant la nuit, Paul eut une vision: un Macédonien était là, debout, qui lui adressait cette prière: « Passe en Macédoine, viens à notre secours! »  Aussitôt après cette vision, nous cherchâmes à partir pour la Macédoine, persuadés que Dieu nous appelait à y porter la Bonne Nouvelle.

 

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Jean-Loup DUCASSE, « Comment lis-tu en catéchèse? », colloque CADIR, 2010

Télécharger : JLD_Colloque CADIR 2010

Lecture de Luc 4,14-30 : Jésus à Nazara

Curé de paroisses, je lis d’abord le texte proposé pour ce colloque quand et où je le trouve, offert par la liturgie ou la catéchèse. Il ne figure pas dans les lectionnaires des mariages, baptêmes, obsèques. Je le trouve par contre dans la liturgie eucharistique dominicale, aux troisième et quatrième dimanches ordinaires de l’année C, et lors de la messe Chrismale  Je l’ai trouvé également dans un parcours catéchétique, qui se veut synchronisé avec les années liturgiques. Je choisis ce dernier lieu de lecture permettant de la situer dans l’ensemble qui prend en compte la trilogie constitutive de la vie en Eglise : l’enseignement, la fraction du pain et la vie fraternelle.

J’explore la présentation du texte ainsi que les pistes proposées aux catéchistes et aux enfants. Je tente de repérer ce qui peut favoriser ou contrarier la lecture. Je fais brièvement mention du texte dans la liturgie dominicale. Ma propre lecture se risque à partir de là, en revenant sans cesse à la lettre du texte et à l’ordre du récit. Elle débouche sur une proposition de lecture en catéchèse. Ce parcours est moins celui d’un sémioticien rompu aux subtilités de la théorie que d’un praticien de la lecture vivement intéressé par ce que la sémiotique a commencé et, j’espère, continuera d’éveiller en lui. 

Je fais l’hypothèse que nous allons rencontrer en chemin des ouvertures et obstacles à  l’accomplissement de la Parole du même ordre que ceux que présente le texte de Luc. 

 

LE TEXTE, TEL QU’IL EST PRESENTE DANS LE PARCOURS

Luc 4, 14 – 30

 

1.Luc 4, 14-30, dans un parcours de catéchèse 

 

Ce parcours se veut biblique et liturgique

 

Le parcours catéchétique retenu pour notre observation s’organise sur la base du cycle des trois années liturgiques. Il vise à «assurer l’articulation entre la catéchèse et la liturgie, en intégrant dans les célébrations les rites et expressions liturgiques, en favorisant la participation aux eucharisties dominicales et en initiant aux symboles chrétiens»… chacune de ces années (du parcours)  a son originalité ; celle-ci se manifeste par des textes bibliques choisis parmi ceux d’une année liturgique précise (…)  l’année bleue, Luc (…) Quelques textes de Jean sont répartis sur les trois années (…) 

 

Un texte biblique est proposé à chaque rencontre. Les nombreux passages bibliques cités, précédés sur le livre de l’enfant d’un logo représentant un livre, sont facilement identifiables. Ils bénéficient d’une typographie particulière qui exclut toute confusion avec d’autres types de textes. Leurs références sont indiquées. La traduction est celle de la liturgie. En regard avec les textes, des planches de dessin illustrent les scènes bibliques.

 

Autant d’éléments qui semblent bien augurer de la qualité biblique du parcours ainsi que de son intégration à la vie liturgique de l’assemblée.  Cependant l’observation précise des documents ne va pas manquer de nous alerter.

 

 1.1. Première alerte : la citation est amputée.

 

La citation de Luc 4, 14-30, telle que présentée dans le livre de l’animateur et dans celui de l’enfant, est tronquée.

 

« Mais il leur dit : « Sûrement vous allez me citer le dicton : « Médecin, guéris-toi toi-même. Nous avons appris tout ce qui s’est passé à Capharnaüm : fais donc de même ici dans ton pays ! » » 

 

Puis il ajouta : « Amen, je vous le dis, aucun prophète n’est bien accueilli dans son pays. En toute vérité, je vous le déclare : Au temps du prophète Élie, lorsque la sécheresse et la famine ont sévi pendant trois ans et demi, il y avait beaucoup de veuves en Israël ; pourtant Élie n’a été envoyé vers aucune d’entre elles, mais bien vers une veuve étrangère, de la ville de Sarepta, dans le pays de Sidon. Au temps du prophète Elisée, il y avait beaucoup de lépreux en Israël ; pourtant aucun d’eux n’a été purifié, mais bien Naaman, un Syrien. »

 

 

 

  Effacement de la composante figurale et des marques d’énonciation.

 

Les versets 23 à 27 sont omis, seul demeure : nul n’est prophète en son pays (v.24b), introduit par  Mais il leur dit (v.23a)

 

Or ce sont ceux dont la composante figurale et en particulier les marques d’énonciation sont particulièrement élaborés :

 

On ne peut parler de dialogue au sens habituel car les « tous » de la synagogue ne répondent pas à Jésus, mais Jésus s’adresse à eux selon un dispositif élaboré.

 

Il prend la parole à deux reprises : il leur dit… il ajouta.

 

La première fois en les faisant parler, sûrement vous allez me citer le dicton… Il dévoile ce qu’ils s’apprêtent à dire à son propos et ce que cela manifeste de leur attente à son égard.

 

La seconde fois, il en appelle en deux temps, à la vérité (« amen je vous le dis, en vérité je vous le dis »)

 

pour poser un aphorisme : nul n’est prophète en son pays. Il va falloir faire avec cette constante.

 

puis pour suggérer une mise en perspective du mauvais accueil qu’ils lui réservent aujourd’hui avec celui dont ont été gratifiés les prophètes Elie et Elisée, en leurs temps respectifs, auprès de beaucoup en Israël.

 

Les figures mises en discours à ce propos (médecin, veuve(s), lépreux(s) sont totalement omises par le parcours catéchétique. Elles invitent cependant à l’interprétation.

 

Ce dispositif élaboré soutient l’interpellation pressante de Jésus à ses compatriotes. Appel à ce qu’advienne la vérité entre eux et lui, elle engage pour eux la possibilité d’une lecture de leur propre résistance à ce qu’il dit, en regard avec des références prophétiques qui leurs sont familières. Cela demande de leur part interprétation sans constituer dans la bouche de Jésus une sanction négative et encore moins une disqualification des juifs comme destinataires de la Parole.

 

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Substitution d’un résumé aux événements rapportés.

 

Aux versets 23-27 est substitué le ‘résumé’ suivant :

 

« …et Jésus raconte que ceux qui reçoivent les bienfaits du Seigneur sont des pauvres, des exclus et des étrangers au peuple d’Israël ».

 

Qu’un propos étranger vienne s’inscrire dans le texte biblique nous alerte. Certes on prend la précaution d’adopter une typographie différente, de mettre la phrase entre parenthèses et de mettre des points de suspension indiquant des versets manquant).

 

Il reste qu’en lieu et place de la vive interpellation appelant une interprétation vient un contenu. Jésus n’est plus en train de construire une relation entre ses auditeurs et lui, il raconte. Il ne raconte pas une parabole ou une histoire, il raconte que ceux qui reçoivent les bienfaits du Seigneur sont des pauvres, des exclus et des étrangers au peuple d’Israël.  Rien à interpréter dans ce qu’il raconte : c’est un constat, qui pourrait prendre forme de loi.

 

Ce ‘résumé’, suivant immédiatement l’aphorisme : nul n’est prophète en son pays, prend la forme d’une sanction de programme narratif.  On pourrait traduire en langage courant : la communication ne passant pas avec ses compatriotes, Jésus leur indique que d’autres l’accueillent.

 

Les interlocuteurs de Jésus ne sont pas encore formellement enfermés dans leur refus, mais cela pourrait ne pas tarder.

 

 

 

1.2.Deuxième alerte : l’organisation thématique du parcours oriente la lecture

 

Mis en éveil par la transformation opérée sur le texte même, nous remontons à la proposition de travail faite aux animateurs de catéchèse, puis à la présentation du livre des enfants.

 

Le livre de l’animateur précise l’organisation thématique du parcours dans l’introduction générale en assignant une insistance sur un aspect du mystère du Christ  à chaque évangile, nous citons :

 

Dans l’évangile de Marc, Jésus étonne et fait naître la question « Qui dites-vous que je suis ? » (année verte). 

 

En Luc, Jésus prend résolument la route de Jérusalem et nous invite à la suivre (année bleue). 

 

En Matthieu, Jésus accomplit les Ecritures et parle en parabole (année rouge). 

 

L’évangile conçu comme un programme.

 

En Luc, donc, Jésus prend résolument la route de Jérusalem et nous invite à la suivre. C’est l’accent général de l’année qui va se développer en une série de cinq unités.  Le thème général de la troisième unité est : Jésus choisit le chemin de Dieu. La rencontre 2, dans laquelle prend place le texte de Luc, porte le titre : Le chemin de Jésus dérange. Ce sous-thème privilégie la lecture de notre texte : Luc 4, 14-30. Et voici comment il est présenté dans les repères pour les animateurs :

 

Un récit programme

 

Le récit Lc 4, 14-30 montre Jésus inaugurant sa mission à Nazareth ; il proclame la Bonne Nouvelle. Mais le récit déborde le cadre de la synagogue de Nazareth pour dévoiler, comme en résumé, l’itinéraire que suivra cette Bonne Nouvelle. Elle est d’abord accueillie avec étonnement et joie. Mais elle rencontre ensuite, de la part de Juifs, l’hostilité et le refus. Ce sont alors les pauvres, les exclus, les étrangers au peuple juif qui vont l’accueillir.

 

L’objet du refus se précise encore.

 

Luc situe la mission de Jésus dans la perspective du prophète Isaïe… La citation d’Isaïe se conclut par l’annonce d’une année de bienfaits accordée par le Seigneur. Cela peut paraître obscur. C’est pourtant la clé qui permet de mieux comprendre les expressions précédentes… Le prophète… fait allusion à l’année jubilaire… Jésus, consacré par l’Esprit de Dieu, vient réaliser l’espérance annoncée par l’année jubilaire. En lui Dieu vient au milieu de son peuple pour le conduire et le libérer de ses servitudes. Jésus est le Messie. 

 

Le raisonnement opère par résumés successifs, pointant progressivement de façon plus précise ceux qui refusent et ceux qui reçoivent la parole de Jésus. Mais cette simplification se fait au prix de l’écrasement de la mise en discours du propos de Jésus et de ce qu’elle livre à l’interprétation de ses auditeurs.

 

 

 

Une telle proposition de lecture ne retient du récit que sa composante narrative. Comme nous l’avons vérifié précédemment, les figures ne sont pas prises en compte comme telles, pas plus que l’énonciation. La position de rejet par les juifs est présentée comme un anti-programme absolu. Tout se passe comme si l’échec du programme de Jésus auprès de ses compatriotes les dépossédait de l’accomplissement au bénéfice des pauvres, exclus et étrangers au peuple juif.

 

Cette lecture radicalise la résistance des juifs, comme si désormais la parole ne pouvait s’accomplir qu’ailleurs. C’est en contradiction avec le texte de l’Evangile de Luc, au moins sur trois points.

 

Celui de l’identification de Jésus au Messie ou à quelque autre titre. En effet la suite immédiate du texte, au même chapitre, manifeste le soin que prend Jésus à éviter toute publicité à son sujet et comment il fait taire ceux qui prétendent savoir qui il est :

 

Au coucher du soleil, tous ceux qui avaient des malades atteints de maux divers les lui amenèrent, et lui, imposant les mains à chacun d’eux, il les guérissait. D’un grand nombre aussi sortaient des démons, qui vociféraient en disant: « Tu es le Fils de Dieu! » Mais, les menaçant, il ne leur permettait pas de parler, parce qu’ils savaient qu’il était le Christ. (Luc 4, 40-41)

 

Celui d’un rejet définitif de la parole par les juifs. En effet Jésus sera entendu et cru par de nombreux juifs tout au long de l’Evangile, notamment par des veuves (Lc 7, 11 ; 21, 2) et par des lépreux (5, 12 ; 7, 22 ; 17, 11 ).

 

Celui de l’accomplissement de la parole de l’Ecriture, qui semble confondu ici avec ce qui permet d’identifier Jésus au Messie.

 

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Troisième alerte : un montage de textes et d’images conduit les enfants

 

  Association de péricopes par un thème commun

 

La lecture de Luc 4, 14-30, n’est pas isolée dans le parcours, qui propose aux enfants pour la même rencontre, comme en complément, cinq autres brefs passages de Luc, choisis en fonction du thème retenu. Nous citons le livre de l’animateur :

 

Luc montre aussi que les paroles et les actes de Jésus ont scandalisé les maîtres de la religion juive, provoquant de leur part une forte opposition (…)

 

Jésus guérit un homme le jour du sabbat (…)

 

Les guérisons par Jésus sont toujours signes d’une réalité plus profonde (…) la guérison du paralysé témoigne du pardon des péchés (…)

 

Jésus mange et boit avec les publicains et les pécheurs, il accueille aussi les enfants (…)   en accueillant ainsi les petits et les exclus, Jésus indique que sa mission et donc la Bonne Nouvelle s’adresse à tous. 

 

Alors que dès le prologue, l’évangile de Luc mettait en évidence l’importance du « récit ordonné » pour que le lecteur puisse « vérifier la solidité des enseignements reçus », le parcours catéchétique défait cet ordre en découpant des péricopes, ici et là pour les rapprocher. Il en substitue un nouveau en proposant la lecture de l’opposition des juifs en lieu et place des parcours figuratifs proposés par le cours même du texte évangélique.  C’est l’évangile qui est cité, mais la nouvelle mise en perspective des passages découpés en détourne le mouvement.

 

Substitution d’une bande dessinée aux textes associés.

 

De ces passages associés, seules les références sont citées. Les textes sont évoqués par cinq dessins faisant séquence. Chaque dessin comporte comme seul élément du texte évangélique (sous forme de bulle sortant d’un personnage) une parole de Jésus et la réplique de ses opposants. Ceci à l’exception du dernier texte cité où seule paraît la parole de Jésus : laissez venir à moi les petits enfants. En effet l’opposition vient en ce dernier cas des disciples de Jésus et non des autorités religieuses des juifs. On comprend qu’il ne soit pas conforme au propos de la citer.

 

 

 

Texte cité Paroles de Jésus Paroles de ses opposants
Luc 6, 6-11 Lève-toi, étends la main Il guérit les malades même le jour du sabbat
Luc  5, 27-32 Je suis venu appeler non pas les justes mais les pécheurs pour qu’ils se convertissent Il mange et il boit avec les publicains et les pécheurs.
Luc 5, 17-26 Tes péchés te sont pardonnés Il dit des blasphèmes : Dieu seul peut pardonner les péchés.
Luc 7, 36-50 Tes péchés te sont pardonnés. Ta foi t’a sauvée, va en paix ! Si c’était un prophète, il saurait que cette femme est une pécheresse
Lc 18, 15-17 Laissez les enfants venir à moi. Le royaume de Dieu est à ceux qui leur ressemblent.

 

 

 

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Rapprochement de scènes de l’évangile et de la vie des enfants.

 

Du texte cité et explicitement reproduit de Jésus à la synagogue de Nazareth, le parcours est passé à d’autres textes dont est donnée la référence et qui sont représentés par des dessins, qui font séquence. En page suivante, sous le titre : « ça fait réagir »,  viennent d’autres dessins présentant des scènes de vie d’enfants. Il s’agit alors d’attention, consentie ou refusée, envers des handicapés, des prisonniers, des enfants à accompagner à la messe, des camarades d’école mal habillés ou mauvais en classe. Bref de situations dans lesquels sont confrontés ceux qui se font proches des autres et ceux qui ne le sont pas. « Et toi, réagis aussi. Invente la suite de ces dialogues » est-il demandé au lecteur. 

 

Par glissements successifs, le parcours fait passer de la présentation d’un texte biblique à une lecture guidée de type explicatif puis à un discours moralisateur, invitant l’enfant, non à lire, mais à produire une actualisation édifiante du texte.

 

Luc 4, 14-30, dans la liturgie dominicale 

 

Puisque le parcours catéchétique que nous venons d’observer se veut inscrit dans la perspective de la liturgie eucharistique dominicale, voyons donc comment celle-ci nous offre le texte en question.

 

Deux libertés prises dans le découpage du texte et sa présentation attirent l’attention :

 

Un texte coupé en deux,  effets prévisibles

 

Le texte est présenté en deux morceaux, répartis sur deux dimanches successifs : les troisième et quatrième dimanches ordinaires de l’année C. On peut regretter que cette coupure empêche d’accueillir en son entier l’épisode.  Toutefois son mérite est de souligner l’importance de l’accomplissement des écritures, cité en fin de premier épisode et de nouveau en début du second. Comme si la liturgie invitait à entendre d’abord Jésus annoncer, en lieu et place de la simple lecture du prophète, l’accomplissement de la parole, aujourd’hui ; puis, après une pause, de l’entendre à nouveau annoncer cet accomplissement pour mettre l’accent sur les réactions de ses auditeurs et le rebondissement de sa parole.  Reste aux pasteurs et liturgistes de faire en sorte que, d’un dimanche à l’autre le premier épisode fasse attendre le second, et que le second rappelle le premier.

 

La coupure est cohérente avec cette organisation acteur-temps-espace unique dans toute la bible : cet instant, dit aujourd’hui de l’accomplissement, où tout semble inviter au suspens :

 

l’acteur, Jésus distingué de tous : assis, dans une relation privilégiée au texte biblique,  les regards de tous fixés sur lui :

 

le temps : aujourd’hui de l’accomplissement de la parole de l’Ecriture :

 

l’espace de la synagogue de Nazara.

 

Un acteur, ici et maintenant, aux dimensions inattendues. Cela méritait un point d’orgue.  Faire une pause en ce point du texte permet de se poser des questions !

 

 

 

Le prologue de Luc en introduction : retour d’énonciation

 

Dans la liturgie du 3° dimanche, où nous est donnée la première partie du texte, elle est précédée du prologue de l’Evangile de Luc.

 

PLUSIEURS ont entrepris de composer un récit des événements qui se sont accomplis parmi nous, tels que nous les ont transmis ceux qui, dès le début, furent les témoins oculaires et sont devenus les serviteurs de la Parole. C’est pourquoi j’ai décidé, moi aussi, après m’être informé soigneusement de tout depuis les origines, d’en écrire pour toi, cher Théophile, un exposé suivi, afin que tu te rendes bien compte de la solidité des enseignements que tu as reçus.     

 

Pourquoi ce retour en arrière ? Il n’éclaire aucunement le lecteur sur le « contexte » de l’événement. Mais c’est le rappel de la première marque d’énonciation de cet évangile. C’est une histoire entre toi et moi que l’on peut entendre comme une relance du lecteur, lui rappelant ce qu’il lui revient de faire de ce texte. Ce texte est écrit pour toi, lecteur, à toi de te faire une opinion, toi qui as déjà entendu parler de Jésus !   On peut y voit une sorte de règle de la transmission évangélique ; les témoins oculaires deviennent serviteurs de la parole et leur service permet à ceux qui en bénéficient de vivre à leur tour pleinement les événements transmis. Il s’agit moins de faits dont la narration serait transmise que d’une expérience à laquelle le lecteur est invité.  Et si le récit est ordonné, c’est qu’il y a des points de passage. La liturgie semble nous indiquer que celui là est capital. Il interroge chaque lecteur dans sa propre expérience de l’évangile

 

Introduire le prologue de Luc en ce lieu c’est y placer un dispositif préparant un sujet lecteur à se laisser toucher à son tour par l’intervention de Jésus comme parole vive. C’est intéressant de mettre ce dispositif d’énonciation en perspective avec celui de la première lecture du livre de Néhémie, donnée en ce 3° dimanche ordinaire.

 

Esdras ouvrit le livre ; tout le peuple le voyait, car il dominait l’assemblée. Quand il ouvrit le livre, tout le monde se mit debout. Alors Esdras bénit le Seigneur, le Dieu très grand, et tout le peuple, levant les mains, répondit : « Amen ! Amen ! » Puis ils s’inclinèrent et se prosternèrent devant le Seigneur, le visage contre terre. Esdras lisait un passage dans le livre de la loi de Dieu, puis les lévites traduisaient, donnaient le sens, et l’on pouvait comprendre.

 

Dans ce dispositif de lecture, Esdras lit, puis la lecture est suivie d’explications. Le peuple est amené à réagir comme un seul homme. Dans l’Evangile de Luc, la lecture est précédée par ce qui va permettre la juste implication du lecteur. Nous trouvons bien, dans l’Evangile, une série d’intermédiaires mais leur fonction n’est pas la même que dans le livre de Néhémie. Ces intermédiaires renvoient davantage chacun à l’expérience personnelle de la rencontre de Jésus, de l’accueil de sa parole. Dans l’Evangile, Jésus désormais prend la place de l’écriture. Il s’adresse à ceux qui veulent bien se reconnaître pauvres, prisonniers, aveugles, opprimés… Et à ceux-là même qui résistent il continue de s’adresser pour peu qu’ils veuillent bien entendre en tel homme ou femme non issu d’Israël l’action du Dieu qui sauve. Le rappel des prophètes Elie et Elisée revient là non comme un désaveu mais comme le témoignage de ce que Dieu peut faire en chaque être humain qui reconnaît sa pauvreté et croit à sa manifestation dans son peuple.  

 

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Luc, catéchète

 

Luc évoque « les enseignements (catéchetes logon) que tu as reçus ». Le terme employé est celui qui a donné : catéchisme, catéchèse. Il signifie l’écho de la parole en quelqu’un : ce qui a résonné en toi.  Une catéchèse n’est pas un exposé systématique. De plus, Luc propose un récit ordonné. N’y voyons pas la marque d’une argumentation rhétorique mais un parcours de figures dont il convient au lecteur de suivre les étapes. Luc n’argumente pas pour convaincre, il donne des éléments pour une activité libre de son lecture : reconnaître la solidité des paroles reçues.

 

Il est regrettable de ce point de vue que le parcours catéchétique abordé précédemment n’ait pas retenu le texte tel que la liturgie le présente. D’une part, en omettant le prologue (ne serait-ce que pour la lecture des animateurs)  il perd le bénéfice de ce retour à l’énonciation de départ, qui est proprement catéchétique. D’autre part en remplaçant la citation des prophètes par un résumé réducteur, il ne renvoie pas le lecteur à sa propre pauvreté, comme lieu de la réception de la parole de liberté du Fils, mais à un regard rétrospectif et moralisateur.

 

L’introduction de la lecture : commencement de l’Evangile de Jésus-Christ selon saint Luc le rappelle : nous sommes à un commencement !  En ce chapitre 4°, attention, lecteur, le commencement fait retour. L’accomplissement est un commencement. Tu ne recevras ce commencement s’accomplissant en Jésus que si quelque chose de cet ordre s’accomplit en toi, aujourd’hui, dans l’instant de ta lecture, de l’écoute de la Parole !

 

 

 

Lire Luc 4, 14-30  forts des observations précédentes.

 

 

 

Dès que l’on fait observer à ceux qui mettent en œuvre un tel type de parcours catéchétique les problèmes qu’il pose, le désir leur vient vite de repartir sur de meilleures bases.  Certaines s’imposent comme une évidence : restituer l’intégralité du texte, proposer un découpage plus pertinent quand celui qui est proposé détruit des articulations majeures. Les catéchistes peuvent alors se risquer à une lecture renouvelée du texte, qui restitue les éléments oubliés et se défait de tout a priori d’explication ou de moralisation.  Nous commençons par explorer les parties du texte ignorées ou déformées. Ensuite nous tenterons une proposition de lecture avec un groupe d’enfants.

 

 

 

Retour sur des aspects ignorés de Luc 4, 14 – 30

 

Nous allons donc accorder une attention particulière à la partie du texte ignorée et aux dérives de lecture repérées.

 

Commençons par regarder de plus près :

 

un parcours figuratif concernant directement Jésus (fils, médecin et prophète) 

 

les acteurs masqués (veuve(s) et lépreux), 

 

les acteurs abusivement opposés (juifs et étrangers).

 

 

 

Fils, médecin,  prophète : un parcours figuratif pour suivre Jésus

 

Le parcours catéchétique ne s’attarde pas sur les figures du fils, du médecin et du prophète, que le texte met en parcours. Pourtant c’est en se laissant toucher par ces figures en interaction que ses interlocuteurs peuvent laisser advenir la vérité sur leur manière de recevoir Jésus, tout comme le lecteur, aujourd’hui.

 

Risquons-nous à les visiter.

 

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3.1.1.Le fils.

 

La figure du fils est présente à l’Evangile depuis le début. En Luc 3, 21 elle fait fonctionner l’espace le temps et les acteurs de façon surprenante :

 

Or il advint, une fois que tout le peuple eut été baptisé et au moment où Jésus, baptisé lui aussi, se trouvait en prière, que le ciel s’ouvrit, 22 et l’Esprit Saint descendit sur lui sous une forme corporelle, comme une colombe. Et une voix partit du ciel: « Tu es mon fils; moi, aujourd’hui, je t’ai engendré. »

 

Le lecteur est renvoyé à un espace-temps-acteur irreprésentable, qu’il s’agisse des cieux ouverts, de l’aujourd’hui de l’engendrement, ou de la qualification de fils qui vient ainsi mais aussi de l’esprit qui descend sur Jésus.  Or on trouve en notre texte (Luc 4, 14 -30) des rapprochements avec ces figures. Jésus parlant d’Elie, évoque le temps des cieux fermés. La citation d’Isaïe, commençant par L’esprit de Dieu repose sur moi répond à l’Esprit qui descend sur Jésus et réactive la filiation qui vient d’ailleurs. L’aujourd’hui de l’accomplissement des Ecritures rappelle l’aujourd’hui de l’engendrement. Or c’est précisément cette irruption de l’irreprésentable dans leur espace que la pseudo-question des compatriotes de Jésus vient obturer : « n’est-ce pas le fils du charpentier ? ».

 

 

 

3.1.2.Le médecin

 

Le médecin est censé prendre soin des corps et permettre à ceux qu’il guérit de poursuivre leur vie au mieux, dans la condition corporelle présente. Quand Jésus prête à ses compatriotes le dessein de lui  « citer le dicton : « Médecin, guéris-toi toi-même. Nous avons appris tout ce qui s’est passé à Capharnaüm : fais donc de même ici dans ton pays ! » »  que leur révèle-t-il de leur attente à son égard ?

 

Qu’elle tend à se limiter à l’ordre de la guérison.

 

Qu’elle est de type autocentré et possessif. Il se doit de réserver à l’espace dont il est issu le meilleur de ce qu’il est en mesure de faire.

 

En définitive qu’ils fonctionnent comme un espace-temps-acteur clos sur lui-même.

 

La figure du médecin consonne avec les abondantes allusions du texte au corps dans tous ses états : pauvreprisonnier, opprimé, aveugle, veuve, lépreux.  Or dans toutes ces situations la portée du travail annoncé par les prophètes, et que Jésus prend en compte, n’est pas de l’ordre du rétablissement de la santé comme avant.  Il s’agit non de guérir des aveugles, mais de leur faire voir la lumière (etc). De même le lépreux du temps d’Elisée n’est pas dit guéri mais purifié.  Le déplacement des opérations que l’on pourrait attendre de Jésus (et des prophètes avant lui) sur les corps indique qu’il ne s’agit pas d’une œuvre que l’homme accomplirait de lui-même sur lui-même. Cette œuvre vient d’ailleurs et ouvre à l’homme un temps et un espace et un acteur nouveaux.

 

Jésus n’inscrit cependant pas la figure du médecin dans une argumentation à charge contre les juifs, mais davantage comme un moment du dévoilement de la représentation qu’ils projettent sur lui, collectivement et inconsciemment.

 

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3.1.3.Le prophète

 

La troisième figure est celle du prophète. Le texte construit la relation entre le prophète et Jésus en deux temps. Le premier est centré sur l’annonce de ce qui vient, portée par le livre du prophète. Le second sur le rejet du prophète en son pays. Dans le premier vient la référence au prophète Isaïe dans le cadre de la synagogue de Nazara, et l’annonce des bienfaits. Dans le second Jésus énonce avec force : je vous le dis aucun prophète n’est bien accueilli dans son pays. Après quoi il rappelle les épisodes du prophète Elie et d’une veuve de Sarepta puis du prophète Elisée et de Naaman, le syrien.

 

 

 

3.1.3.1.Jésus et l’annonce du prophète

 

On présente à Jésus le livre du prophète Isaïe, il l’ouvre, il trouve le passage où il est écrit : L’esprit du Seigneur repose sur moi… ». Le texte parle d’avant la lecture, du contenu du texte, de Jésus qui referme le livre, le rend au servant, ets’assit. Il se garde de dire que Jésus lit. Ce blanc dans le texte évite l’identification de Jésus au prophète. Il évite aussi de faire de Jésus un simple lecteur qui prête momentanément sa voix pour que la parole soit entendue. Par contre, là où était un livre advient un corps dont la présence même accomplit la parole, au-delà de la lettre du texte et aux oreilles des auditeurs.  Ce qui s’accomplit là est absolument nouveau et inattendu.  L’étonnant serait que la chose soit pleinement entendue !

 

 

 

3.1.3.2.Jésus et le rejet du prophète  

 

Maintenant c’est Jésus qui prend l’initiative de dire : aucun prophète n’est bien accueilli dans son pays. C’est encore lui qui rappelle le temps du prophète Elie et son envoi à une veuve de Sarepta. Puis il rappelle encore le temps du prophète Elisée et la purification de Naaman.  Jésus met en perspective le refus dont il fait l’objet chez les siens avec ce qui s’est passé pour les prophètes de façon réitérée dans le temps et élargie dans l’espace. On pourrait attendre de Jésus qu’il rappelle une série de refus de l’action de prophètes en Israël. Pourtant il évoque plutôt ce qui se manifeste hors d’Israël en tant que collectivité, dans la singularité de situations humaines blessées, du fait de l’intervention de prophètes issus d’Israël.

 

Les gens de la synagogue de Nazara vont devoir prendre conscience de ce qu’ils portent depuis longtemps sans (vouloir) le savoir. C’est leur refus refoulé de l’action des prophètes hors de leur propre pays, qui, du dehors, leur parle de leur Dieu. Ils devront passer par là pour entendre qu’ils refusent maintenant celui que les prophètes annonçaient. Et celui-là leur parle autant par ce qu’il accomplit au-delà de leurs frontières qu’à l’intérieur. Alors nous pourrons lire leur violente réaction comme un retour du refoulé accompagné de passage à l’acte. C’est l’expulsion de Jésus hors de la synagogue avec la volonté de le précipiter du haut de… leurs représentations exagérées d’eux-mêmes !

 

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3.1.4.Des figures en tresse.

 

En Luc 4, 14-30, les figures du fils, du médecin et du prophète sont inséparables comme les cordons d’une tresse. L’attention de Jésus au corps et ses opérations de guérison l’apparentent au médecin. Il s’inscrit dans la ligne des prophètes, s’adressant lui aussi à des veuves et à des lépreux. Cependant, la figure déterminante pour la reconnaissance de Jésus est celle du fils (Luc 1, 31-35 ; 3, 22).

 

A la synagogue de Nazara, il va falloir apprendre à se détacher de la figure du médecin et de son caractère utilitaire et limité, et aller jusqu’au terme de celle du prophète qui annonce et pourfend ce qui fait obstacle à la parole, pour accueillir Jésus comme fils. Le prophète porte une parole qui le dépasse et fait brèche dans l’imaginaire des hommes. Le fils est la parole faite chair et il annonce la filiation divine en train de s’offrir.  Ce fils annonce une naissance encore à venir. Il va son chemin en traversant jusqu’à la mort. C’est la révélation d’un père ignoré qui se dit en lui, résonne en nous, nous élargit de toute frontière.

 

 

 

Acteurs masqués : femme(s) veuve(s) et homme(s) lépreux

 

Nous ne trouvons ni veuve(s) ni lépreux dans le texte recomposé par le parcours. Le passage est censuré et remplacé par un résumé. On peut à la rigueur reconnaître respectivement dans les pauvres et les exclus du résumé les veuves et les lépreux du texte. Mais ce déplacement sémantique écrase la spécificité de leur situation. Ce qui permettra de les assimiler aux étrangers au peuple juif en un ensemble confus qui serait censé accueillir la parole.

 

Le mot exclu ne se trouve pas dans le texte évangélique, c’est le parcours catéchétique qui l’introduit. Et de fait c’est la logique de ce parcours qui exclut les juifs, alors que l’affrontement présenté dans l’évangile ne parle d’exclusion de qui que ce soit mais par contre révèle le lieu de la résistance à la parole. En croyant faire le travail de l’évangile le parcours catéchétique ne fait il pas l’inverse ?

 

L’une des résistances manifestées dans le texte semble bien s’être introduite dans la logique du parcours. Là où le texte s’applique à passer du grand nombre à l’unique, du fermé sur l’entre-soi d’une identité particulière à la reconnaissance d’une appartenance parmi d’autres, le parcours procède, à l’inverse, par généralisation, créant des catégories idéologiques telles que les exclus.

 

Il nous reste donc, au contraire, à chercher de quoi parle Jésus quand il évoque une ou des femmes veuves puis un ou des hommes lépreux. On sait Jésus ému aux entrailles à la vue de ces marques mortelles qui affectent plus particulièrement l’un dans sa perte affective, l’autre dans ce qui faisait son image.

 

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La femme veuve

 

La situation de toute veuve est d’avoir perdu celui qui partageait sa vie, lui donnait des enfants, dans le meilleur cas assurait la subsistance, et qui était là comme son vis-à-vis, son autre.

 

Le prophète Elie (d’Israël) est envoyé à une femme veuve, d’un lieu sans réputation religieuse : de Sarepta de Sidon. Visitée dans son indigence par le prophète Elie, elle va consentir à une perte supplémentaire : le partage des dernières ressources dont elle dispose avec l’homme de Dieu. Elle consent à creuser encore son manque dans la confiance en la parole du prophète. Et le chemin s’ouvre là où la mort était sa seule perspective. Que de frontières et de limites qui se déplacent !

 

 

 

L’homme lépreux

 

Quoi  de plus mélangé qu’un corps lépreux. Encore vivant la mort déjà dévore les chairs, et ampute les membres.  Tout ce qu’il faut pour être mis à part.  Le drame de tout homme lépreux est dans la perte de ce qui faisait son image, son visage, sa relation aux autres. Du temps d’Elisée, un homme, Naaman, syrien va consentir à une autre perte, celle de la supériorité des fleuves de son pays sur ceux d’Israël. Non sans mal, il va consentir à la perte de l’image de son… pays.  Et il sera régénéré en son corps, comme une nouvelle naissance.

 

 

 

Quand c’est du dehors qu’Israël entend parler son Dieu.

 

Qu’en dehors d’Israël, en des temps différents, comme en écho, telle femme, tel homme, blessés au plus vif de leur être, accueillent la parole d’un prophète et s’ouvrent à l’œuvre de Dieu : cela est fait pour parler à Israël. Quitte à ce que cela suscite la jalousie et que la violence mortelle que porte la jalousie soit révélée. Car c’est de cet enfermement là qu’en définitive les captifs et les opprimés seront libérés.

 

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La veuve, le lépreux, des figures à interpréter.

 

La veuve et le lépreux  ne sont pas que des personnes blessées, dans leurs liens, dans leur corps, dans leur statut social, ce sont des figures à interpréter. Quelle frustration se vit là qui ne va pas être réparée en rendant un mari à la veuve et une image gratifiante au lépreux, mais en leur faisant traverser cette pauvreté pour s’ouvrir à ce qui naît en eux quand ils ont consenti à cette mort. Jésus est en train de travailler ses compatriotes au lieu de leur pauvreté radicale. Ce parcours est inévitable pour tout humain, fut-il croyant. Et ça renâcle. Les gens de la synagogue sont amenés à laisser venir sur eux, en pleine figure, celle de la veuve et du lépreux, du manque radical de vis-à-vis et de la perte de la face, du visage. Et la route leur est barrée du recours à leur foi juive comme ce qui les épargnerait, les dispenserait de cette épreuve que tout homme traverse. En cela la pauvreté radicale de la veuve de Sarepta, qui n’avait même pas son appartenance à Israël pour se consoler, mais qui a accepté de demeurer dans le don au moment le plus fort de sa pénurie, est un témoignage unique pour Israël, témoignage de la sollicitude universelle de Dieu. Là où l’annonce de la bonté de Dieu avait pu devenir certitude qui masquait le réel, ce qui se passe en territoire païen fait signe. Mais quelle déconvenue pour qui s’estime supérieur aux païens !

 

 

 

3.3.Acteurs opposés : juifs et étrangers

 

L’observation précise du texte n’a cessé d’écarter la lecture rapide, encouragée par le parcours catéchétique analysé, qui oppose purement et simplement les juifs aux étrangers.  En rappelant l’action de Dieu chez les païens, par l’intermédiaire de l’envoi de prophètes d’Israël auprès de telle ou tel d’entre eux, Jésus témoigne de l’intérêt de Dieu tant à l’égard d’Israël que des païens, avec une égale sollicitude. On peut entendre qu’il travaille les uns par les autres en vue de faire comme l’écrira Paul, des deux un seul peuple.  Jésus n’est pas venu mépriser les veuves d’Israël, ni les lépreux en Israël ! On le verra assez dans la suite du même Evangile de Luc.  Par contre se revendiquer d’Israël, du peuple juif, cultiver pour soi-même l’image du pharisien, du scribe, du légiste, exemplaires, entraîner des incapacités spécifiques à entendre une Parole dont on pourrait se croire bénéficiaire privilégié. Cela n’exclut pas les juifs de l’annonce de la Bonne Nouvelle, sinon on se demande quelle démarche perverse ferait Jésus en prêchant dans les synagogues ! Par contre le rappel de l’effet de la Parole sur des païens peut débouter les juifs de prérogatives qui les aveuglent. De même que par son effet sur les juifs elle peut libérer les païens de la prison des sans loi. Comment s’étonner que cela passe par quelques heurts ?

 

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4.Proposition de lecture avec un groupe d’enfants

 

Aucun parcours de catéchèse ne saurait être parfait. La proposition présentée ci-dessous n’a pas non plus cette prétention. Nous nous risquons à concevoir un temps de catéchèse, centré sur la lecture du texte Luc 4, 14-30 prenant en compte les étapes précédentes de cet article :

 

observation critique du parcours catéchétique.

 

examen de la proposition de la liturgie dominicale.

 

éléments de lecture basés sur l’observation des figures.

 

 

 

Le texte, son découpage, la journée de catéchèse.

 

Le parcours catéchétique analysé visait à favoriser le rapport entre catéchèse et célébration dominicale. Nous conservons cette option.

 

Nous adoptons la traduction liturgique du texte. Bien sûr le texte est restitué dans son intégralité.

 

Nous retenons aussi le découpage en deux séquences : Cela correspondra à deux temps de lecture répartis dans la même journée avec les enfants. Nous gardons ainsi le bénéfice du découpage sans perdre celui de l’intégralité du texte dans le même temps-fort de catéchèse.  Le matin nous lisons Luc 4, 14-21. L’après midi nous lisons Luc 4, 21-30.

 

Pour la préparation préalable avec des catéchistes nous gardons également la citation du prologue (Luc 1, 1-4), telle qu’elle introduit l’évangile du 3° dimanche ordinaire de l’année C. Cela permet d’observer de près l’énonciation et la catéchèse telles qu’elles se présentent dans le contrat de départ du texte.

 

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Des balises pour la lecture

 

4.2.1.La juste place des animateurs

 

Animer la lecture avec les enfants suppose d’avoir lu le texte entre animateurs. Cela non pour imposer aux enfants la bonne lecture (la nôtre !), mais pour repérer des articulations du texte qui donnent des indications pour sa visite. La question de la juste place de l’animateur dans la lecture se pose de façon spécifique quand il s’agit d’enfants. L’animateur est pris entre le respect du texte et la prise en compte de ce que l’enfant, les enfants peuvent entendre, ou plus exactement de ce qu’il pense qu’ils peuvent entendre. Le pari que nous faisons est qu’ils peuvent entendre à leur mesure le texte tel qu’il est. Faire droit à leurs questions sur le sens des mots, par exemple : l’onction, est nécessaire. Se laisser entrainer dans une explication de texte serait tourner le dos à la lecture. Lecteurs avec eux, les animateurs travaillent à ouvrir l’espace commun de la lecture pour qu’elle porte son fruit.

 

Cela suppose de leur part d’accepter de ne pas se croire obligés de ramener au vraisemblable les anomalies du texte. Par exemple le côté apparemment caractériel de Jésus qui, au lieu de s’expliquer, semble chercher le conflit, ou encore la violence extrême de ses interlocuteurs, ou encore le détail plus technique de l’absence de lecture de la part de Jésus. C’est par ses anomalies que le texte nous déloge de notre excès de connaissance et de notre désir de maîtrise pour nous mettre à la lisière de l’inconnu, de l’inouï, de l’invisible.

 

Ce travail vise à donner aux animateurs un minimum d’indications leur permettant de ne pas laisser la lecture s’égarer au gré des associations qu’enfants et adultes seront tentés de faire à partir de telle ou telle figure, mais de les aider à suivre les enchaînements que le texte offre à leur observation puis à leur interprétation. S’il est vrai que celui qui ignore les Ecritures ignore le Christ, suivre le Christ comme un disciple, passe par le respect des enchaînements propres au texte plutôt que d’errer sous l’empire de nos idées chères ou de nos fantasmes.

 

Alors peuvent se produire des effets inattendus. Une manière de penser paraît soudain inepte face à ce que la lecture fait apparaître, et l’on s’en sépare. Une perspective s’ouvre dans la relation au Christ. Parfois le corps est touché : alors vient la crainte, la torpeur, la joie, ou encore la colère comme dans le texte que nous lisons… Le plus souvent on n’a pas conscience de ce que la lecture a bougé en nous et dans les enfants.  Avec le temps cela porte son fruit.

 

Le travail préparatoire dont nous donnons quelques éléments ici est toujours à reprendre. Chaque lecture est neuve. Ce que nous en relatons n’est à considérer que comme un moment d’une lecture particulière et non comme le passage obligé de toute lecture du texte considéré.

 

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4.2.2. Eléments d’observation retenus

 

Bien sûr ce que nous avons dégagé aux chapitres précédents en revenant sur le texte après critique du parcours catéchétique analysé est à prendre en compte. Considérant cela comme acquis, nous nous en tenons ici à présenter un découpage du texte en séquences, et à suggérer l’observation des chaînes signifiantes.

 

Le découpage en séquences va aider à progresser par étapes dans la lecture avec les enfants, en leur donnant à observer successivement des unités de sens cohérentes. Ce sont des unités d’espaces-temps-acteurs.  L’animateur de la lecture passera de l’une à l’autre en temps opportun.  On n’épuisera jamais ce qu’offre chaque séquence. Et le but de l’opération n’est certainement pas de notre part de dire tout ce que nous avons vu nous-mêmes, mais d’accompagner la lecture en confrontant leurs réactions au mouvement du texte.  L’une ou l’autre des observations suivantes pourra aider cette progression.

 

4.2.2.1.Tableau initial : entrée en scène de Jésus. (Lc 4, 14-16a)

 

Jésus revient en Galilée, mais pas seul : avec la puissance de l’Esprit. Sa renommée se répand dans toute la région,  dans les synagogues des juifs où il enseigne tous font son éloge. Dans le cadre de sa région où il revient, tout lui est apparemment très favorable. Le texte va encore concentrer l’action en un lieu plus précis : Nazareth, le lieu où Jésus a grandi, et de Nazareth, la synagogue. Que va-t-il se passer quand Jésus va intervenir en ce point précis de l’espace ?  

 

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4.2.2.2.A la synagogue 1 :  la parole de Jésus et son amont. (Lc 4, 16b-21)

 

Cette séquence prépare la parole de Jésus. On peut y distinguer trois éléments.

 

Le déroulement de la liturgie : le texte prend le temps de le détailler (gestes, déplacements, rôles, objets). On gagnera à s’attarder avec les enfants sur la série des gestes et leur enchaînement, ce qui mettra en évidence l’effet de zoom sur Jésus (la relation : tous/un) mais aussi le chaînon manquant : le texte ne précise pas que Jésus lit ! (sa manière d’intervenir dans la liturgie ne serait pas à confondre avec celle du lecteur habituel, qu’il fut probablement auparavant). Au lieu et au temps du rite, généralement répétitif, il se passe quelque chose d’inhabituel, d’inédit.

 

Le passage d’Isaïe que trouve Jésus : il présente une histoire de consécration et d’envoi.  On fera encore préciser aux enfants la série des choses dites sur celui dont parle ce texte mais aussi la série des bienfaits surprenants qu’il est envoyé annoncer.

 

De qui cela peut-il parler, tant du côté de l’envoyé que des destinataires ?

 

La prise de parole de Jésus : elle annonce l’accomplissement de l’écriture à leurs oreilles  Elle l’annonce dans ce cadre de la synagogue de Nazareth, les regards de tous ses compatriotes fixés sur lui, ce jour de Sabbat. C’est un condensé exceptionnel du point de vue espace-temps-acteurs.

 

Au passage nous avons relevé trois énigmes. Dans la liturgie, c’est l’absence de lecture de la part de l’acteur Jésus. Dans le passage d’Isaïe, l’identité, non déclarée, de l’acteur disant : l’esprit de Dieu repose sur moi demeure disponible. Dans la prise de parole de Jésus qu’est-ce donc que l’accomplissement de l’écriture ?

 

Certes on voit bien que ces trois éléments ne sont pas étrangers les uns aux autres, mais ils ne sont pas articulés en une démonstration.  Jésus se garde bien de dire : c’est moi que l’esprit de Dieu a consacré par l’onction. C’est au lecteur qu’il revient de construire la relation entre les éléments qui permet leur interprétation.

 

Vais-je reconnaître en Jésus celui qui a reçu l’onction ? En son corps l’écriture serait-elle en train de s’accomplir à mes oreilles ?  Mais alors, c’est d’une audace inouïe ce qu’il dit là ! Mais pour l’entendre, il me reste à me reconnaître en ces pauvres auxquels est portée la Bonne Nouvelle, en ces prisonniers qui se voient annoncer qu’ils sont libres. Ou encore me faudra-t-il admettre que je suis aveugle et qu’il m’annonce que je verrai la lumière, opprimé et que je serai libéré… ? Là où j’avais l’habitude d’entendre lire une écriture vais-je entendre désormais, ici, maintenant, un corps parlant, me parlant ?  

 

On peut terminer la lecture de cette séquence en demandant aux enfants : comment pensez-vous que les gens vont réagir à ce que Jésus vient de leur dire. 

 

 

 

4.2.2.3A la synagogue 2 : la parole de Jésus et son aval. (Lc 4, 21-28)

 

Sur l’ensemble de cette séquence, Les enfants noteront le changement progressif de ton d’abord chez les auditeurs, puis de la part de Jésus, enfin dans la réaction violente des gens de la synagogue. On pourra se demander comment la relation se transforme et ce qui est en jeu. Nous distinguons trois temps : les réactions et commentaires des gens de la synagogue, la réponse de Jésus (elle-même comportant deux points), et la très vive réaction de ses auditeurs.

 

Les réactions et commentaires des gens de la synagogue.

 

On observera le passage des auditeurs de Jésus de l’émerveillement et du témoignage au questionnement sur son identité : « n’est-ce pas là le fils de Joseph ? ».  

 

La forme interro-négative ne laisse guère la place à une autre identité que celle de  fils de Joseph. Dans ce cas la question de la filiation est close. Ce que la parole de Jésus laissait entendre (en se gardant bien de le dire formellement) à ses auditeurs  de l’onction de l’esprit reposant sur lui et de sa filiation divine est aboli.  

 

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La réponse de Jésus. 

 

Elle est en deux points. Dans le premier Jésus semble deviner ce que vont dire ses compatriotes et l’exprime au moyen de la figure du médecinCurieuse manière de dialoguer que de dire aux interlocuteurs ce qu’ils vont vous dire ! Mais peut-être ont-il besoin que soit révélé ce qu’ils ont sur le bout de la langue sans en avoir conscience. Qu’attendent-ils de Jésus, sans oser (se) le dire ? De profiter de façon privilégiée de ses dons pour restaurer leur santé, entretenir leur quotidien ? 

 

Dans le second point Jésus abandonne la figure du médecin, qui visiblement ne lui convient pas, pour s’inscrire dans la lignée des prophètes. Il met alors en relation la résistance des gens de son pays avec l’envoi des prophètes à une femme, puis à un homme, hors Israël.

 

On observera la série de différences entre 

 

une femme veuve à Sarepta de Sidon, et beaucoup de veuves en Israël

 

un homme lépreux, Naaman, un syrien, et beaucoup de lépreux en Israël

 

La différence, qui n’est pas nécessairement opposition porte non pas sur 

 

étranger versus Israël,                                                 mais sur :

 

un(e )dans tel pays hors d’Israël versus beaucoup en Israël

 

La vive réaction des auditeurs de Jésus

 

Pourquoi sont-ils «tous  furieux » ? Ils semblent ne réagir que collectivement, gardiens jaloux des bienfaits du Seigneur comme privilège, voire monopole d’Israël (ce qui va avec la revendication d’obtenir du médecin un soin privilégié pour son pays). 

 

Ne pourraient-ils pas entendre autrement l’envoi et l’action de Dieu hors Israël ?  Non comme désaveu ni rejet d’Israël et de ses fils, mais comme le témoignage d’une sollicitude de Dieu pour tout être humain, considéré dans sa personne au lieu de sa blessure, jusqu’à envoyer à chacun(e) non seulement ses prophètes, mais son Fils. 

 

 

 

4.2.2.4.Tableau final : Sortie de scène de Jésus (Lc 4, 29-30)

 

Jésus, en début de texte revient en Galilée, puis vient à Nazareth., accompagné de renommée et des éloges de tous, avant d’entrer dans la synagogue. En fin de texte, il se fait sortir de la ville par tous les gens furieux de la synagogue, et mener jusqu’à un escarpement de la colline où la ville est construite, pour le précipiter en bas.

 

On observera l’écart entre le tableau initial et le tableau final. Peut-on dire que Jésus a réussi sa première prédication dans son pays ? Et si cet affrontement de celui qui sera plus tard crucifié – avant de ressusciter le troisième jour- était nécessaire pour faire libérer ses concitoyens captifs de leur propre ville, opprimés par une vision étriquée de leur appartenance à Israël, quitte à faire apparaître à leurs yeux aveuglés la violence cachée qui les habite. Alors, oui, la prophétie d’Isaïe s’accomplirait effectivement pour eux, dès aujourd’hui ! 

 

« Jésus, passant au milieu d’eux, allait son chemin ! »  Il est entré précédé de renommée et d’éloges, il sort dans l’opprobre. Mais il ne sera pas précipité en bas. Il demeure libre d’aller son chemin. « Laissez passer l’homme libre ! »

 

 

 

Lecteur, ta lecture n’est pas finie, Jésus te précède, suis-le !

 

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La mise en œuvre de la lecture

 

Le cadre de la lecture 

 

Dans une salle sobre et claire des chaises sont disposées en arc de cercle face à un mur, sur lequel sont tendues des feuilles de papier blanc, en attente. Les enfants sont accueillis, appelés par leurs noms, invités à s’asseoir et à se libérer de ce qui peut les encombrer. Le lectionnaire de l’assemblée dominicale est posé sur un pupitre, face aux enfants. Après présentation des personnes et de la journée, on montre le lectionnaire aux enfants, qui sont invités à l’identifier.

 

On leur dit qu’une personne va se lever, lire le passage d’Evangile, puis poser le livre sur le pupitre, et qu’ensuite il leur sera demandé de restituer le texte de mémoire, mot pour mot autant que possible, et dans l’ordre. Après, poursuit-on nous lirons ensemble le texte que chacun aura en main sur une feuille imprimée, nous l’observerons, nous réagirons, nous suivrons son cours.

 

Le texte est donc lu, puis quelqu’un les aide à restituer de mémoire, distribuant la parole, rappelant les oublis, précisant ce qui est déformé ou incomplet. Une fois le texte entier restitué, on distribue la feuille contenant le texte, puis on repère avec eux les parties oubliées, les mots déformés…

 

Puis on accorde un peu de temps à quelques réactions libres sur des termes qu’ils ne comprennent pas. Cependant on fait très attention à ce que ce temps-là ne nuise pas au débrayage constitutif de la lecture. Si l’on se laisse embarquer dans les questions des enfants à propos de tel ou tel aspect du texte sans y revenir aussitôt, il sert de prétexte à discussion, et l’on quitte la lecture. Pour ce texte les risquent seraient de se noyer dans des explications sur la synagogue et sa liturgie, les prophètes, Elie et Elisée, les épisodes de la veuve de Sarepta et de Naaman le syrien, … et nous voilà de nouveau partis du côté de l’érudition biblique, au détriment du projet de lire le texte.

 

On procède à la lecture en reprenant l’observation séquence par séquence.

 

Une visualisation sera proposée au fur et à mesure de la lecture, sur les feuilles. Puis elle sera reprise en fin de parcours, et chacun sera invité à l’interpréter voire la compléter.

 

 

 

  La visualisation 

 

Le propos de la visualisation

 

Le dessin était un élément constitutif du parcours catéchétique analysé. Nous gardons cet élément, mais, dès lors que nous avons remarqué comment il pouvait nuire à la lecture du texte, nous tentons de le remettre à son service. Nous évitons d’en faire un artifice pédagogique destiné à captiver des enfants, ou bien l’illustration d’une idée, ou encore une représentation de la scène flattant l’imaginaire au risque d’écarter du texte. Nous cherchons à en faire plutôt une expression originale de lecture qui ouvre sur un acte d’interprétation.  Il s’agit, avec les ressources propres du graphisme, de la couleur, des formes, de rendre compte des anomalies du texte, de ce qu’il cherche à faire entendre que nos oreilles n’entendent pas, à faire voir que nos yeux ne voient pas.  La visualisation gagnera à être sobre.

 

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Les éléments retenus pour la visualisation

 

Nous retenons le rapport de Jésus à l’organisation de l’espace de la synagogue, de la ville, et aussi à l’espace des relations avec ses compatriotes. Et nous retenons la liberté dont Jésus fait preuve à cet égard, en contrepoint de l’enfermement de ses compatriotes, son entrée et sa sortie. Mais le rapport de Jésus à l’espace se signale aussi autrement, par l’intermédiaire des prophètes, de leur propre relation à l’espace et aux acteurs, et de ce qu’ils laissent espérer de l’ouverture des cieux.

 

 

 

Jeux graphiques en relation avec le texte et leur application

 

L’encadrement de l’image.Pour chaque image nous jouerons sur son encadrement, ordinairement formé d’un trait continu formant un rectangle. Nous considérerons que ce trait peut signifier quelque chose des limites de l’espace des relations considérées. Ainsi, selon les images et les séquences auxquelles elles se rapportent, nous pratiquerons des interruptions ou renforcements du trait, laissant chaque fois penser que l’espace dont il est question est susceptible d’ouverture ou au contraire de fermeture.

 

 

 

Le chemin de Jésus.Jésus s’introduisant dans l’espace de la synagogue y fait brèche, ce qui sera figuré par le vide du trait gauche du rectangle par lequel une silhouette représentant Jésus pénètre dans l’espace de la synagogue.  A la dernière image, Jésus, sort, librement, de l’espace de la ville. Là où l’on pouvait craindre que s’arrête le parcours de Jésus, le trait est interrompu à droite, ouverture qui a quelque chose à voir avec la liberté de Jésus d’aller.  Cette représentation très sobre et succincte de l’espace permet de laisser voir quelque chose de la trace de Jésus, gardant l’initiative des ses déplacements sans se laisser arrêter.

 

 

 

La fermeture et l’ouverture des cieux Il est un autre rapport à l’espace que suggère le texte. Ce n’est plus seulement l’horizontalité de ses déplacements (venue en Galilée, à Nazareth, entrée dans la synagogue, sortie de la ville, passage de Jésus qui va son chemin, au milieu de tous).  Cet autre rapport est vertical. Il signifie ce qui vient d’en haut quand les cieux s’ouvrent et qui procède de l’envoi du Père : le don de l’Esprit ; et aussi ce qui s’y oppose : précipiter Jésus du haut de l’escarpement.  Dans ce cas les brèches dans le rectangle limitant le dessin viendront en haut et en bas. Pour l’envoi de l’Esprit, on le figurera par une interruption du trait supérieur horizontal. Mais pour l’intention de précipiter Jésus du haut de l’escarpement, qui n’aboutira pas, le trait reste sinon de même épaisseur que le reste, du moins en continu. L’ouverture entraînant Jésus dans la chute ne se réalise pas.

 

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L’envoyé et les destinataires.Pour visualiser le rapport des acteurs entre eux, nous partirons de l’observation du rapport entre un et tous ; entre l’acteur envoyé, et tous (ou parfois un(e) en relation avec beaucoup). On peut considérer de ce point de vue qu’il y a homologie tout au long du texte entre :

 

l’acteur envoyé (Jésus – le moi dont parle le texte d’Isaïe – Elie – Elisée)

 

le(s) destinataire(s), au premier degré et plus largement (les gens de la synagogue et au-delà, jusqu’au(x) lecteur(s) – les pauvres, captifs, aveugles, opprimés – la veuve de Sarepta, mais aussi les nombreuses veuves en Israël – Naaman le lépreux syrien, mais aussi les nombreux lépreux en Israël)

 

Cette homologie, nous la transcrivons dans la visualisation en gardant la même disposition de base pour toute la série des images, exceptées la première et la dernière. Elle met en scène les envoyés en rapport avec leurs destinataires. L’envoyé est de face au centre de l’image. Les destinataires (réels ou virtuels) apparaissent de dos ou de profil, en arc de cercle, en bas et sur les côtés de chaque image.

 

 

 

La superposition d’images.Entre Jésus face à son auditoire et le  moi du livre d’Isaïe la coïncidence peut être (ou non) reconnue par l’auditeur de Jésus et par le lecteur. On peut visualiser cette reconnaissance par superposition des images correspondantes. On peut le faire en fin de première séquence de lecture avec les enfants. Cela suppose que l’image superposée soit dessinée sur papier transparent.

 

Rien n’empêche de prolonger la superposition du côté des destinataires : les destinataires de l’envoyé du livre d’Isaïe, et à travers lui de Jésus, peuvent être reconnus dans la veuve de Sarepta et le lépreux Naaman, mais aussi dans les gens de la synagogue, captifs, aveugles, opprimés du fait de leur conception fermée d’Israël,  et pourquoi pas encore dans le lecteur d’aujourd’hui en sa pauvreté spécifique reconnue.

 

 

 

La succession des images.Comme possibilité de visualisation accompagnant la lecture de ce texte, nous retenons la série suivante :

 

 

 

Image Espace Scène
1 Entrée à la synagogue Entrée de Jésus à la synagogue
2 Synagogue Jésus face à l’auditoire
3 Non délimité (livre) L’annonce au livre d’Isaïe
4 Synagogue Superposition de 2 et 3
5 Synagogue Questionnement dans l’auditoire
6 Ouvert côté veuve Elie et la veuve
7 Ouvert côté lépreux Elisée et le lépreux Naaman
8 Sortie de la ville Sortie de Jésus qui ouvre le chemin pour tout captif

 

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Mise en œuvre de la visualisation avec les enfants

 

En cours de lecture on mettra en place les personnages, en gardant un trait fin continu pour l’encadrement de chaque image. En fin de parcours de la lecture on demandera aux enfants leur attention, le silence le temps de la reprise du dessin, en leur signalant qu’ils pourront ensuite dire ce qu’ils ont perçu et lisent. Alors on procède  successivement aux renforcements et ouvertures des traits, sous leurs yeux, ainsi qu’aux superpositions retenues. Puis on leur demande d’interpréter ce que l’on vient de faire.

 

Ce travail peut être réalisé sur feuilles de papier, comme indiqué en début de parcours. L’avantage est alors qu’il se déroule « en direct ». Cela suppose un minimum de savoir dessiner. Il peut aussi se réaliser à l’aide d’un montage informatique de type ‘power-point’. Cela permet en passant d’une image à l’autre de faire apparaître manifes-tement les effets de superposition, d’ouverture, de fermeture, de passage de l’ombre à la lumière, que l’on donnera à interpréter aux enfants en relation avec le texte lu.

 

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Effets de lecture

 

 

 

Ce parcours, nous l’avons mis en œuvre avec un groupe d’une trentaine d’enfants, de CM1, à quelques précisions près inspirées par la tenue du colloque.

 

 

 

La reconstitution de mémoire du texte.Nous la pratiquons souvent par ailleurs : cela marche bien. Les enfants, complétant les uns les autres leurs observations, sont parvenus à restituer pratiquement la totalité du texte, et cela en chacune des deux parties de la journée. Cela centrait leur attention sur le texte et son originalité. Ils se sont rendu compte des transformations qu’ils lui faisaient subir, mais aussi de ce que cela touchait chez eux. Nous les citons :

 

Il m’a envoyé dire aux gens pauvres qu’ils vont manger.

 

Jésus s’assit et tous le regardaient bouche bée

 

Les écarts dans la reconstitution du texte manifestent son impact sur chacun. C’est dans cet écart reconnu, par les enfants comme par nous, que se joue la lecture. Il ne s’agit pas de disqualifier ce qu’ils ont dit, puisque cela parle de ce que le texte touche en eux, mais de leur faire mesurer l’écart leur permettant d’entendre autre chose, d’entrer en dialogue avec le texte, d’entrer ensemble en dialogue avec le texte.

 

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L’anticipation.Quand, après lecture de la première partie du texte nous avons demandé aux enfants d’imaginer comment les gens de la synagogue allaient réagir à ce que venaient de dire Jésus, on a obtenu, entre autres, les réactions suivantes :

 

Ils ne vont pas y croire !

 

Les prisonniers, c’est pas bien qu’ils soient libérés !

 

Oui, nous, ça nous ferait peur : qu’on libère les prisonniers, surtout pour ceux qui les gardent !

 

Mais on peut être prisonnier et n’avoir rien fait !

 

On peut aussi être redevenu gentil. Il veut leur redonner leur chance.

 

Des fois on est prisonniers dans notre cœur, on se sent prisonniers. 

 

Un premier déplacement se fait entre eux (et nous) dans la variété des réactions sur la figure du prisonnier, il nous reviendra, en revenant au texte de la mettre en relation avec celles du pauvre, de l’aveugle, du captif.

 

 

 

La visualisationLe dessin retient l’attention. Nous le savons et ce n’est pas ce qui suffit à le mettre au service de la lecture. Il s’agit qu’il suggère plus qu’il ne démontre. Et c’est pour cela qu’on leur demande en fin de parcours de se concentrer, de regarder la succession des images modifiées et de donner leur interprétation ensuite. Les enfants semblent bien le voir, ou l’entendre (!)  ainsi.

 

En fin de parcours un garçon me dit : « C’est comme si tu étais à la place de Jésus et que nous étions comme ceux qui sont autour ». 

 

 

 

Que ce lieu est redoutable ! La place que nous osons tenir pour servir la lecture nous situe dans un rapport capital au texte, en un lieu où les anges montent et descendent au dessus du Fils de l’homme. La liturgie le prévoit bien ainsi. Se tenant à cette place il ne s’agit pas de la vivre comme un privilège : de prendre la place de Celui qui, aujourd’hui accomplit l’écriture à nos oreilles. Puissions-nous le désigner comme Celui qui ne se laisse enfermer dans aucune de nos prisons, surtout religieuses, et va son chemin parmi nous en nous invitant à le suivre en son chemin de Fils.

 

 

 

 Actes 2, 42,

 

Traduction liturgique. Dans cette présentation nous restituons la partie omise du texte en la barrant et mettons en encadré le résumé qui la remplace.

 

 Le parcours, intitulé  « Fais Jaillir la vie »  a obtenu l’imprimatur en 1996. Il est paru aux Editions CRER en 1997. Il est destiné à la catéchèse des enfants de 8 à 11 ans. La partie que nous citons se trouve dans l’Unité 3, correspondant à l’année C (celle de l’Evangile de Luc). L’unité comporte plusieurs thèmes. Nous sommes au thème: Jésus choisit le chemin de Dieu. Et à la Rencontre 2 : le chemin de Jésus dérange.  Toujours utilisé en catéchèse ce parcours tend à être relayé par deux nouvelles productions éditées par la CRER : « Sel de la vie » et « Porte Parole » 

 

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 Livre de l’animateur, introduction, p. 6

 

  Nous soulignons les marques d’énonciations et mettons en caractères gras les seuls mots du texte retenus dans la citation.

 

 

 

 Cette  répartition thématique réserve à l’année A et l’évangile de Matthieu la question de  l’accomplissement des Ecritures ce qui explique qu’elle soit pratiquement ignorée dans la lecture de notre texte où elle est pourtant fondamentale.  

 

 

 

 Remarquons que le texte d’Evangile ne parle pas alors de  « juifs ». Les juifs comme tels ne sont cités qu’au premier verset du texte et non comme des opposants : « Il enseignait dans les synagogues des juifs et tous faisaient son éloge ». Il semble que la difficulté porte plus sur le fait que Jésus intervienne en son propre pays ». 

 

 La série de glissements qui fait quitter le texte et rendre improbable l’acte de lecture, loin d’être délibérée, est commandée par des représentations de la catéchèse et des contraintes pratiques qui président à sa mise en œuvre : « pédagogie enfantine » , « clarté du ‘message’, nécessité de faire visiter l’ensemble du mystère chrétien en trois ans, contraintes de personnel disponible pour la catéchèse, etc. L’art complexe de produire des documents catéchétique demande explicitation de tels  présupposés. 

 

 

 

 La présentation de Luc 4, 14-30 dans la liturgie dominicale, mais aussi les propositions des fiches liturgiques et autres revues concernant les dimanches correspondants, mériteraient le même type d’observation que celui que nous venons d’ébaucher pour le parcours catéchétique. Nous nous contenterons ici et maintenant de quelques brèves observations. Il nous faut cependant noter que Luc 4, 14 – 30 offre une mise en articulation de la parole, de l’eucharistie et de la vie fraternelle qui en fait le modèle même de la liturgie. La Parole y apparait comme tout autre chose qu’un message que l’on répète, mais plutôt comme ce qui s’accomplit dans un corps de Fils accomplissant les écritures, risqué en ce monde, corps livré pour nous, sang versé pour nous et pour la multitude 

 

 

 

Nous citons ici Alain Dagron : A l’épreuve des évangiles, Lectures des dimanches. Année C, Bayard 2006.

 

Néhémie 8,1… 10

 

 

 

La libération qu’annonce le prophète et dont Jésus laisse entendre qu’elle se réalise aujourd’hui se joue dans le cadre même de la lecture. Il s’agit alors de se laisser libérer des enchaînements selon des problématiques qui sont les nôtres, de l’oppression que cela produit sur ceux qui les subissent et de se laisser guérir de l’aveuglement dont cela procède.  Tout cela en suivant pas à pas les liens inattendus que l’Evangile trace, en ce récit ordonné que présente Luc dès le prologue.

 

Les acteurs de la catéchèse pourraient-ils être tentés de lui donner pour objectif de soigner et guérir des enfants et des parents, malades d’une vie sociale en mal d’orientation, et qui ne prend guère en compte les petits, les pauvres, les exclus, brefs ceux qui ne sont ni productifs ni rentables ? Comme s’ils disaient : « Jésus, lui, a accueilli les petits, s’est occupé des pauvres des exclus. Apprenons aux enfants à vivre à leur tour des valeurs de l’Evangile ». Mais si l’on fait de la catéchèse une médecine sociale et de Jésus le médecin, que devient le fils annoncé ? 

 

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On se rappelle l’épisode des dix lépreux, tous purifiés, dont un seul, samaritain, étranger, voyant qu’il est  guéri, revient, rendant  gloire à Dieu se jeter aux pieds de Jésus, pour s’entendre dire : « va, ta foi t’a sauvé » ! (Luc 17, 11-19)

 

 Luc 5, 12-14 ;  Luc 17, 12 -19, pour les lépreux et Luc 20, 47, Luc 18, 1-8, Luc 21, 2-4 pour les veuves. 

 

 Cette partie se base sur l’expérience d’une lecture de ce texte décidé quelques temps avant le colloque, avec des enfants de CM2 réunis un temps fort d’une journée. Notre présentation s’inspire de cette expérience et de sa relecture. 

 

 Nous nous réservons la possibilité, en groupe d’animateurs de recourir au texte grec pour des précisions de traduction utiles, et qui peuvent, le cas échéant, venir en cours de lecture. 

 

 L’idéal est d’avoir ce temps fort avec des adultes de l’assemblée dominicale. Idée à retenir pour l’année de catéchèse ou bien avec des jeunes d’aumôneries

 

 Selon le propos de Saint Jérôme.

 

Préciser la traduction est particulièrement indiqué ici. Au plus près du grec nous n’avons pas comme dans le lectionnaire : « Cette parole de l’écriture que vous venez d’entendre, c’est aujourd’hui qu’elle s’accomplit »,  mais : « Aujourd’hui a été accomplie cette écriture à vos oreilles ». 

 

On se reportera ci-dessus en 3.1. quant à la prise en compte des aspects ignorés par la lecture induite par le parcours catéchétique.

 

Si elles sont utiles pour les animateurs, il n’est pas indispensable de donner des informations sur les épisodes de la veuve de Sarepta et de Naaman le syrien lépreux.  Le texte en dit assez pour qu’ils puissent observer la différence qu’il construit entre l’entre-eux des gens d’Israël et la singularité d’un homme, d’une femme, atteints chacun dans son propre corps d’une blessure personnelle et touchés chacun à sa manière par l’envoi de celui qui ouvre une brèche dans le mur de leur vie. 

 

 

 

 Dans le film « Des hommes et des dieux »,  de Xavier Beauvois, cette parole est la réplique de frère Luc (!) joué par Michael Lonsdale, quand à l’issue d’un entretien avec le prieur Christian de Chergé (joué par Lambert Wilson), préoccupé de sa santé, il lui fait part, avec quel humour, de la liberté intérieure qu’il reçoit comme un cadeau et se lève pour répondre à l’appel à la prière que leur signale et signifie la cloche du monastère.  

 

 

 

 

 

et Jésus raconte que ceux qui reçoivent les bienfaits du Seigneur sont des pauvres des exclus et des étrangers au peuple d’Israël)

 

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Lorsque Jésus, avec la puissance de l’Esprit, revint en Galilée, sa renommée se répandit dans toute la région. Il enseignait dans les synagogues des Juifs, et tout le monde faisait son éloge. Il vint à Nazareth, où il avait grandi.

 

Comme il en avait l’habitude, il entra dans la synagogue le jour du sabbat, et il se leva pour faire la lecture. On lui présenta le livre du prophète Isaïe. Il ouvrit le livre et trouva le passage où il est écrit : L’Esprit du Seigneur est sur moi parce que le Seigneur m’a consacré par l’onction. 

 

Il m’a envoyé porter la Bonne Nouvelle aux pauvres, annoncer aux prisonniers qu’ils sont libres, et aux aveugles qu’ils verront la lumière, apporter aux opprimés la libération, annoncer une année de bienfaits accordée par le Seigneur. 

 

Jésus referma le livre, le rendit au servant et s’assit.

 

Tous, dans la synagogue, avaient les yeux fixés sur lui. Alors il se mit à leur dire :

 

« Cette parole de l’Écriture, que vous venez d’entendre, c’est aujourd’hui qu’elle s’accomplit. »

 

Tous lui rendaient témoignage et ils s’étonnaient du message de grâce qui sortait de sa bouche. Ils se demandaient : « N’est-ce pas là le fils de Joseph ? » 

 

Mais il leur dit :

 

« Sûrement vous allez me citer le dicton : « Médecin, guéris-toi toi-même. 

 

Nous avons appris tout ce qui s’est passé à Capharnaüm : 

 

fais donc de même ici dans ton pays ! » » 

 

Puis il ajouta :

 

« Amen, je vous le dis, aucun prophète n’est bien accueilli dans son pays. 

 

En toute vérité, je vous le déclare : 

 

Au temps du prophète Élie, 

 

lorsque la sécheresse et la famine ont sévi pendant trois ans et demi, 

 

il y avait beaucoup de veuves en Israël ; 

 

pourtant Élie n’a été envoyé vers aucune d’entre elles, 

 

mais bien vers une veuve étrangère, de la ville de Sarepta, 

 

dans le pays de Sidon. 

 

Au temps du prophète Elisée, il y avait beaucoup de lépreux en Israël ; 

 

pourtant aucun d’eux n’a été purifié, mais bien Naaman, un Syrien. » 

 

À ces mots, dans la synagogue, tous devinrent furieux.

 

Ils se levèrent, poussèrent Jésus hors de la ville, et le menèrent jusqu’à un escarpement de la colline où la ville est construite, pour le précipiter en bas. Mais lui, passant au milieu d’eux, allait son chemin.

 

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Jean-Loup DUCASSE, Recherche de conditions favorables à la lecture biblique dans le cadre de la pastorale sacramentelle , Colloque du CADIR: Regards croisés sur l’énonciation, à l’Institut Catholique de Lyon, 24 et 25 avril 2009.

Introduction

Nous sommes au lendemain d’un travail sur la pastorale du baptême des petits enfants dans le diocèse de Bordeaux, où se situe l’expérience ici évoquée.  Ce travail fut initié au conseil presbytéral et conjointement au conseil pastoral diocésain.  Un document en est issu qui diffuse ses résultats, sous forme d’orientations pastorales puis de fiches pratiques et théoriques, auprès des laïcs, diacres, prêtres engagés dans cette pastorale.  Appelé depuis trois ans à prendre en charge les sessions de préparation au baptême des petits enfants dans le diocèse, j’avais été invité à une partie des travaux des conseils et j’ai contribué à la rédaction des  documents.  Echanges d’expériences, difficultés rencontrées, confrontations entre pratiques, se sont révélées utiles pour situer la lecture biblique dans cette pastorale, préciser ce qui y fait obstacle, ouvrir des pistes, relancer le débat entre théorie et pratique de la lecture.

 

Reconnue, la Bible ? Oui ! Lue ? C’est autre chose !Depuis le concile Vatican II, la place de la Bible est reconnue comme centrale dans la vie pastorale. En pastorale sacramentelle cela semble aller de soi, car il n’est pas de célébration de sacrement (ou sacramental) qui n’inclue une liturgie de la Parole, donc des lectures bibliques. En catéchèse, aumônerie, catéchuménat, la référence au texte biblique est également considérée comme incontournable. Les mouvements apostoliques et de spiritualité la prévoient aussi en bonne place. Mais suffit-il que des textes bibliques soient proclamés dans une assemblée pour qu’ils soient lus ? Et suffit-il de prendre le temps d’aborder le texte pour lui-même, pour qu’il soit vraiment lu ? Les propositions courantes des ouvrages de catéchèse, des fascicules pour la préparation des sacrements et autres manuels, ne nous semblent pas souvent garantir ce que nous appelons une lecture. La lecture biblique telle que nous l’envisageons engage un rapport au texte clôturé, reconnu et offert par l’Eglise comme inspiré. Ce rapport vise l’écoute, par des êtres de chair vivant aujourd’hui, de la Parole qui vient de Dieu. Il s’effectue dans un respect au plus près de la texture originale de ce qui est donné à lire. Enfin la Parole entendue dans la lecture porte du fruit dans la vie sacramentelle et nourrit les relations fraternelles cependant que se construit le corps du Christ ressuscité. Lire en Eglise s’inscrit dans ce processus. La théorie comme la pratique de la lecture se doivent d’en tenir compte.

Amont et aval de la lecture.Précisément la pratique pastorale nous conduit à considérer les conditions favorables à la lecture biblique non pas seulement ni même principalement au moment où l’on est réunis explicitement autour d’un texte biblique pour le suivre pas à pas.  Un rapport aux personnes, à la parole et au texte même est déjà engagé en amont.  En aval également la lecture retrouve une place originale dans le cours de la célébration liturgique. Puis elle suscite un écho au-delà, dans la vie du lecteur. En conséquence nous aborderons la question de la lecture dans l’ensemble du parcours qui précède la demande de sacrement, l’inclut ainsi que la préparation et la célébration, et prend enfin en compte l’écho de celle-ci dans la vie des personnes et de l’Eglise. Ainsi, dans le cas de l’accueil au baptême des petits enfants, on note l’importance de la façon dont les parents sont accueillis, de la qualité des documents que l’on leur remet, de l’entrée en relation au cours des réunions préparatoires au sacrement, toutes choses qui engagent entre autres les représentations que se font accueillants et accueillis de ce qu’ils sont et ont à faire, à être, a signifier. Dans la célébration du sacrement (ou sacramental) la lecture est à nouveau engagée au cœur de la liturgie et avec le sacrement la parole se fait chair. La vie en Eglise qui s’ensuit porte le fruit de la lecture et la réactive.

Mais attention, ces considérations ne visent pas à diluer l’acte de lecture proprement dit, qui s’effectue dans un groupe de lecture, en un temps délimité où des lecteurs se concentrent sur l’écoute, l’observation, l’interprétation d’un texte donné. Au contraire, ce temps-là nous paraît fondamental et nous cherchons à le promouvoir, convaincus que nous sommes qu’il n’y a aucune raison valable de le réserver à des érudits où à des moines, ni de se passer de moyens pour discerner ce qui s’y joue. Pour que ce temps-là soit appréhendé et vécu dans de bonnes conditions, il convient de le situer dans le parcours où il se prépare et s’accomplit.

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  • Une question de foi

La relecture de la pratique et l’échange entre prêtres, diacres, laïcs engagés dans la pastorale a fait apparaître qu’un obstacle majeur à la lecture biblique dans la pastorale ordinaire était qu’on n’y croyait pas. Mais à quoi, au juste, ne croyait-on pas ?  De proche en proche il s’est avéré que c’est sur l’ensemble du procès dans lequel est engagée la lecture et sur chacune de ses étapes que l’acte de foi est requis et souvent défaillant. Une citation de Maurice Bellet rejoint bien ce que nous expérimentons :

« Si vénérable soit le texte, si bon soit-il de le dire et de l’entendre, si utiles soient les techniques de lecture et toutes les études conjointes, reste que le premier rapport que nous pouvons avoir à la Parole, c’est de l’entendre comme parole dans le lieu où en nous elle veut parler, et qui est cet éveil à la vie qui lui mérite le nom d’Evangile, heureuse nouvelle.  Et cela peut venir par les voies les plus humbles et atteindre le plus humble des hommes. »

  • Une foi qui se démultiplie en divers lieux.

Ce parcours vivifiant de la Parole évoqué par Maurice Bellet renvoie à une série de lieux en lesquels apparaît requise la foi de ceux qui désirent être à son service. Leur foi, c’est-à-dire leur confiance en ce qu’ils ne peuvent maîtriser, qui en bonne partie leur échappe, mais demeure impérativement à honorer, car c’est par là que vient la vie, pour eux et pour tout humain.

  • Foi dans le texte, vénérable  comme antique bienfait toujours renaissant, comme cadeau qui porte la trace d’une Parole qui fait vivre, texte à recevoir dans sa clôture (sans en rajouter ni en enlever), et à suivre dans sa lettre.
  • Foi en la Parole qui veut parler en nous. Tout ensemble foi en elle, en la puissance de cette semence impérissable et foi en sa volonté de parler en nous, humains.
  • Foi en ce lieu qui se trouve en l’homme en qui elle veut parler. Lieu enfoui, part cachée, sujet soumis à persécution dans le monde.
  • Foi au plus humble des hommes considéré comme « être de parole », susceptible autant que quiconque d’abriter ce lieu (fut-il un espace intérieur inconnu de lui-même) et apte à s’y laisser rencontrer par la Parole. Foi en l’homme en son humilité.
  • Foi dans la plus humble des voies. Foi en la capacité de la parole à se faire entendre jusque dans les conditions les moins favorables, à s’introduire par la moindre fissure. Et ce pourrait être pour des animateurs, foi en leur capacité de mettre en rapport de personnes avec le texte, sans savoir faire très élaboré, et cependant avec ce respect qui dépossède de savoirs, de pouvoirs, de prétentions à la perfection, et même de complexes !

Et, compte tenu de la situation spécifique de la pastorale sacramentelle où nous nous situons,  permettons-nous d’ajouter à ce qu’évoque la citation de Maurice Bellet :

  • Foi dans le sacrement et à son aptitude à signifier et réaliser dans nos corps ce que dit la Parole.  Sacrement qui offre la semence de la Parole au corps qui la reçoit, lui permettant de déployer sa capacité et faire grandir telle une plante le corps du Ressuscité en qui les hommes deviennent Fils du Père, frères en Christ.
  • Foi dans le rituel, reçu de l’Eglise, et dans sa capacité à conduire les personnes et l’Eglise dans le sacrement en le soustrayant aux vagabondages de l’imaginaire des célébrants : président ou laïcs.
  • Foi dans la convocation universelle (traduction au plus près de l’étymologie de l’expression  Eglise catholique telle qu’elle apparaît dans le Symbole des Apôtres). Foi en l’œuvre du Père attirant par le Christ, Parole faite chair, tout homme en son corps de gloire.

Il arrive que ce soient les enfants qui, par la justesse de leur réaction, orientent l’attention de leurs pédagogues sur la primauté de la Parole qui leur vient par eux d’un Autre. Ainsi en témoigne une catéchiste : « Nous avons choisi de suivre une pédagogie s’inspirant de celle que Dieu a déployée envers l’humanité. Nous n’avons pas de programme mais seulement cette Parole qui parle aux enfants et que l’on présente progressivement. Or ils la comprennent : ‘Lis dans la Bible : je comprends mieux quand c’est Dieu qui dit !’ m’a demandé un jour une petite Liana à laquelle je racontais l’histoire du combat de Jacob avec l’ange »

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  • On n’y croyait pas… on commence à y croire !  

Combien de fois avons-nous entendu des frères prêtres douter quand nous leurs disions que des parents d’enfants à baptisés, des fiancés, des parents en catéchèse, bref des personnes peu familières de la Bible et peu  pratiquantes,  pouvaient lire avec bonheur les textes bibliques !  Cependant les choses évoluent. Beaucoup pensent désormais ce rapport aux sources désirable, indispensable. Alors la question se déplace : comment s’y prendre pour cette lecture ? Et pas seulement la lecture des textes spontanément choisis par les parents et apparemment simples : « laissez venir à moi les petits enfants ». Mais surtout quand les textes évoquent explicitement le mystère pascal et la nécessité d’être plongés dans la mort du Christ pour ressusciter avec lui. (Ro 6)

Comment s’en étonner ? Il n’y a foi qu’au prix d’une traversée du doute toujours reprise. Cette foi que nous posons à juste titre dès le commencement, fait l’objet d’un combat et se conquiert précisément sur les obstacles rencontrés en toute occasion. C’est en relisant notre pratique pastorale que nous en retrouvons la trace. Il s’agit moins ici d’une théorie de la lecture et de ses conditions (qu’il demeure fort utile d’élaborer) que d’une mémoire raisonnée de son évolution dans notre pratique. Elle nous fait remarquer que c’est progressivement, par conversions successives, que cet acte de foi a trouvé ses lieux précis, distincts et articulés.

 

  • Il s’ensuit une série indéfinie de déplacements affectant nombre d’aspects de la vie, que l’on peut évoquer ainsi :
  • La parole n’est pas ce qu’on imagine en savoir.
  • Le frère n’est pas ce qu’on pense en connaître.
  • Aimer n’est pas ce qu’on a l’impression en ressentir.
  • Le corps n’est pas ce qu’on en expérimente.
  • Le texte est infiniment plus complexe et subtil qu’on ne l’appréhende, en particulier le texte biblique.
  • Lire n’est pas ce qu’on estime en retirer : de l’information, du sens, du plaisir.

Même s’il y a de la place pour toutes ces étapes dans l’approche d’un réel qui nous est donné à espérer au travers de chacune de ces réalités provisoires.

En quelque sorte, l’imprégnation que produit la lecture nous rend plus familier le parler en parabole, et l’on prend goût à considérer tous les aspects les plus simples de la vie quotidienne comme ce qui nous ouvre à la naissance nouvelle.

En même temps que lève cette unique foi sur des terrains divers mais articulés, se posent les balises d’un chemin de vie personnelle et les conditions d’un métier de pasteur. Métier car le ministère ne demande pas seulement la piété, l’érudition, la pédagogie, la disponibilité, le bon cœur, mais nous donne des pratiques précises à recevoir et à servir. Ces pratiques offrant à tout un chacun accès à des sources dont la maîtrise nous échappe mais dont la fécondité nous remplit de joie.

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  • Des équipes pastorales en chemin.Cette foi qui « marcotte » tout au long du parcours inspire les équipes (parfois appelées ateliers pour mieux manifester le côté artisan, artiste, cent fois sur le métier remettant son ouvrage) de ceux qui accompagnent au baptême, mariage, et aux obsèques.  Laïcs, religieux religieuses, prêtres et diacres, au service de l’accueil, de la préparation, de la célébration et de son écho chez nos frères,  nous y lisons et relisons sans cesse, en regard avec les textes proposés pour la célébration et les phases du rituel, ce que nous entendons et éprouvons en pastorale (retour sur lectures bibliques et célébrations, études de cas,…).  Cela nous permet d’identifier des obstacles, de dégager des voies favorables, sans jamais prétendre dominer d’avance le parcours que feront les personnes ni figer une manière de faire comme définitive.

 

  • Identification d’obstacles majeurs à la lecture par tous

Ils sont en rapport avec nos doutes, et leur cohérence sur différents plans se révèle peu à peu.

 

  • Doute sur la capacité des personnes à lire, du point de vue des accueillants : 
  • Soupçon porté sur la démarche de demande de sacrement, souvent dès le premier accueil : « Pourquoi faites-vous baptiser votre enfant ? »  Alors que le rituel les questionne ainsi : « Que demandez-vous à l’Eglise ? »  Réponse : – « Le Baptême »  –  « Et que donne le Baptême ? » – « La foi ! »
  • Dévaluation de leur connaissance : « Ils ne savent rien, n’ont plus aucune culture chrétienne : pour que le sacrement soit reçu dans de bonnes conditions il leur faudrait une formation préalable ». 
  • Méconnaissance de leur désir.  « Ce n’est pas le sacrement qui les intéresse. Ils sont à cent lieues de ces questions de foi. Ce qu’ils recherchent c’est une fête ». 

Certes la demande de baptême peut laisser à désirer dans sa formulation, mais questionner au lieu d’accueillir induit ou renforce le doute, souvent à la fois, sur leur demande, leur connaissance, leur désir. Donc sur leur expression, leur parole. Et comment seraient-ils enclins à lire, en vue d’entendre une Parole là où elle veut leur parler, si l’on doute de leur propre parole ?   Ce que le soupçon fait  est méconnaître c’est : le lieu où la parole veut se faire entendre, qui est cet éveil à la vie qui lui mérite le nom d’évangile, heureuse annonce !  Ces personnes qui s’approchent seront-elles soupçonnées par des accueillants estimant avoir une relation privilégiée avec Jésus (disciples ?) de n’être pas dans les meilleures conditions pour s’approcher ?  Cette méfiance peut les amener à intérioriser une vision négative d’eux-mêmes. « Je ne sais pas si je mérite le baptême ! ». Le baptême serait-il réservé à des personnes qui le mériteraient ?

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  • Doute sur la capacité des personnes à lire, de leur propre point de vue. 
  • « Je ne suis pas croyant, pratiquant, connaisseur de la Bible, intellectuel, digne ! Qu’est- ce qui m’autoriserait à entrer dans la lecture commune du texte, à m’exprimer à son sujet ? » 
  • « Le baptême n’est pas mon choix, je suis venu accompagner mon conjoint, des amis qui m’ont demandé d’être parrain. La lecture ne me concerne pas ! »
  • « Je ne sais pas m’exprimer ! »
  • « Mon mari, je le connais, il ne parlera pas ! »  (Grand est parfois l’étonnement de qui pensait cela et voit son conjoint prendre part active à la lecture).

 

  • Présentation défectueuse du texte

L’observation attentive de la présentation des textes dans les livrets et lectionnaires permet de repérer quelques défauts préjudiciables à la lecture.

  • Défaut de distinction du texte biblique dans sa présentation éditoriale parmi des textes non bibliques. Dans certains livrets de préparation au baptême, les textes bibliques figurent parmi d’autres au risque d’être confondus avec des poèmes, des pièces de littérature. Si bien que, lorsqu’on demande aux parents quelle lecture ils ont choisie, ils répondent : « Trouver dans ma vie ta présence », titre d’un chant très connu, ou encore :  « Vos enfants ne sont pas vos enfants »,  Extrait célèbre de Khalil Gibran, Le Prophète.  A quand l’Evangile selon Yves Duteil et le passage : « Prendre un enfant par la main » ?
  • Texte « censuré » ou mal découpé.  Au préjudice du mouvement du texte et des figures qu’il met en discours, on n’en présente qu’un morceau ou pire des petits morceaux.
  • Texte mal traduit, au préjudice des figures.  C’est particulièrement visible pour les figures de conjonction. On a tendance à traduire par uni, (avec les risques de dérive vers une union fusionnelle que cela comporte) ce que le texte grec formule de façon beaucoup plus subtile, impliquant la présence d’un tiers qui, tout à la fois, abolit la fusion imaginaire des deux, tout en les attirant vers lui.  C’est le cas pour la parole du Seigneur souvent traduite: « Ce que Dieu à uni que l’homme ne le sépare pas », qu’il serait plus juste de traduire : « Ce que Dieu à mis sous le même joug, que Dieu ne le sépare pas »(Mt 19, Mc 10).  La figure de la « conjugalité » préserve la distinction entre les deux et l’importance du tiers qui conduit leur attelage.  C’est encore le cas dans le lectionnaire du baptême, pour le texte de Paul aux Romains  (Ro 6, 5) « Si nous lui avons été totalement unis par une mort semblable à la sienne,… ». Or la traduction précise du grec donne ceci :  « Car si c’est une même plante que nous sommes devenus avec le Christ par une mort semblable à la sienne », figure qui suggère l’exposition de la plante à l’action du tiers, du Père qui la fait croître et la porte à fruits.

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3Percée d’un chemin pour engager la lecture

Les pistes qui suivent tentent de tirer parti des obstacles cités précédemment.

 

3.1.Dès l’accueil s’engager sur un terrain de vraie parole. 

On engage mieux les conditions de la lecture en établissant une relation où la parole de ceux qui demandent les sacrements à l’Eglise est entendue avant d’être soupçonnée.  Comment en effet prétendre servir une Parole qui vient de Dieu si nous n’écoutons pas ceux qui s’en approchent ? Mais comment les écouter en vérité ?

On a vite fait de comprendre que ce n’est pas en accédant à leurs exigences en matière de dates, de choix de parrains, qu’on les écoute en vérité. Ainsi les butées que constituent les contraintes (dates, délais, préparation, règles qui régissent les conditions de parrainage, respect du rituel, …) sont constitutives d’un vrai dialogue.  Pourtant ces butées ne demandent pas le soupçon. Et surtout rien n’oblige à leur donner la place principale dans le champ de la parole.

En prêtant l’oreille au récit de ce qui leur arrive (paternité, maternité, premières joies et craintes avec l’enfant, découverte de l’autre dans le couple, épreuves et joies de la durée, expérience de l’accompagnement dans la maladie et au seuil de la mort, du deuil,…) nous nous engageons déjà sur un chemin qui implique leur expérience concrète, dans toutes leurs dimensions d’êtres de chair.  Nous prenons en compte ce qu’ils éprouvent, qui les émeut, parle en eux, les bouleverse. Nous honorons la parole qu’ils risquent en se confiant. Sans doute s’approche-t-on de ce lieu où la parole veut nous parler. Dès le tout premier accueil, il est primordial de s’intéresser à cela, d’en provoquer l’expression, plutôt que de se laisser piéger par des questions pratiques ou de demander des justifications de la demande, c’est primordial.

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3.2. Au cours de la préparation : chercher où la Parole veut nous parler. 

Où donc la Parole veut-elle nous parler ?  – « En cet éveil à la vie qui lui mérite le nom d’Evangile, heureuse nouvelle », écrit Maurice Bellet. Mais savons-nous précisément où est cet éveil à la vie ? Nous faisons tant de confusions entre nos appétits de vivre, nos besoins, et la vérité du désir qui nous anime ! Et si nous ne savons pas précisément pour nous comment le saurions-nous pour autrui ?

Une piste s’offre cependant, que précisément la pratique de la lecture biblique a commencé d’éveiller en nous. Elle consiste à aborder l’un de ces points limites où la parole nous étonne car elle s’avère fondatrice, indispensable, et pourtant nous ne savons comment elle fait ce qu’elle fait.  On y vient en écoutant les personnes de sorte à leur donner l’occasion de laisser venir leur propre parole dans les situations tremblantes où ils se trouvent. Il s’agit de laisser venir une parole qui en dit plus que ce qu’on maîtrise et qui produit en nous des effets de joie, de vie, étonnants. Ainsi qui saurait rendre compte de l’importance de choisir un prénom pour l’enfant, de le lui donner, et de l’accoutumer à le recevoir ?  Qui osera évoquer sans respect humain le fait de parler à son enfant avant même qu’il sorte du sein maternel, le fait d’oser lui parler à sa naissance un langage dont il ne connaît pas à l’avance le sens des mots, les règles qui l’organisent ? Qui osera dire qu’il a perçu que ce n’était pas sans effet en lui ?  Voilà un registre de parole improbable, que le monde ne favorise pas. Les parents sont parfois presque confus de dire qu’ils osaient parler au petit enfant encore à naître. Cela paraît fou ! Et pourtant cette parole ne joue-t-elle pas un rôle fondamental dans le désir de naître de l’enfant et sa venue à un corps différentié, parmi d’autres ?  Il en va de même pour ces paroles surprenantes que disent des mourants dans leurs derniers instants, mais aussi de résurgences inattendues de conscience chez des malades atteints de maladie d’Alzheimer.  Accueillir de telles expériences, encourager leur expression, nous situe sur un terrain où quelque chose du frémissement de la parole se laisse deviner.

 

3.3.Description d’une séquence de préparation de baptême

C’est une pratique locale que nous décrivons ici, qui a vu le jour et s’est progressivement précisée dans deux secteurs de la banlieue bordelaise. 

3.3.1.L’éveil de l’enfant à la paroleDes groupes de préparation au baptême font cette expérience de parler avec les parents à partir de la question : « Quand et comment votre enfant a-t-il manifesté qu’il n’était pas indifférent à votre parole, à la parole de ceux qui étaient proches ? »  Il se trouve toujours une maman (ou un papa) pour dire : « Bien avant sa sortie du ventre maternel ! » Et alors, on laisse venir les anecdotes : la maman qui parle à celui ou celle qu’elle porte en elle et lui dit le désir qu’elle a eu de lui, lui décrit à l’avance qui constitue l’environnement qui sera le sien.  Les réactions de l’enfant à naître aux différentes voix de sa mère et de ceux qui l’entourent, à des paroles parfois importantes voire graves que l’on est amené à lui dire (problèmes de déménagement, de santé, de deuil,…), importance des premières paroles perçues par l’enfant au moment de sa naissance, et au fur et à mesure de sa croissance, reconnaissance des mots, émission de sons adressés ou non, articulation de syllabes, de mots, etc.

Chemin faisant on découvre l’étonnement d’une parole que nous mettons en œuvre, mais qui nous précède et nous guide.

  • nous la reconnaissons indispensable pour que l’embryon s’accroche, que le fœtus se développe, que l’enfant naisse, qu’il s’éveille à la vie de relation.
  • elle suscite des réactions de la part de l’enfant à naître qui laissent entendre qu’il distingue celle, celui, ceux, qui s’adressent à lui, réagissant différemment selon qui parle.
  • elle sera reconnue sans la moindre hésitation à la voix, dès la naissance de l’enfant
  • son contenu porte aussi :  quand on est amenés à parler de choses importantes, joyeuses, graves, des réactions manifestent que ce n’est pas seulement l’intonation mais quelque chose du contenu qui est entendu

3.3.2.L’éveil de l’homme à la Parole de Dieu 

Tout cela nous amène à nous poser la question suivante : « N’y aurait-il pas analogie entre 

la situation de l’enfant encore à naître,

  • travaillé par une parole qu’il n’entend qu’a travers un voile, 
  • encore incapable d’en comprendre toutes les subtilités, 
  • appelé à naître à un monde qu’il ne connaît pas, 
  • à voir des visages qu’il ne peut imaginer. 

et la situation de l’homme à qui Dieu adresse sa Parole, et qui apprend à l’écouter ? »

En effet qui croit que Dieu parle sait bien que pour autant il ne l’entend pas « en direct » mais que cette parole est

  • entendue comme à travers un voile,
  • reconnaissable à sa voix qui consonne en lui,
  • souvent difficile voire impossible à comprendre et pourtant capable de le mettre en route,
  • parfois perçue comme un appel impérieux, à s’ouvrir,  à naître,
  • jusqu’au désir de voir le visage de celui dont la voix est devenue familière.

C’est après avoir évoqué cette analogie que l’on propose la lecture d’un texte.

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3.3.3.La lecture biblique comme lieu d’éveil à la Parole de Dieu.

Nous présentons la lecture du texte comme lieu privilégié d’écoute de la Parole de Dieu. Le texte porte la trace laissée par cette Parole dans des corps qui nous ont précédés, l’ont accueillie, se sont laissés rassembler comme des frères en une Eglise qui nous en fait le cadeau. Cette Parole nous appelle à naître d’en haut (Jn 3,3).  En somme, nous nous disposons avec eux à entendre comme à travers le voile du texte ce qui parle à l’un, à l’autre, entre nous, et nous attire, nous invite à naître à la condition de Fils de Dieu, dans l’espérance de voir le Père.  Et ce n’est pas en un effort d’exaltation de nous-mêmes que nous prétendrons écouter Dieu mais dans une observation fidèle de ce qui nous est donné à lire et dans une écoute de l’écho que cela suscite en chacun.

 

3.3.4.Il reste à présenter le texte biblique de sorte qu’il soit reçu comme tel :

Nous retrouvons ici les questions de présentation du texte évoquées au chapitre précédent.  Il s’agit que le texte soit : 

  • Distingué des poèmes, chants et prières du sacrement. Ainsi les parents ont pu les parcourir à l’avance, réagir, choisir. On choisit habituellement un texte qui a été retenu par l’un ou l’autre des parents. Pas forcément parce qu’il plaisait mais aussi parfois parce qu’il intriguait, voire même parce qu’il choquait !
  • Donné dans une traduction et un découpage qui ne déforme pas de façon préjudiciable les figures du texte original. Pour la traduction et le découpage, nous ne pouvons faire autrement que d’accueillir les textes tels qu’ils nous sont donnés par le rituel. Cela ne nous empêche pas d’apporter au cours de la lecture d’utiles précisions de traductions et de situer le passage dans un ensemble plus vaste où la trame du texte apparaît davantage.

Il convient encore de lever les obstacles à la prise de parole de chacun en précisant :

  • Qu’il n’est indispensable pour lire, ni de s’estimer croyant, pratiquant, connaisseur de la Bible, érudit, à l’aise pour s’exprimer.
  • Que c’est le texte, tel qu’il est devant nous, qui trace le chemin et non quelque savoir ou acteur supposé savoir extérieur.
  • Que l’on peut oser dire ce qui nous choque, nous étonne, nous bouleverse, nous touche
  • Mais qu’ensuite, on se laissera guider par une observation précise du texte, jusque dans ses anomalies…

Il est vrai que la lecture engagée dans ces conditions réserve souvent d’heureuses découvertes.

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3.4.Honorer la parole dans la célébration du sacrement

Les effets de la lecture se déploient dans la célébration du sacrement.  Pas de sacrement sans lecture biblique. La lecture biblique située en première partie de la célébration apprête celui qui la vit à se rendre disponible à l’œuvre de Dieu en lui : « Tu ne voulais ni sacrifice ni holocauste, mais tu m’as fait un corps alors j’ai dit : me voici, Seigneur, je viens faire ta volonté». La prédication peut être préparée par le ministre du sacrement en tenant compte des figures du texte, mais aussi de celles que l’expression des demandeurs du sacrement mettaient en discours. C’est entre les deux que se produit un travail de relecture de leur propre expérience qui pour une part leur permet de se reconnaître mais aussi ouvre devant eux des chemins d’appel.

 

3.5.Accueillir l’écho de ce qui a été vécu dans la célébration,Un élément de la tradition catéchuménale souvent oublié mérite d’être redécouvert et mis en œuvre. Il consiste à inviter les nouveaux baptisés à recueillir les effets de leur baptême dans une catéchèse mystagogique. Saint Ambroise de Milan la pratiquait notamment après le baptême des catéchumènes célébré au cours de la nuit pascale. Dans la semaine de Pâques, cette pratique consistait dans la relecture après réception du sacrement de l’écho qu’il avait trouvé en ceux qui l’avaient reçu, tel qu’ils l’avaient éprouvé, et tel que l’évêque le leur donnait à relire en rapport avec des textes bibliques.

Nous pourrions nous inspirer de cela pour servir encore l’œuvre de la parole en des corps. Gratuitement. Car le souci habituel des pasteurs de récupérer leurs brebis qui leur échappent souvent dès que les sacrements ont été célébrés, procède plus du désir de les voir rejoindre le troupeau comme ils le souhaitent (pratique dominicale, catéchèse, rencontres diverses) que de permettre à la Parole de poursuive son chemin à sa manière en elles. Pourtant n’est-ce pas elle qui continue à vouloir leur parler en un lieu qui nous échappe ?  Elle qui convoque, tisse de nouveaux liens, fraternels, en Christ ?

 

  • Encourager des animateurs de lecture

 

Ce point comprend deux préalables et quelques propositions.

  • La lecture ne nous a pas attendus

S’il est vrai que la lecture est passée par un difficile creux de vague dans l’Eglise catholique et qu’elle redevient désirable pour beaucoup, il reste que la Parole ne serait parvenue jusqu’à nous sans lecture des textes bibliques. Il s’agit donc non pas de prétendre inaugurer la lecture comme un acte entièrement tombé en désuétude mais de la reconnaître comme une pratique déjà à l’œuvre et de l’accompagner.  Nous partirons donc du constat que la lecture revêt aujourd’hui des formes diverses et variées et que la Parole fait son chemin à travers elles. Pour autant nous travaillerons avec acuité et sans complaisance à déjouer les travers de lecture. Si la Parole peut se faire entendre par la plus humble des voies au plus humble des hommes, ce n’est pas une raison pour renoncer à discerner ce qui lui fait obstacle. Nous accompagnerons la lecture de ceux qui la pratiquent à leur manière. Nous avons conscience d’avoir vécu comme un laboratoire pastoral, stimulé par ce qu’une approche renouvelée des textes nous faisait découvrir, et innovant dans un contexte pastoral pas forcément favorable, des sentiers de lecture dans la pastorale ordinaire. Tous les pasteurs et leurs collaborateurs n’ont pas cette approche de l’Ecriture et cependant ils se posent la question de la lecture. Nous écouterons donc les échos de leur pratique et les questions qu’elle pose. Nous suggèrerons des pistes. La création prochaine d’un blog sur le site diocésain pourrait favoriser la mise en commun d’expériences de lectures, le discernement de leurs chances et de leurs limites.

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  • De la méthode.

Revenons au propos cité de Maurice Bellet « Si vénérable soit le texte, si bon soit-il de le dire et de l’entendre, si utiles soient les techniques de lecture et toutes les études conjointes, il reste que le premier rapport que nous pouvons avoir avec la Parole, c’est de l’entendre dans le lieu où en nous elle veut parler… ».   Ce propos ne disqualifie ni les techniques (qui s’intéressent au fonctionnement de la lecture et à sa mise en œuvre), ni les études (qui peuvent porter non seulement sur l’acquisition de connaissance, mais encore sur une science de la signification et de ses conditions, du texte et de sa lecture, de l’énonciation et de ses traces dans le texte comme dans la lecture, des langues hébraïque et grecque dans lesquelles les écrits chrétiens nous ont été transmis, etc…).  Mais il est vrai que si les sciences et techniques ne demeurent pas au service de la Parole et de ce qu’elle porte comme fruit dans les corps, si elles maintiennent les lecteurs dans la dépendance de l’interprétation de spécialistes qu’ils n’auraient qu’à reproduire, elles sont plutôt un obstacle qu’une aide dans le parcours que nous avons tenté de décrire.

Reste qu’il faut de la méthode pour accompagner la lecture et observer le texte avant de se risquer à son interprétation. Il faut aussi de la recherche pour creuser l’intelligence de ce qu’est le texte, comme les Pères de l’Eglise, entre autres, ont su le faire dans les temps anciens. Ainsi la plus humble des voies ne dispense pas de la plus déterminée des recherches.  L’application à la lecture de la Bible a déjà fait bouger les modèles de la sémiotique en amenant à sortir de la conception d’une sémiotique générative pour reconnaître l’autonomie des figures par rapport à la logique narrative. Il est vraisemblable que l’inscription de la lecture biblique dans la pratique sacramentelle nous engagera du côté d’une sémiotique des pratiques, et nous fera explorer plus explicitement le rapport de la lecture à la Parole et à ses fruits dans les corps.

Cela demande aussi un débat en Eglise. Ce qui n’est pas facile car il peut tourner en un affrontement de compétences sur fond de disputes de clientèles. Il s’agit, sans naïveté, de ne pas se laisser piéger dans ce rapport de force, mais d’avancer dans la vérité du rapport à l’Ecriture en Eglise. La chose est plus aisée à dire qu’à vivre !

 

  • Animer la lecture en pastorale ordinaire Cela suppose sans doute de cheminer dans la foi dont nous avons parlé, mais requiert aussi une familiarité avec les textes bibliques proposés à la lecture, un apprentissage de leur observation, une capacité à accompagner le groupe et ses membres dans la lecture.  Une fois encore, c’est par la rencontre d’obstacles, leur identification, et la rectification d’erreurs de parcours que l’on apprend le métier d’animateur.

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4.3.1.Quelques obstacles  

Il arrive que l’animateur ne soit pas au clair sur les enjeux de la lecture et considère le texte comme contenant ce dont parlent bien des spécialistes de l’exégèse, de la théologie, de la morale, ou de la spiritualité. Spécialistes qui transmettent le bon savoir, la bonne conduite, la belle interprétation.  La formation de l’animateur consisterait à devenir un tant soit peu spécialiste. Sachant ce que veut dire le texte pour le transmettre aux gens, comme une vérité à croire ou comme une attitude à avoir, une beauté à contempler. Quitte à ce que sa formation pédagogique consiste à s’y prendre de telle sorte que les lecteurs aient l’impression de trouver eux-mêmes ce qui est d’avance à « faire passer ». Mais alors, dans un tel parcours, tracé d’avance,  qu’en est-il du service de la Parole vive et du lieu où elle veut se faire entendre ?

 

4.3.2.La qualification première de l’animateur

C’est de croire à la capacité du texte à travailler entre nous.  Il importe d’abord que l’animateur consente à une perte. Qu’il se défasse de la représentation de son rôle comme :

  • théologien ayant un savoir à inculquer,
  • apôtre ayant un message à faire passer,
  • témoin ayant un exemple à incarner
  • moraliste ayant un devoir faire à communiquer
  • spirituel chargé d’emmener les gens au ciel en admirant la beauté sublime du texte
  • maître qui se doit de garder la maitrise de tout le processus de la lecture
  • guide supposé mener au sommet de la lecture en un consensus

Mais à se poser tant de question, ne risque-t-on pas que la plupart des animateurs de la lecture s’estiment disqualifiés, incapables ? Incapables soit

  • de lâcher les repères de lectures qui étaient les leurs
  • ou d’accompagner une lecture s’ils n’ont pas acquis les capacités d’observation suffisantes pour résister aux interprétations hâtives et imaginatives de certains lecteurs ?

Ayons assez d’humour pour reconnaître que ces questions ne cessent de se poser et qu’on n’échappe à ces obstacles que moyennant de reconnaître qu’on y retombe parfois. On n’avance pas sur un tel chemin sans trébucher. Cependant le respect du texte, tel qu’il nous est donné à lire, représente un repère considérable, autrement plus solide que toutes les élaborations provisoires qui ne tiennent leur part de vérité que de lui.

On acceptera donc se risquer à la lecture comme en une aventure imprévisible mais non téméraire, comme en l’aventure de croyants qui savent en qui ils ont mis leur foi, car en eux elle a déjà porté son fruit.

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4.3.3.Un peu de méthode, cohérente avec le texte lui-même. 

  • Dans le cadre de la lecture en pastorale ordinaire, on supposera le découpage du texte fait à l’avance, par les animateurs, selon des critères d’unité de temps d’espaces et d’acteurs. Ce ne sont pas ces questions-là qui intéressent au premier chef les lecteurs venus pour la préparation d’un sacrement. De plus les textes prévus par le rituel sont à recevoir tels qu’ils nous sont donnés. Cependant, pour la bonne conduite du groupe, il n’est pas indifférent que l’animateur ait situé, pour sa préparation personnelle, le texte en l’ayant inscrit dans un ensemble plus vaste.

 

Les repères qui suivent peuvent constituer comme un guide pratique de la lecture.

  • D’abord entendre le texte. Dès lors qu’il s’agit d’entendre la parole comme parole, il n’est pas indifférent qu’un corps prête sa voix au texte, ni pour celui qui lit ni pour ceux qui entendent.
  • Restituer le texte de mémoire est utile surtout s’il n’est pas long. Cela permet de prendre acte des transformations qu’on lui fait subir sans y prendre garde et amène à lui être plus attentif. L’humour vient dans cette phase à la découverte d’éléments que l’on omet, ajoute ou transforme, (et pas par hasard). Cela débouche les oreilles du lecteur et le soigne de ses acouphènes !
  • Encourager les lecteurs exprimer les choses qui s’imposent à eux d’emblée comme choquantes, incompréhensibles, touchantes. Cela permet de se libérer d’affects qui pourraient occuper l’esprit tout au long de la lecture et rendre sourd à ce qui se passe dans le groupe. A défaut de ce premier temps, on risque de procéder de façon trop volontariste au débrayage indispensable pour la pise en compte de l’altérité du texte (et donc pour une vraie lecture). Mais il convient de n’y pas passer trop de temps. On ne résout pas sur le champ les problèmes posés par ces interventions spontanées. Mieux vaut noter pour ne pas oublier d’en reparler. En cours de lecture l’observation du texte aura contribué à les résoudre ou les déplacer.
  • Vient alors une phase décisive et laborieuse : l’observation du texte. C’est la première règle de lecture. C’est notre manière, aujourd’hui, de mettre nos pas dans les pas du Christ.
  • La détermination de l’animateur à ramener au texte et aux éléments qu’il fournit lui-même aux questions qu’il nous amène à nous poser est essentielle. Sinon on part du texte et l’on dérive sans autre guide que les opinions des uns et des autres.
  • L’animateur évitera de se laisser embarquer dans de longues explications sur la signification des mots du texte qui l’embarqueraient dans la culture au détriment de la lecture.
  • On pourra être amené à repérer les phases d’une action qui débute par un problème à résoudre et aboutit à sa solution, moyennant l’intervention d’acteurs. Et moyennant quelles luttes ces transformations s’accomplissent.
  • Mais il conviendra de ne pas se laisser prendre seulement par l’histoire d’une acquisition ou d’une perte. En effet la manière de raconter l’histoire, notamment les figures qui interviennent pour la mettre en discours, déplacent les enjeux… et les lecteurs avec, s’ils y consentent.
  • On rendra donc les lecteurs attentifs aux indications d’acteurs, d’espaces, et de temps et à leurs  articulations originales. Elle permettront d’ailleurs en un premier temps de découper le texte en séquences figuratives. Ce découpage facilitera la progression par étapes dans la lecture.
  • L’observation de ces indications d’acteurs, d’espace et de temps renvoient au Je-ici-maintenant du lecteur ainsi qu’à la position de celui qui parle par ce texte. De qui et d’où ce texte parle-t-il et quelle est la place de lecteur que je prends, qu’il m’invite à prendre ?
  • On sera aidé en ceci par la prise en compte les anomalies du texte : choses qui heurtent notre façon de voir ou semblent mettre à mal la logique du texte. Elles nous obligent à déplacer notre point de vue. Vos pensées ne sont pas mes pensées.
  • Il arrive, chemin faisant, qu’après avoir pris le temps de l’observation, l’on éprouve une ouverture qui révèle des choses imprévues, déplace des représentations. Alors c’est une interprétation du texte qui vient. Il est bon de la laisser venir, mais aussi de vérifier sa compatibilité avec le texte.
  • On avance ainsi, de proche en proche, sans mettre la main sur un sens définitif du texte. Il arrive qu’un point de vue commun s’impose à l’ensemble des lecteurs, inattendu. Parfois ce qui était latent devient patent, ce qui était caché s’impose comme provisoirement évident.
  • Il est enfin précieux de garder mémoire, non pas tant du sens du texte que des effets en nous de telle ou telle lecture. Ce sont comme des petits cailloux qui balisent le chemin parcouru.

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  • Pratiquement, comment ça marche ? 

Après avoir présenté quelques repères pour la mise en œuvre de la lecture, présentons maintenant des remarques sur ce qui se passe en fait.

Bien sûr toutes les phases décrites ici ne sont pas à observer comme un parcours obligatoire. On laisse à la lecture une certaine liberté. Mais l’animateur garde les repères en mémoire. Ils l’aident à ne pas passer à côté d’articulations déterminantes du texte.

Souvent les contraintes de nombre (une quarantaine de parents), de temps, environs ¾ d’heure, nous obligent à aller plus vite qu’on ne voudrait. On peut être tenté d’injecter dans la lecture du jour des trouvailles des lectures précédentes.  Or il est important de ne pas se laisser prendre par le désir d’avoir fait dire ceci ou cela, mais de rester plus attentif à permettre à chacun d’aller son chemin, dans le respect du texte et l’écoute d’autrui.

Dans un acte de lecture respectueux du texte et du lecteur s’ouvre un champ de révélation, c’est-à-dire de choses voilées/dévoilées.  Ce parcours est heureux mais pas nécessairement euphorique. Il faut accepter que des résistances se manifestent en chacun des membres du groupe, animateur compris. Du coup on n’évitera de considérer comme manquée une lecture qui n’a pas abouti pas au consensus. Ainsi font les montagnards qui aiment s’émerveiller devant le paysage surgissant au creux d’un col : quand le somment est dans la brume ils n’estiment pas l’ascension vaine pour autant !  D’ailleurs qui sait l’état du chemin de ceux qui lisent ?

Généralement les parents s’intéressent et interviennent. Parfois les moins habitués à la Bible ont une manière étonnante d’aller droit à des observations essentielles que leurs habitudes de lecture cachent à ceux qui sont plus habitués. Ce type de lecture ne privilégie pas les savants. La première partie de la réunion a favorisé l’expression de tous sans discriminant d’ordre religieux. Cela les autorise à s’exprimer sans complexe pendant la lecture. Par contre l’apport de ceux qui ont quelque connaissance biblique s’avère souvent utile et le dialogue peut s’instaurer entre eux.

Quand on lit un texte choisi par des parents, le plus souvent, sans oublier ce qui les avait touchés, ils sont étonnés de ce que l’observation du texte permet de dégager, de remuer de nos représentations, d’éveiller comme désir. Ce que cela touche en chacun nous échappe. Mais la lecture nous renvoie immanquablement et pour l’interroger à notre désir de posséder le sens ou les personnes, aux événements que l’on tente de maîtriser, sans bien sûr y parvenir. Et, au lieu de présenter cela comme une intolérable frustration, elle nous fait, en ce lieu, entendre parler de choses cachées depuis les origines, qui déjà nous sont données, et que nous verrons lorsque viendra le jour !

Rares sont les parents qui choisissent des textes évoquant directement la mort et la résurrection du Christ. Observant cela, nous pourrions être tentés de renoncer à lire ensemble ces textes-là. L’expérience nous a montrés qu’on gagnait à oser le faire sans attendre qu’ils les choisissent. L’occurrence de la liturgie peut y aider. En temps pascal, par exemple, pourquoi ne pas prendre des textes en référence à ce temps, en justifiant le choix par le temps liturgique. Ensuite, on ne contraint pas les parents à reprendre ces textes-là pour la célébration du baptême. Mais pourquoi les tenir à l’écart de ce qui est au cœur du cœur de la foi. « Que vous ne veniez pas souvent à la messe le dimanche et soyez probablement peu familier des textes bibliques ne constitue pas une raison suffisante pour ne pas vous donner « ce que nous avons de meilleur en magasin » avons-nous dit à un petit groupe de parents un soir,  « les chrétiens croient en la résurrection du Seigneur. Celle-ci est intimement liée à la manière dont il est mort, dont il a donné sa vie. Vous avez pu remarquer que, parmi les textes bibliques qui vous ont été proposés, il y en a un qui dit carrément : ‘si nous mourrons avec lui, avec lui nous vivrons’.  Voulez-vous que nous le lisions ensemble, pour qu’il nous ouvre le cœur même de la foi ?  Nous n’avons pas été déçus du voyage.  

L’accueil des parents pour le baptême des petits enfants ne permet pas (du moins la plupart du temps) de se retrouver plusieurs fois pour lire des textes bibliques. Mais une telle lecture pratiquée régulièrement avec des parents quelque peu impliqués dans la catéchèse, montre que certains, après deux ou trois rencontres, entrent bien dans la démarche d’expression libre au début, puis prennent goût à observer le texte et le font avec finesse, opérant des déplacements qui les étonnent, les réjouissent, les laissent perplexes.

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Sans prétendre conclure mais pour encourager à poursuivre. 

Dans la lecture ce que lit l’autre a une grande importance pour chaque lecteur. Il le rend attentif à un aspect du texte qu’il n’avait pas retenu. Ce faisant il lui arrive de le révéler le lieu où la parole veut parler en lui.  Ainsi pouvons-nous entendre le témoignage d’Henri J.M.Nouwen, bouleversé par la lecture que fait Rembrandt de l’épisode dit de l’enfant prodigue (Luc 15, 11 – 32). Cette lecture se donne à voir en son célèbre tableau : Le retour de l’enfant prodigue.  Grace à l’observation très attentive et à la contemplation de ce tableau, Nouwen affirme :

« J’ai été conduit vers un lieu intérieur où je n’avais jamais pénétré auparavant.

C’est le lieu en moi où Dieu a choisi d’habiter.

C’est le lieu où je suis en sécurité dans les bras du père tout amour

qui m’appelle par mon nom et me dit :

‘Tu es mon fils bien aimé sur qui repose toute ma faveur’

Ce lieu a toujours été là : c’était pour moi la source de la grâce.

Mais jamais je n’avais pu y pénétrer et y demeurer.

Si quelqu’un m’aime il observera ma parole et mon père m’aimera

Nous viendrons à lui et nous établirons chez lui notre demeure 

Ces mots m’ont toujours beaucoup touché, je suis la demeure de Dieu. »

Et le même homme reconnaît la difficulté à demeurer en ce lieu :

« Mes pensées, mes sentiments, mes émotions et mes passions m’attiraient constamment hors de l’endroit que Dieu avait choisi pour y faire sa demeure ! »

Puisse la lecture biblique contribuer à ramener sans cesse tout frère humain en ce lieu qui est celui où se joue son accomplissement.

Jean-Loup Ducasse     Saint-Médard-en-Jalles     Avril  2009

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Anne FORTIN, professeur à la faculté de théologie et de sciences religieuses de l’université de Laval (Québec).

Anne FORTIN, Laisser parler la Parole, une pratique réglée de lecture du texte biblique au service de la vie de l’Église, Colloque : Les pratiques bibliques et leurs enjeux théologiques, 18 Août 2004.

Télécharger : LAisserparler

Laisser parler la Parole (Mc 2, 2)
Une pratique réglée de lecture du texte biblique au service de la vie de l’Église

Le colloque qui s’ouvre maintenant sous le thème : me donne la parole sur ma propre expérience le lecture de la Bible, expérience qui, dans le cadre de mon enseignement universitaire et dans celui de mon engagement ecclésial, est tout le contraire d’une lecture solo : lecture de groupe, avec des groupes organisés, d’abord avec le CADIR de L’Université catholique de Lyon, ensuite avec mes étudiants et enfin avec les groupes de lecture formés à l’extérieur de la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval.

Cette lecture, qui est en fait une pratique réglée de lecture du texte biblique, est d’abord et avant tout au service de la vie de l’Église, par la transformation des chrétiens qui vivent cette pratique.

Je commencerai par une courte mise en contexte de la mise en oeuvre et de la réalité des groupes de lecture, avant de vous présenter les principaux paramètres inhérents à une telle pratique de lecture. J’en viendrai ensuite au cœur de mon propos en abordant l’aspect du « comment instaurer le sujet parlant/croyant », pour ensuite aborder en fin de parcours les difficultés concrètes liées à cette pratique de lecture.

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Mise en contexte

Afin de bien situer le contexte dans lequel le sujet de mon propos s’insère, j’aborderai tout d’abord l’aspect primordial et déclencheur qui a permis ma propre prise de parole.

Le deuxième aspect concerne une des activités de la Chaire Monseigneur-de-Laval, dont je suis titulaire, et à l’intérieur de laquelle s’insère la démarche dont il sera sujet ici.

Mon enseignement en christologie

Comment en suis-je venue à enseigner la christologie à partir de la lecture des textes bibliques?

Les groupes de lecture sont issus de ma pratique théologique dans mes cours de christologie. Il est donc nécessaire de rendre compte du travail qui s’est développé dans mon enseignement pour comprendre le sens et l’orientation des groupes de lecture.

J’ai commencé mon enseignement en christologie en donnant de vastes synthèses christologiques : Karl Rahner, mais aussi Kant, Schelling, Hegel, avec leurs retombées théologiques. Passionnant pour moi, mais sans intérêt pour les étudiants : nous étions sur deux planètes différentes.

Je me suis alors mise en « mode écoute ». Quelle était leur quête, que cherchaient-ils dans les études théologiques? Très rapidement, j’ai rencontré leur désir de spiritualité, leur désir de faire-Église autrement, leur besoin d’être pris en compte dans leurs cheminements.

Leur quête m’a fait tomber au cœur de ma propre expérience de foi. C’était à ma théologie à se mettre au service de leur foi et non l’inverse. D’où la nécessité pour moi de me situer sur le même plan qu’eux : me demander quelle était la véritable source de ma vie de chrétienne, qu’est-ce qui me permettait d’avancer? Réponse : d’abord, les textes bibliques, puis la vie de foi vécue avec des personnes  appelons cela l’Église. Et il y avait aussi, pour moi, le moteur de la foi qui recherche l’intelligence. J’ai donc transposé les lieux d’investissement de l’intelligence de la foi, en limitant Kant et Hegel à mes loisirs personnels, pour me tourner vers les Pères de l’Église, et avant tout Augustin, pour son herméneutique de l’existence et sa philosophie du langage.

Il fallait m’interroger sur comment, dans la lecture des textes bibliques, les Pères de l’Église vivaient-ils une intelligence de la foi ecclésiale?

Les textes évangéliques et pauliniens, dans la mouvance de la lecture des Pères de l’Église, sont ainsi devenus le point de départ de la rencontre avec mes étudiants. Ceux-ci ne baillaient plus, ils avaient hâte de revenir en classe pour lire, pour plonger dans l’intelligence des textes.

Les textes sont devenus le cœur qui battait entre nous, nous étions tout brûlants devant la figure du Christ qui révélait ce dont parlaient toutes les Écritures, en commençant par les prophètes…

Cependant, le plus important, la véritable conversion, ce fut de faire de la finalité des textes bibliques notre finalité. Mais alors un dilemme s’est posé : comment concilier la transmission d’un savoir universitaire avec la finalité de transformation que nous imposaient les textes bibliques? Le dilemme par rapport au mandat de l’enseignement universitaire a amené la création des groupes de lecture, ce qui levait le problème de la finalité de la lecture : « je vis, mais non plus moi, c’est le Christ qui vit en moi » (Ga 2,20).

Et plus que jamais, la dimension collective de la pratique de lecture s’est imposée comme principe fondamental des groupes, les préservant à jamais de toute dérive en cours magistral.

Car comme le dit Grégoire le Grand,

Bien des passages du texte de la Sainte Écriture, que je n’ai pu comprendre seul, m’ont livré leur sens en présence de mes frères. Je me suis rendu à l’évidence que l’intelligence m’était donnée par leur intermédiaire.

Sur le plan technique, la pratique sémiotique de lecture permettait un débrayage de notre propre parole en nous mettant à distance de nos projections sur les textes, pour nous faire passer par une métamorphose de notre regard, puis à une anamorphose, alors que, nous étant déplacés dans notre angle d’approche, tout prenait une autre couleur, une autre teneur.

Au-delà des savoirs sur les textes, nous étions lus et interprétés par les textes. Et ce mouvement produisait une parole autre de notre part, une parole en écho à la Parole, une parole habitée et restructurée par une parole venue d’ailleurs.

Considérant qu’à l’université il fallait continuer de donner des notes aux étudiants, j’ai adapté mes pratiques en fonction des cadres institutionnels. Mais le questionnement sur la finalité de la lecture aura été très important car il a permis de situer l’enjeu des groupes de lecture en toute connaissance de cause : il ne s’agissait plus de lire pour acquérir un savoir sur les textes, mais pour être transformés, pour passer du rôle de « témoins oculaires » à celui de « Serviteurs de la Parole », comme l’évangile selon Luc en donne le programme, ainsi que nous le verrons dans ce qui suit.

La Chaire Monseigneur-de-Laval

En juin 2000, l’archevêque de Québec soutenait le travail de la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval, par la création d’une chaire favorisant « l’enseignement et la recherche sur l’intelligence de la foi dans la modernité ».

Le principal mandat de cette chaire a été défini en termes de « formation » pour les agents de pastorale, les séminaristes et les prêtres, et, par conséquent, comme soutien à la mission d’enseignement et de recherche de la Faculté de théologie et de sciences religieuses.

Une des activités de la chaire consiste dans la création de groupes de lecture des textes bibliques dans divers milieux pastoraux. Ces groupes ont comme particularité de développer une approche spécifique sur le plan de l’acte de lecture, ce qui influence la finalité même du groupe. Tant l’animation que les retombées dans les milieux de ces groupes sont conditionnées par la particularité de l’acte de lecture.

Le cadre de la chaire a permis la synergie entre : 1) les activités de formation académique (avant tout mes cours de christologie); 2) les activités de formation sur le terrain; 3) et la recherche théorique. C’est ainsi que le lien avec le projet ecclésial sur le sens de la mission de l’Église s’est forgé au fil des ans dans un va-et-vient continuel entre les pratiques et la théorie, dans une interaction entre l’approche culturelle du phénomène religieux et l’approche intra-ecclésiale et théologique.

Cette interaction est intégrée à l’animation et permet une réflexivité sur la nature du lien entre la foi et la culture pour chaque situation particulière de chaque groupe.

Concrètement parlant, la composition des groupes peut varier de six membres à vingt-cinq, de formations religieuse, pastorale et théologique très diversifiées; chaque groupe se réunit en moyenne une fois par mois; la durée de vie des groupes peut varier de 1 an à 5 ans, depuis cinq ans, plus d’une quinzaine de groupes ont vu le jour.

Il n’est donc pas possible de réduire l’expérience que je vais vous décrire à un seul type de dynamique.

Paramètres

Précisons maintenant quelques paramètres afin de rendre compte de la spécificité de l’acte de lecture de ces groupes.

Tout d’abord, le statut du texte dans l’activité joue un rôle déterminant : sommes-nous devant un document à aborder de façon scientifique et objective, ou sommes-nous devant un monument de la foi que nous avons à explorer ensemble selon des parcours tissés autrement que selon des objectifs de savoir?

Puis nous verrons l’acte de lecture comme tel; ensuite le lecteur et l’interaction entre les lecteurs; et finalement, les effets de cette lecture permettront de cerner encore mieux la spécificité de la présente approche.

a) Le texte biblique

Le texte biblique est placé au milieu du groupe : c’est le point de départ de la lecture.

Le texte, dans sa dynamique linguistique, dans son organisation, dans sa vie interne; le texte comme source et espace de vie : voilà le lieu d’ancrage de la démarche de lecture du groupe.

Le mouvement du texte est posé comme fondement de son interprétation : c’est ainsi que la lecture des textes permet, après une visite complète, de voir ce qui tient le texte ensemble.

Le texte est appréhendé comme monument à visiter plutôt que document d’où extraire un savoir.

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b) La lecture

Le groupe de lecture procède à une pratique réglée de l’acte de lecture. Il s’agit bien d’une pratique et non d’une application d’une méthode au texte, encore moins d’une grille : cette pratique ouvre une perspective sur la personne, son action dans son milieu, son contexte, et la transformation de la personne et du milieu dans leur interaction médiatisée par le texte biblique.

Il est important d’insister sur ce que représente une pratique, en tant que long cheminement où l’on apprend à chaque pas, et pour laquelle la prise en compte des lecteurs est fondamentale dans la démarche. Pratique réglée, car des balises précises limitent les contours du chemin. Ces règles sont celles de la sémiotique, qui s’inscrivent à l’intérieur d’une théorie du texte, plutôt que dans un cadre métaphysique, historique, psychologique, ou autre. Cette pratique de lecture se veut avant tout une écoute, écoute qui se caractérise d’abord par une attitude devant le texte : comme le dit Augustin, il s’agit de « substituer à une fidélité d’interprètes une liberté de prophètes » (La Cité de Dieu).

Cette liberté est éclairée par un seul phare, « la Vérité qui, en dedans, au siège de ma pensée, sans y employer la bouche ni la langue et sans aucun bruit de syllabes, me dirait : « Il dit vrai ». (Confessions, Livre XI, 3 (5))

Il s’agit de dépasser la rectitude de l’analyse et de se laisser happer par la Vérité, comme Augustin qui crie : « c’est donc à toi que j’en appelle, Seigneur mon Dieu. À lui, ton serviteur [Moïse], tu donnas de le dire, donne à moi aussi de le comprendre ». (Confessions, Livre XI, 3 (5))

Cette liberté des prophètes devient ainsi l’ouverture nécessaire à l’interprétation, au dépassement des signes du texte pris isolément les uns des autres. C’est pourquoi Augustin reproche à Pélage (Augustin contre Pélage), de poser une adéquation stricte entre lire et croire, selon laquelle il ne faut ni ajouter ni soustraire au texte. Au contraire, pour Augustin, le dépassement des signes du texte rend possible d’ajouter au texte, dans la mesure où cet ajout est de nature prophétique, né de l’écoute du manque du salut dans le lecteur.

L’instauration de cette liberté se veut en fait une conséquence du principe du double amour, qui est la règle que donne Augustin pour la lecture des Écritures : il n’y a de lecture des Écritures qu’à partir de l’amour de Dieu et d’autrui et qu’en vue de l’amour de Dieu et du prochain.

C’est ainsi que pour Augustin l’écoute s’inscrira dans un mouvement ternaire, impliquant trois instances forgeant l’énonciation : celui qui parle, celui qui écoute et qui interprète, et le Verbe. C’est le Verbe qui instaure un dialogue préalable à toute lecture. Ce dialogue instauré par le Verbe intérieur sera reconnu par Heidegger et Gadamer en tant qu’herméneutique de l’existence et c’est sur sa prise en compte que se fondera l’herméneutique contemporaine.

L’acte de parole même revêt ainsi une dimension ternaire, car l’acte de parole n’est parole que par le mouvement qu’il induit et celui qu’il produit. L’acte de lecture ne signifie donc pas chercher à apprendre à partir de savoirs, mais plutôt reparcourir en soi le chemin d’une parole déjà entendue (Lc 1, 1; Lc 24, 32).

L’objectif de la lecture n’est donc pas de s’emparer, par un processus de connaissance, du « sens » du texte, mais bien plutôt de permettre au lecteur de situer sa place propre d’interprète – assumant la liberté des prophètes  par rapport et à distance de l’instance d’énonciation.

La pratique de lecture devient ainsi un acte de langage, un acte de signifier au même titre que la production du discours : elle devient poursuite du dialogue préalablement entamé par le Verbe intérieur.

Ainsi, pour laisser « parler la parole », il est nécessaire d’entrer dans une attitude de suspension du sens, de suspension de ses savoirs (épochè), de suspension de sa volonté de contrôle, ce qui constitue une véritable décision éthique.

Il s’agit au départ d’une attitude de détachement du sens acquis, afin de laisser le temps au texte de parler et de constater ses effets sur les lecteurs. Cette étape consiste en une dé-référentialisation des mots; du monde; de la psychologie : cela signifie « choisir » d’oublier les références auxquelles on identifie automatiquement les mots, le monde, les personnes. Il s’agit ainsi de décoller les mots des choses et d’un décollage de soi dans la lecture. Vient ensuite l’étape de l’accueil de la forme (structurale) du texte.

L’accueil et la construction de la forme du texte ne peuvent prendre place que dans l’espace laissé ouvert par la suspension du sens, sinon la construction de la forme du texte ne sera que répétition de savoirs déjà établis sur le texte.

Il s’agit ensuite d’accrocher les structures du texte (de la chaîne figurale du texte) à la chair du sujet-lecteur qui est lu par le texte, et qui élabore, en lisant, ses propres chaînes figurales.

C’est la chair même du lecteur qui est re-structurée en référence à l’Autre : « C’est le Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20). Cette étape peut être comprise selon la dynamique de la prière, telle que décrite par Gérald Antoni, dans son ouvrage La prière chez saint Augustin :

Par le silence (actif) auquel tend toute prière,

l’âme meurt à sa propre production verbale pour écouter le cri de Dieu,

l’inspirer, s’ordonner par lui autour de l’unité de son principe

et “devenir ce qu’elle est”, devenir transparente à elle-même.

Chez Augustin, la transformation de l’âme opère un passage, de la polyphonie, sorte de mélange discordant des voix mondaines, à la monodie, « chant unique filé d’une voix unique, la voix du Maître intérieur » (Antoni, p. 65).

La spécificité des groupes de lecture consiste dans le chemin très long de la pratique réglée de lecture, où il y a des règles de lecture, des points de repères qui permettent au groupe de toujours pouvoir rendre compte des conditions de sa lecture.

Une telle lecture devient le moteur de la « liberté des prophètes », menant ainsi à une interprétation qui permet d’ajouter au texte non pas des éléments extérieurs purement subjectifs, mais plutôt des effets de sens produits par la poursuite du dialogue avec le Verbe  intérieur.

Une telle façon de faire, de l’ordre de la parole sur le texte, de l’interprétation, plutôt que de produire sur le texte des données extratextuelles, permet alors de laisser émerger la partie du texte qui ne peut être rendue présente que par la prolongation du dialogue avec le Verbe intérieur. (G. Antoni, p. 65)

La lecture a donc comme point de départ cette suspension du sens, qui constitue une véritable décision éthique : il est nécessaire de faire le choix d’écouter le texte avant de prendre la parole sur lui. Il s’agit au départ d’une attitude de  détachement du sens acquis, afin de laisser le temps au texte de parler et de constater ses effets sur les lecteurs.

Avant cette décision éthique, la première lecture est collée dans la chair; il n’existe alors aucune distance : il n’y a que « ce qui me frappe dans le texte », qui consiste en une attitude purement projective sur le texte. Le parcours rendu possible par la pratique réglée de lecture consiste précisément à être « libéré de soi » (Thérèse d’Avila) pour entrer dans une écoute qui construit le lecteur.

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c) Le lecteur

Pour le lecteur, l’enjeu de la pratique de lecture consiste en la réinscription des récits fondateurs du christianisme dans sa vie et dans ses prises de paroles. Ces récits, il en a entendu parler, ils font partie d’un horizon culturel parfois indistinct; ils sont présents, mais sans représenter pour autant des référents signifiants pour la détermination du cours de sa vie. Le christianisme s’efface tranquillement des mémoires, faute de prise sur la parole et sur l’agir des sujets.

Les groupes de lecture jouent ainsi un rôle fondamental en lien avec cette problématique.

La pratique de lecture ne cherche pas à réactiver les récits bibliques en termes de « savoirs » disponibles à l’intérieur d’un bagage culturel, mais bien plutôt à faire reconnaître la solidité de paroles déjà entendues et plus ou moins oubliées (Lc 1, 4).

Ces paroles ne se limitent pas à des savoirs, car elles sont de l’ordre de ce qui ouvre le désir à la vie et à l’amour, de l’ordre de ce qui pousse à agir, de ce qui motive parce qu’elles touchent au plus vrai de l’existence de chacun.

Les paroles des récits réentendues dans le contexte d’une pratique réglée de lecture, d’écoute, visitent le lecteur. Ces paroles remodèlent le lecteur, jusque dans sa définition de lui-même. Ces paroles venues d’ailleurs réveillent, révèlent « ce qui était là » et que l’on ne savait plus dire, ou que l’on n’avait jamais dit, faute de mots propres.

Ce que le lecteur reçoit alors, c’est sa propre vie relue et interprétée par une parole qui lui parle de lui, dans sa dimension anthropologique fondamentale, en tant que fils. Le lecteur lui-même se reconnaît dans sa chair comme une écriture à lire et à interpréter par des paroles qui pointent dans une direction en lui : vers sa position de fils qui doit sans cesse advenir à sa condition de fils.

La lecture des textes bibliques permet ainsi le passage, la transformation des lecteurs de la position de témoins oculaires à celle de Serviteurs de la Parole. Cette transformation du voir à l’écoute est ce qui a permis l’écriture d’un texte qui ne donne pas à voir des faits, mais qui donne plutôt à écouter et à entendre la résonance de paroles déjà données en nous lecteurs.

Le processus impliqué dans le « devenir Serviteurs de la Parole » consiste dans l’inscription du trinitaire dans la logique binaire du monde. Le texte écrit nous donne les conditions de sa lecture en nous montrant rétrospectivement qu’il ne s’agit pas de demeurer dans la logique de témoin oculaire, mais qu’un saut qualitatif est nécessaire : tout comme d’ailleurs la première épître de Jean, où la « vue » du Verbe de Vie est intégrée dans l’écoute, la contemplation, le toucher et surtout sa manifestation, ce qui dé-objectivise le rapport oculaire d’une saisie « sujet/objet ».

Le témoin oculaire fonctionne selon le principe du binaire, dans une relation sujet/objet, où les objets observés sont soumis à un jugement et à une évaluation.

Cette logique n’aurait jamais pu donner naissance au christianisme. C’est cette logique binaire qui enferme trop souvent le rapport aux Écritures dans un utilitarisme, une apologétique ou un scientisme réducteurs.

La logique binaire des témoins oculaires fait du christianisme une gnose, où le salut s’obtient à coup de « savoirs » sur les textes, que ce soit dans la catéchèse qui devient une entreprise de transmission de « savoirs », dans la pastorale ou la liturgie qui sont des entreprises soumises à la logique de la performance et du succès médiatiques.

Mais l’évangile selon Luc ne préviendrait-il pas déjà de ces écueils? Ne nous indiquerait-il pas de façon rétrospective que son écriture rigoureuse n’avait justement pas suivi le chemin de l’objectivité du témoin oculaire, mais bien plutôt celui de l’écoute de la résonance et de l’écho en soi de parole, répercutée sur une écoute préalable?

La « transmission » entre humains passe par l’acte de lecture du texte qui convoque le souvenir du lecteur. L’acte de lecture porte en lui-même l’impossibilité de retourner à la Parole originaire déposée en soi sans passer par le chemin de la lettre. Nous sommes coupés de nous-mêmes, et la lecture du texte permet de retrouver le chemin pour reconnaître la solidité de ce qui « était déjà là » sans que nous ne le sachions, sans que nous ne puissions le dire, de la même manière que les femmes au tombeau devaient se souvenir, non pas de ce que Jésus avait dit en termes de contenu, mais bien plutôt de comment il a parlé, donc de l’effet de sens produit dans le corps : « Rappelez vous comment il vous parlait. » (Lc 24, 6)

La finalité de l’écriture n’est pas l’information sur des faits, mais bien plutôt la reconnaissance de la solidité des enseignements déjà reçus. Si tel est le but de l’écriture, le but de la lecture est d’entendre l’écho ajusté, la solidité de paroles qui ont déjà construit un parcours en nous. C’est ce que Denis Vasse appelle un effet de vie produit dans le corps, ce que Michel Henry appelle « l’étreinte » et qu’Augustin appelle le verbe mental en tant que « connaissance avec amour ».

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d) Les effets de la lecture, les effets de sens

Le passage du savoir à l’interprétation transforme la parole du sujet. La parole vraie s’ancre dans la chair, comme en témoignent ses effets libérateurs, effets de vie dans le corps.

Qu’est-ce qui différencie le discours du savant de la parole de l’interprète assumant la liberté des prophètes? L’incarnation et l’énonciation à partir de sa position de sujet du manque. Nous sommes en effet pris entre deux logiques : soit l’occultation de tout rapport à la chair dans l’illusion d’arriver à cacher ses failles, soit la prise en compte du corps au risque de sa faiblesse. La décision de s’engager dans l’interprétation reçoit la portée d’une décision éthique, déclenchée par le retournement que provoque l’aspiration de l’amour, alors que c’est l’amour qui nous aspire à lui dans la lecture.

La décision éthique, en tant que souci pour l’autre, engagement pour le bien de l’autre, ne peut être réduite à une bonne intention. Car elle fait peser de tout son poids une réelle transformation du monde pour la vie.

Dans la pratique de lecture, l’inaccessible vérité du texte ouvre sur la vérité de l’homme. En effet, la vérité de l’humain n’est pas la suite des faits et des dates de sa vie, mais elle est bien plutôt le récit qu’il fait de ses joies, de ses souffrances, de ses espérances.

À travers les faits, ce qu’il retient de son histoire  – sa vérité – c’est l’écho qu’il a su donner à une Parole venue d’ailleurs et qui l’a poussé à se dépasser, à se retourner. La vérité de l’humain est sa parole en écho à la Parole, tissée dans le dialogue intérieur où le Verbe lui indique le chemin, la vérité et la voie. Nos prises de parole, à travers lesquelles le Verbe continue de se faire chair et de poursuivre son parcours, complètent et rendent vivant le Corps du Christ (Col 1, 24).

La pratique de lecture rend possible un mouvement de retour dans l’humanité la plus fondamentale, dans la chair, des parcours formalisés du texte. Ce mouvement permet une recatégorisation des figures du soi, et permet au lecteur de se lire comme une forme dont il faut reconstituer les parcours, de manière analogique au type de travail à faire sur le texte.

On peut observer que les structures du texte recatégorisent, déplacent, interprètent la chair du lecteur. Il se vit un passage du « je » dans sa chair, à la chair comme livre à lire, et la chair se révèle comme un texte à interpréter. C’est ce mouvement qui permet de comprendre ce que dit Paul : « Je vis, mais non plus moi, c’est Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20).

Voilà donc bien le mouvement qui peut porter l’annonce, en tant que parole autre, dans une chair parlante distancée, différenciée et réflexive, prête à accueillir la structuration d’une Parole autre. L’effet de la pratique de lecture se vérifie sur et dans le lecteur, jusque dans son corps, dans la cohérence et la cohésion de l’édification d’un corps à venir par la dimension de communion dans la lecture.

Alors que chaque lecteur est convoqué dans cet espace intérieur de communion au Corps du Christ, l’effet sur le groupe consiste en ce que tous sont convoqués ensemble à répondre dans leur spécificité de ce qui vient de plus loin que la simple juxtaposition des personnes. Le « groupe » devient « communion d’Église », ce qui fait bien comprendre qu’il ne s’agit pas de ce corps-ci, de ces corps-ci assis autour d’une table, mais qu’il s’agit bien plutôt de l’articulation de chaînes signifiantes singulières dans un seul corps, sous une seule tête.

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Comment instaurer le sujet parlant/croyant?

Le défi d’Église des groupes de lecture, tel que nous l’avons présenté jusqu’ici, réside dans la question suivante : comment la pratique de lecture peut-elle instituer le sujet parlant/croyant?

Nous allons maintenant entrer dans la résolution de cette question à partir du lien que la théorie du texte permet d’établir entre : 1) la pratique de l’acte de lecture et 2) la pratique de prise de parole à partir des textes bibliques.

La spécificité du type de lecture induite par la sémiotique repose bel et bien sur ce défi. L’enjeu est de lire pour interpréter et croire, lire pour parler autrement de sa foi à la lumière des textes bibliques, qui sont repris dans le fil de la tradition ecclésiale et de l’expérience de foi.

Comment la pratique de lecture peut-elle être instituante de la pratique de parler et d’annoncer? Autrement dit, comment la pratique de lecture peut-elle faire des lecteurs des serviteurs de la Parole? Comment des textes peuvent-ils produire cet effet de sens et de vie? Qu’est-ce qui tient les textes ensemble pour qu’ils portent cette puissance d’instauration, et qu’est-ce qui met en lien le lecteur avec les textes, dans l’instauration de l’être-au-monde en tant que sujet-parlant?

Sur ces questions, il est nécessaire de dépasser les affirmations globalisantes et les pétitions de principes pour entrer dans une saisie concrète de la fonction instituante de la pratique de lecture pour des lecteurs.

En Église, ces questions sont brûlantes d’actualité: comment se transmet de génération en génération le don de la parole, c’est-à-dire l’aptitude humaine à parler et à parler de sa foi; comment inscrire dans les cultures d’Église des pratiques permettant l’émergence de paroles autres?

Ainsi, la pratique de lecture concerne la possibilité pour le lecteur de dire Je, c’est-à-dire d’inscrire dans la parole échangée une position située dans l’acte de parole, qui ne se réduit pas à la transmission de savoirs, de messages, de contenus dont le je ne serait pas responsable, alors que le je est bel et bien responsable de sa position dans son acte de parole, et qu’il sera même tenu d’en être responsable de façon pré-éminente dans certaines circonstances : jurer de dire la vérité ne se réduit pas à une transmission d’informations, mais concerne bien la position d’énonciation dans la disposition à la vérité ou au mensonge.

Comment la pratique de lecture peut-elle assurer le passage du « dit » au « dire », de l’état vers l’actedes contenus à la position, tout en donnant les conditions pour rendre compte de ce passage?

Comment ce mouvement dans la pratique de lecture permet-il qu’il soit possible à celui à qui l’on s’adresse de rendre compte à son tour de sa position dans son acte de parole? Comment le texte, sur sa trame narrative, met-il en discours les conditions pour réaliser ce programme?

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La fonction symbolique

La pratique de lecture active chez les lecteurs leur capacité : de se désigner eux-mêmes en tant que sujets parlants dans un rapport au temps et à l’espace; de s’adresser aux autres à partir de leur propre lieu; et d’en rendre compte.

Cette capacité peut être appelée fonction symbolique, comme ce qui distingue radicalement l’humain des animaux. Cette fonction symbolique prend racine dans les repères les plus fondamentaux, universaux, de l’humain : « je », « ici », « maintenant ».

«Il s’agit de signes « vides », non référentiels par rapport à la « réalité », des purs signifiants, toujours disponibles, qui deviennent « pleins » dès qu’un locuteur les emploie dans une instance de discours. On y trouve : des indicateurs de personne (personne subjective : « je », « tu »; et non subjective : « il »); des indicateurs spatiaux (« ce », « ceci », « cela », « ici »…); et des indicateurs temporels (« maintenant », « aujourd’hui », « hier »…). Grâce à ces indicateurs, le locuteur s’auto-indexe comme celui qui parle, fixant du même coup un  et un quand il parle.

L’accès à la fonction symbolique signe l’installation du sujet parlant dans l’acte de prise de parole à partir duquel le monde extérieur devient représentable dans le discours. Le texte biblique, en situant des acteurs dans le temps et l’espace, permet au lecteur de se lire à son tour comme étant inscrit dans un rapport au temps et à l’espace jusqu’à convoquer l’ensemble des lecteurs à rendre compte de leur rapport au temps (maintenant), à l’espace (ici) et, à partir de ces repères, de convoquer dans la parole le reste du monde.

C’est ainsi que l’on peut comprendre comment la pratique de lecture constitue un travail de différentiation du temps et de l’espace en chaque lecteur. Cette différentiation est un travail d’humanisation, car l’humain, pour accéder à sa spécificité, doit pouvoir se poser dans le temps et l’espace.

Rappelons en passant, comment pour Kant, le temps et l’espace sont les catégories a priori de la sensibilité, constitutives du rapport au monde, c’est-à-dire de l’évidence à partir de laquelle le sujet s’installe comme tel. L’enjeu philosophique (pour Kant) ou anthropologique (pour nous) consiste à rendre compte des conditions dans le temps et l’espace de l’installation du sujet dans son rapport au monde dont sa parole procède.

En lisant des textes rendant compte de positions de sujet dans le temps et l’espace, le lecteur descend dans sa propre saisie de son lieu et de son temps : ainsi, lorsque Jésus annonce que « le temps est accompli et le Royaume tout proche » (Marc 1, 15), ce qui est en cause dans le texte c’est la position de chaque acteur par rapport à ce temps et cet espace là du Royaume, qui font irruption dans le temps et l’espace humain.

Le lecteur est à son tour convoqué dans le double décalage mis en scène dans le texte entre la parole de Jésus qui annonce ce temps et cet espace du Royaume, et les réponses de ses interlocuteurs par rapport à cette convocation : « retournez-vous et croyez ». Le texte oblige le lecteur à voir et à entendre à partir de son propre lieu et de son propre temps; et à se mettre à (se) voir avec des yeux qui peuvent voir grâce au texte et à (s’)entendre avec des oreilles ouvertes par le texte. Se voir et s’entendre de la sorte ne peuvent cependant prendre place qu’après la suspension du sens choisie par le lecteur. Sinon, tous les « sens » établis sur ma personne et en lesquels je me complais bloquent la réception d’une parole autre sur mon salut.

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Lien entre la fonction symbolique et le lien social

Ce n’est que par une référence commune à un même « Autre » que les individus peuvent reconnaître leur appartenance à la même communauté. L’Autre, c’est l’instance par quoi s’établit pour le sujet une antériorité fondatrice à partir de laquelle un ordre temporel est rendu possible; c’est de même un « là », une extériorité grâce à laquelle peut se fonder un « ici », une intériorité.

Pour que je sois ici, il faut en somme que l’Autre soit là. Sans ce détour par l’Autre, je ne me trouve pas, je n’accède pas à la fonction symbolique, je ne parviens pas à construire une spatialité et une temporalité possibles. La trame narrative des textes évangéliques constitue précisément la scène de la construction du lien social, puisqu’elle met en discours des acteurs dans des lieux et des temps humains confrontés au temps accompli et à l’espace du Royaume tout proche.

L’acte de lecture passe par l’intégration de la fonction symbolique comme moyen (comment parler) et comme fin (pourquoi parler). C’est l’intégration de la réflexivité sur la fonction symbolique au cœur de l’apprentissage qui permet de construire le lien social.

Voilà le point précis où apparaît le véritable rôle des groupes de lecture en Église. La lecture en groupe fait apparaître, met en évidence la dissolution du rapport au temps et à l’espace qui est notre condition moderne : la lecture fait ressortir le blocage de toute intégration dans un rapport symbolique, et donc au lien social.

C’est ainsi que la lecture remplit une fonction d’intégration du sujet au monde dans la construction d’un rapport symbolique.

In concreto

Comment se fait la lecture de récits évangéliques et de discours pauliniens à partir des mises en discours de la fonction symbolique?

Trois angles nous sont fournis par la sémiotique pour lire dans les textes la fonction symbolique à l’œuvre :

repérer les acteurs, les temps et les espaces dans l’immanence du texte;

repérer le schéma actantiel (destinateur, sujet opérateur, compétences, performance, sanction);

repérer les conditions de l’énonciation rapportée et de l’énonciation énoncée.

Ces façons d’entrer dans les textes induisent :

1) le repérage de la fonction symbolique à l’œuvre dans le texte;

2) le repérage de la constitution collective de notre rapport à la fonction symbolique en lisant collectivement et en se frappant à des obstacles :

obstacles tel que : différencier le rapport au temps et à l’espace en nous comme lecteurs, ce qui est un préalable absolu au repérage du temps et de l’espace dans les textes. L’incapacité de différencier le temps et l’espace en soi est une forme d’analphabétisme, et y travailler collectivement est un processus d’humanisation qui passe nécessairement par le détour de l’Autre : si  je suis ici et maintenant, c’est qu’il y a l’Autre ailleurs. Le lien social se reconstitue dans les positionnements dans le temps et dans l’espace des interlocuteurs.

obstacles tel que : l’immédiateté devant les textes. On « sait » immédiatement le contenu, le message, la morale de l’histoire. Passer par une lecture collective à partir de nos trois angles de lecture permet d’intégrer un mouvement de réflexivité à chaque pas. Plus rien n’est « évident », puisqu’il s’agit d’entrer dans une fonction symbolique
qui ne se dit pas explicitement, qui exige le détour par les acteurs, les temps et les espaces.

obstacles tel que : se décentrer de ce que j’ai toujours « su » sur un texte, mon savoir sur les contenus et sur le plan de la manifestation du texte, pour entrer dans son fonctionnement symbolique posé dans l’immanence du texte. Dépasser les contenus, les savoirs, l’érudition, passe par un décentrement du mode de connaissance objectif-scientifique, donc décroche des représentations du monde, des mots et de soi, pour entrer dans la fonction symbolique qui procède d’un autre mode de connaissance. La connaissance scientifique n’a jamais créé le lien social…

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Conséquences

Le type d’animation induite par ce type de lecture consiste à entendre la fonction symbolique à l’œuvre dans les énoncés des participants au groupe de lecture. Construire le lien social/ecclésial demande d’entendre la fonction symbolique à l’œuvre dans chaque prise de parole.

L’animation articule cinq niveaux de fonctionnement de la fonction symbolique :

Niveau 1 de la fonction symbolique : à l’œuvre dans les textes bibliques.

Niveau 2 de la fonction symbolique : à l’œuvre dans l’énonciation des lecteurs qui rencontrent cette fonction à l’œuvre dans le texte : le texte lu ainsi révèle la position du lecteur dans cette fonction symbolique.

Niveau 3 de la fonction symbolique : l’animation qui déploie et révèle, met en évidence, ce que provoque la fonction symbolique du texte sur les lecteurs. Donc l’animation porte sur l’interaction entre la fonction symbolique du texte et des lecteurs. Puis passage d’un lecteur, individuel, au groupe, qui se « reconnaît » ou non dans le type de fonction symbolique à l’œuvre dans l’autre.

Niveau 4 de la fonction symbolique : la spiritualité comme constitution du groupe « ici et maintenant » par rapport à un « Autre », ailleurs et avant, autrement : comment joue le rapport au « Tout Autre ». Lieu de la découverte que « c’était là et je ne le savais pas ».

Niveau 5 de la fonction symbolique : la constitution du lien social/ecclésial dans la traversée des niveaux précédents de l’exercice de la fonction symbolique.

La perspective proposée élabore une cohérence entre :

le diagnostic (qui devient une finalité construite collectivement)
sur absence de lien social/ecclésial et l’impuissance à prendre la parole d’une manière crédible dans l’espace public,

et les moyens mis en œuvre.

Il est alors possible de procéder collectivement à une redéfinition des finalités de la lecture : non plus en fonction d’un objectif idéologique défini a priori, mais dans une intelligence collective des fins (lues et interprétées dans les textes) et pas seulement des moyens.

Autre conséquence :

Quitter les salles de classe, et aller en des lieux d’aphalbétisation. Si la finalité est le processus d’humanisation, en rupture avec une idéologie, les lieux sont appelés à changer, en fonction de demandes de milieux en quête de « spiritualité », de « lien ecclésial ».

D’aucuns éprouvent un sentiment à la fois d’urgence et d’impuissance face à l’ampleur démesurée de la tâche, touchant ainsi au tréfonds d’un rapport problématique au temps et à l’espace, tant d’un point de vue social qu’ecclésial. Cette problématique soulève l’enjeu des conditions de la création de la distance. Or la pratique de lecture étudiée comporte comme exigence initiale le passage par le texte « lu »; cela crée la distance, la différentiation et le décentrement. Il y a ainsi, d’entrée de jeu, une cohérence entre l’enjeu de la problématique et la méthode.

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  • Difficultés concrètes de cette pratique de lecture

La pratique de lecture telle qu’elle vient d’être présentée ne va pas de soi et pose certaines difficultés, qu’il faut reconnaître afin de les résoudre. J’ai regroupé en quatre volets ces difficultés, que je vous présente maintenant en fin de parcours.

a) La réalité ecclésiale

La réalité de la vie de nos églises entraîne un certain type d’activités privilégiées en paroisse. L’heure est à l’aménagement, à la gestion, à l’administration, ce qui favorise des activités d’ordre organisationnel et lorsqu’il reste quelques énergies, des activités d’ordre caritatif.

Par contre, les groupes de lecture impliquent un type de gratuité qui est de l’ordre de l’art de vivre sa foi en communion, d’une foi qui recherche l’intelligence, d’une foi nourrie par une pratique qui ne se résume ni à une méthode « simple » ni à une grille à appliquer tout azimut. Ce type de gratuité débouche sur des pratiques de foi, mais qui ne prennent pas la forme d’objectifs et de sous-objectifs pour des actions visibles et immédiates. Il s’agit de plonger dans le « devenir-chrétien », de mettre sa vie à la suite du Christ, de changer de rapport au temps et à l’espace pour entrer dans le temps et l’espace du Royaume. Et cela peut être long (certains groupes ont cinq ans d’existence et ne voient pas de « terme » à leur pratique de lecture), imperceptible, intérieur, les fruits étant de devenir serviteurs de la Parole dans sa vie, en toute gratuité. Ces transformations ne sont pas contraires à l’action, au contraire : c’est un travail intérieur sur sa façon d’entrer dans l’action, sur la mouvance de l’Esprit à écouter pour agir autrement. Pour reprendre des termes traditionnels, il serait possible de dire qu’il y a un déphasage entre la vie ecclésiale et la vie spirituelle. Concrètement, la vie paroissiale peut-elle accueillir un tel lieu de vie spirituelle alors qu’elle sent qu’il y a urgence en la demeure?

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  • b) Prépondérance de la foi en tant que fides qua, la foi définie comme contenus, 

sur la fides quae, la foi dans son mouvement.

L’éducation de la foi que nous avons reçue, et qui domine encore notre imaginaire culturel, privilégie la transmission de contenus, de savoirs et de connaissances pour assurer l’adhésion à la communauté ecclésiale. Le type de « transmission de la foi » qui voit la foi comme un contenu de vérités à apprendre va puiser dans la Bible en tant que réservoir de savoirs, d’histoires en terme de fables morales (moralisation), ou de modèles de personnalités auxquels se modeler (psychologisation).

La pratique de lecture considère plutôt la foi sous un autre angle, elle regarde plutôt de l’autre côté du miroir. Derrière les énoncés, il y a l’énonciation; derrière les mots, il faut voir comment cela est dit. Lire ce qui est dit sans s’y arrêter : voir plus loin, dans l’invisible de ce qui permet de parler ainsi.  Il s’agit de passer du dit au dire, des mots à l’intention. Ou même davantage, voir la foi là où il n’y a que mouvement. Comme lorsque Jésus « vit » la foi des porteurs du paralysé qui descend par le toit (Marc 2) : nulle parole n’est échangée, nulle confession de foi, nulle affirmation, simplement le mouvement vers lui. Ou comme pour la femme à Béthanie qui ne dit rien (Marc 14, 3-9), qui ne fait aucune déclaration sur le contenu de sa foi, mais que Jésus entend dans la justesse de son geste : « c’est une bonne œuvre qu’elle a faite en moi… partout où sera proclamé l’évangile – partout où il y aura des paroles de foi- il sera fait mémoire d’elle » – de sa foi en acte et non de ses affirmation de foi, car de toute façon, elle n’a rien dit.

 

Dans un monde positiviste, la foi comme mouvement, comme motion par l’Esprit, risque d’être invisible et d’être ainsi mise de côté. Comment « voir » le mouvement de la foi, sinon en « ayant des yeux, qui, regardant, voient »…

 

  • c) Difficulté à lire

La pratique de lecture telle que proposée dans les groupes dérange les habitudes même de lecture qui sont fortement implantées en nous depuis toujours. Nous lisons pour tirer rapidement des informations du texte, pour accumuler des savoirs utiles.

Lire est une activité qui n’est pas valorisée pour elle-même, car ce n’est qu’une étape instrumentale en vue d’une finalité qui est le savoir. Prendre du temps pour lire, c’est le lot des élèves du primaire : lire par la suite est un acte automatique auquel on ne s’arrête plus. Buter sur les mots, comprendre le sens des phrases, s’interroger sur la signification au-delà de l’évidence, tout cela nous paraît dérisoire. Le « sens » serait là, et il suffirait de le « prendre » pour l’utiliser.

Et pourtant, il s’agit de réinsérer l’acte de lecture dans la vie du lecteur, dans le rythme d’une vie où ce n’est pas le savoir qui compte, mais la parole échangée. Il ne s’agit pas vraiment de s’informer sur des contenus, puisque nous « connaissons » la teneur des récits évangéliques depuis l’enfance. Qu’implique alors de lire ces récits, si ce n’est pas d’en tirer un savoir? La lecture est comme un événement qui implique toute la personne du lecteur, dans son histoire dans sa situation et dans son contexte. Lire devient un événement qui convoque la vie et le contexte du lecteur pour être lu par le texte. Lire pour réfléchir, rencontrer, écouter ce qui est là mais que nous ne savons pas dire.

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  • d) Rompre avec les habitudes individualistes de lecture

 

Une des principales difficultés de la pratique de lecture en groupe, consiste à entrer dans une pratique collective de la lecture. Les habitudes, encore une fois ancrées culturellement, sont celles de la lecture individualiste, où il s’agit d’avoir la bonne réponse en premier, de faire valoir sa compétence et sa performance devant les autres membres du groupe qui n’ont pus qu’à se taire puisque « la » bonne réponse vient d’être donnée. Il est très difficile de renverser cette habitude et d’entrer dans la construction de la signifiance sur un autre plan que celui des « bonnes réponses données par les élèves brillants ». Car il ne s’agit plus de briller, il s’agit d’être transformés par la lecture et de recevoir la parole de l’autre comme m’aidant à trouver le chemin de l’écoute.

Ceci implique un travail très particulier de la part de l’animateur. Celui-ci ne prend pas les « bonnes réponses » surgissant des individus dans le groupe en accumulant des contenus de savoir sur le texte pour arriver au bon « sens » du texte. L’animateur n’écoute pas tant « ce qui se dit », que « comment cela est dit ». Son écoute dépasse les contenus de savoir, pour déceler comment les actes de lecture sont structurés par le temps et l’espace des lecteurs. L’animateur écoute les membres du groupe de la même manière qu’il écoute le texte, avec les mêmes paramètres. C’est ainsi que se construit l’humanisation des lecteurs qui se découvrent situés dans le temps et l’espace, et recevant les textes comme confrontant leurs rapports au temps et à l’espace. L’animation se situe sur ce plan là, et l’animateur va chercher les fils d’or de chaque intervention afin de tisser une tapisserie, on pas sur « le sens » du texte, mais sur sa signification pour les lecteurs ici présents dans leur contexte et leurs interrogations sur les conséquences de rencontrer ce texte ici et maintenant, alors qu’il nous parle de se retourner et de croire à partir d’un nouveau rapport au temps et à l’espace : le temps accompli et l’espace du Royaume tout proche.

 

Les difficultés très concrètes devant ce type de pratique de lecture sont autant de l’ordre de  l’intellectualisme que de l’anti-intellectualisme. Il faut naviguer entre les deux, car certains lecteurs n’arrivent pas à quitter leurs savoirs sur le texte, et sont très offusqués que ce savoir ne soit pas valorisé; mais certains autres croient que ce déplacement par rapport au savoir implique que l’on en reste à son émotion face au texte : « moi ce qui me frappe dans le texte ». Tout en ne décourageant ni l’ardeur théorique ni la prise en compte de la dimension affective, la pratique de lecture doit recanaliser les énergies vers une écoute d’un autre ordre : ni exclusivement intellectuelle, ni exclusivement affective. Car c’est toujours la dimension de la « pratique », du contexte global de la personne qui est négligée tant dans une approche que l’autre. Cette pratique engage les lecteurs dans leur humanité, qui ne se réduit ni à l’intelligence ni à l’affectif : l’humanité concerne les actions et les paroles qui engagent dans la responsabilité devant et pour l’autre. Appelons cela le plan du salut, où l’enjeu n’est pas de performer intellectuellement, ni de s’épanouir émotivement. Le salut se situe à un autre plan de l’existence, et l’enjeu consiste à entrer dans une lecture qui permette d’entendre le salut offert en Jésus Christ.

 

C’est pourquoi l’autre danger immédiatement conséquent est celui de l’hyper-interprétation où l’on décolle radicalement du texte ou du fondamentalisme où tout est dans la lettre du texte. C’est le même danger, sur deux faces d’une même médaille : dans les deux cas, il y a impossibilité de rencontrer le texte, d’écouter ce qu’il signale. La pratique de lecture prend ici tout son poids : une pratique de lecture suppose que le texte est rencontré et ni sur-interprété, ni figé dans sa lettre.

Un exemple de sur-interprétation consiste en une moralisation ou une psychologisation du texte. On va alors chercher des « grilles » interprétatives, qui peuvent par ailleurs avoir leur valoir en soi, et les « appliquer » au texte pour tirer « le sens » du côté de réponses déjà établies. La moralisation cherche à tout prix à trouver l’agir moralisant découlant du texte : cet «agir » est conçu comme un « savoir » sur le texte à appliquer dans la vie, comme un contenu. Le principe d’humanisation n’est pas alors assuré, car on tire le texte d’une part dans un savoir, et d’autre part, ce savoir isole l’agir du contexte dans le temps et l’espace des lecteurs tout en isolant l’agir des autres dimensions de l’humain, l’intellect et l’affectif.

Plus fréquente et pernicieuse est la sur-interprétation du côté de la psychologisation du texte. On applique des grilles d’ordre psychologique au texte, celui-ci devant fournir les clés de l’épanouissement humain. Le danger de ne pas écouter ce que le texte dit sur un salut non réductible à l’épanouissement est très fort. Ce danger de sur-interprétation pose toute la question des conditions de notre écoute de ce qu’implique la suite de Jésus.

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Conclusion

C’est avec l’image de la tapisserie que j’aimerais conclure mon intervention. La pratique réglée de lecture telle qu’exposée, permet aux lecteurs concernés de tisser chacun leur propre tapisserie, mais à partir de matériaux provenant de trois sources : 1. les textes bibliques; 2. leur propre expérience de vie et de foi, conjuguée à l’intelligence de leur vie et de leur foi; 3. la tradition d’interprétation que le groupe porte comme pré-compréhension et par rapport à laquelle se vit une distanciation et une appropriation constantes.

La tapisserie qui résulte de l’expérience de la pratique réglée de lecture est ainsi unique, et porte le motif élaboré par groupe. Les dérives interprétatives sont freinées par le groupe qui pose constamment la question : mais qu’est-ce qui te permet dans le texte de soutenir ton interprétation?

Je me permets de résumer, en conclusion, la logique théologique de l’ensemble de la démarche.

Tout d’abord, la prise de parole des lecteurs dans le groupe n’est pas conçue d’abord et avant tout comme « expression de soi », expression de son affect et de ses impressions sur le texte. Chaque prise de parole est regatégorisée, entre autres, à partir de Is 55, 10-11 :

« De même que la pluie et la neige descendent des cieux et n’y retournent pas

sans avoir arrosé la terre, sans l’avoir fécondée et l’avoir fait germer

pour fournir la semence au semeur et le pain à manger,

ainsi en est-il de la parole qui sort de ma bouche,

elle ne revient pas vers moi sans effet,

sans avoir accompli ce que j’ai voulu et réalisé l’objet de sa mission ».

Ce qui permet de comprendre les prises de parole dans leur mouvement théologal, dans leur participation au don que Dieu fait de sa parole dans le Verbe fait chair. C’est ainsi que l’on retrouve dans chaque prise de parole le schéma de l’incarnation du Don du Père dont chaque parole est la figure pour l’autre, dans l’édification même du groupe qui se reçoit de la circulation de la parole.

En second lieu, il faut redire que l’enjeu dans la pratique de lecture consiste à trouver le chemin de la Parole en nos chairs pour lui faire écho dans nos prises de parole, ce qui implique une mise à distance de notre désir de nous exprimer, au profit de l’écoute du texte. Voilà bien l’essentiel de la pratique de lecture : pouvons-nous accepter de poser l’écoute de la Parole comme précédant notre besoin d’expression? Sans pour autant que cela constitue un enseignement magistral sur le texte où l’auditeur est confiné à la pure passivité? Il s’agit bien plutôt de se mettre sous la mouvance du Verbe fait chair, qui habite en nos chairs et qui nous révèle notre humanité, c’est-à-dire précisément comment la parole nous habite. La pratique de lecture permet ainsi de reconnaître la rencontre entre la Parole de Dieu et notre parole dans nos vies.

En troisième lieu, les échanges sur le texte font état d’un écho, d’une résonance et d’un retentissement de la texture du texte dans la texture de la vie des lecteurs. Cette texture ne se réduit pas à la sphère émotive, car l’humain est minimalement toujours à la fois cognitif, pratique et affectif. Ainsi l’écho entre la parole du texte et la parole des lecteurs ne peut contourner une de ces dimensions sans réduire la portée anthropologique fondamentale du Verbe fait chair.

Finalement, il faut préciser que le défi communautaire de la pratique de lecture consiste à trouver en groupe — en Église — le chemin de la Parole dans, par et pour l’humain. La pratique de lecture s’inscrit dans un mouvement qui part de la lecture du texte, en passant par la construction de significations du texte, dans la visée du partage de ces significations sur les personnes et le groupe. Ce mouvement est à l’inverse de celui des groupes de partage où ce sont les impressions de chacun sur le texte qui constituent la première étape de la rencontre. Il s’agit plutôt ici de lire et construire les significations de telle sorte que ce soit le texte qui nous interprète, qui interprète nos vies. Le mouvement part toujours du texte lu, et non du texte imaginé dont les participants n’ont habituellement qu’un vague souvenir.

Un dernier mot avant de terminer : lire constitue à la fois un travail d’Église, puisque la pratique de lecture est collective, un travail de foi, non exclusive de l’intelligence, et une transformation des lecteurs. C’est la parole de Paul en Galates qui résume le mieux la finalité de cette lecture : « je vis, mais non plus moi, c’est le Christ qui vit en moi » (Ga 2,20), ce qui constitue la suite de la transformation visée par Luc, transformation de témoins oculaires à Serviteurs de la Parole (Luc 1,1-4).

Anne Fortin   18 août 2004

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Lemieux_raymond

Raymond LEMIEUX, Le doigt qui montre la lune, Communication au colloque Communications et sociétés 2002 Criez-le sur les toits! L’Évangile à l’heure de la communication mondiale, Montréal, le 1er février 2002.

 

Télécharger : Raymond Lemieux doigt

 

Le Doigt qui montre la lune

 

Ce titre énigmatique n’est pas une facétie. Il vient d’Augustin. En voici le passage, tiré du prologue de La doctrine chrétienne:

 

À ceux qui ne comprennent pas ce que j’écris je dis ceci : c’est comme s’ils voulaient voir la lune à son déclin ou à son début, ou un astre que je leur montrerais de mon doigt tendu ; si leur acuité visuelle n’était pas suffisante pour leur permettre de voir mon doigt lui-même, ce ne serait pas une raison pour m’en vouloir.

 

Ceux, en revanche, qui, même après avoir pris connaissance de ces règles et les avoir comprises, n’auront pu pénétrer les obscurités des divines Écritures, qu’ils jugent qu’ils sont capables, bien sûr, de voir mon doigt, mais que, pour les astres vers lesquels ce doigt se tend afin de les montrer, ils sont incapables de les voir. Que les uns et les autres cessent donc de me critiquer, et qu’ils prient pour que Dieu accorde à leurs yeux la lumière. Car si je puis remuer mon doigt pour leur montrer quelque chose, je ne puis pas apporter à leurs yeux la lumière de façon qu’ils discernent et mon geste indicateur lui-même et l’objet que je veux leur indiquer.

 

En parlant ainsi, Augustin témoigne de sa propre pratique de l’Écriture. Il se situe en tant que lecteur et nous dit que l’Écriture, pour lui, est du côté du doigt qui montre la lune: sa nécessité, son intérêt, sa valeur si on peut dire, viennent du fait qu’elle indique un Autre qui parle, qu’elle incite à porter son attention dans la direction de cet Autre. Il fait ainsi de l’acte de lecture un acte de religion, que Thomas d’Aquin reprendra plus tard comme inclinatio ad Deum. Son mouvement interprétatif implique que “tout objet y disparaît au profit d’une interaction entre sujets”. Tout objet, y compris les Écritures, “n’est qu’un objet d’usage ordonné à la jouissance de la Trinité, c’est-à-dire au service du double amour de Dieu et du prochain”. “Quiconque, donc, s’imagine qu’il a compris les divines Écriures ou telle partie d’entre elles, sans édifier, par l’intelligence qu’il en a, ce double amour de Dieu et du prochain, ne les a pas encore comprises”.

 

Mais tenons-nous en, pour notre part, à tirer de ce petit texte quelques leçons en terme de communication. Il nous parle éminemment, en fait, de communication. Je dirais même qu’il en porte en germe la théorie, bien avant que celle-ci ne soit formalisée, au vingtième siècle.

 

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Première leçon

 

Émerge du texte le signalement de deux défauts, deux empêchements possibles de la communication: 1. ne pas voir le doigt qui montre; 2. voir le doigt mais ne pas voir la lune, l’objet qui est montré.

 

En toute logique, le premier de ces défauts renvoie à la toute première condition de la communication: saisir l’acte communicatif lui-même : voir le doigt, entendre le message. Et pour que quelqu’un voit le doigt, il faut que quelqu’un d’autre agite son doigt… Cela suppose, dit Augustin, une certain acuité visuelle de la part de celui qui regarde et une certaine agilité (autrement dit pertinence du geste) de la part de celui qui agite.

 

Mais cette condition nécessaire n’est pas sufisante. Il faut aussi que l’acuité visuelle de celui qui regarde soit capable de saisir non seulement le doigt mais ce que le doigt montre. Et pour cela, il ne faut pas seulement regarder le doigt, mais regarder aussi dans la direction qu’indique le doigt, regarder la lune…

 

Nous nous rappelons tous, sans doute, cette scène du film qui a connu le plus de succès la dernière année, Le fabuleux destin d’Amélie Poulain, où dans une sorte de course à obstacle à travers les terrasses de Montmartre, le futur amoureux d’Amélie se retrouve au pied d’une statut dont, précisément, le doigt montre quelque chose. Alors qu’il semble ébahi, un enfant qui passe lui lance: “Quand le doigt montre la lune, l’imbécile regarde le doigt”. Ce vieux dicton, repris au XIXe siècle, était connu de l’Antiquité. Augustin lui-même y fait référence. Lire un texte, ou entendre une parole, sans se demander ce qu’un autre veut dire à travers ce texte ou cette parole est une sottise, disons-le crûment. À moins que – à certains points de vue, sans doute est-ce la même chose – que ce ne soit une stratégie de pouvoir, une sorte de perversion misant sur la capitalisation du savoir tiré du texte pour en imposer aux autres… Quoi qu’il en soit, pour Augustin il ne s’agit pas de connaître l’écriture mais d’orienter son regard vers l’Autre dont elle témoigne, d’écouter l’Autre qui parle à travers elle. Il y a là tout un programme de lecture, comme disent les sémioticiens.

 

Première leçon, donc: quand le doigt montre la lune ce n’est pas le doigt qui est le plus important, mais la lune. Il faudra saisir ce que cela représente quand on parle de communication de la foi.

 

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Deuxième leçon

 

Je vous propose ma deuxième petite leçon à partir des “protestations” d’Augustin, protestations répétées: “ce ne serait pas une raison de m’en vouloir”, “que les uns et les autres cessent donc de me critiquer”, “si je puis remuer mon doigt, je ne puis pas apporter à leurs yeux la lumière de façon qu’ils discernent et mon geste indicateur lui-même et l’objet que je veux leur indiquer…”

 

Augustin signale ici une rupture dans la communication qui est bien plus fondamentale que le simple défaut du regard d’abord évoqué. Au-delà du malentendu à propos du signe (les linguistes parleraient ici de la disjonction entre le signifiant et le signifié),  il y le fait de la séparation, du fossé, qui fait du destinateur et du destinataire des étrangers l’un à l’autre. Ils sont autres et à cause de cela, chacun est responsable de son acte pour lui même, responsable de ce qu’il montre, de ce qu’il voit.

 

Ils sont, l’un et l’autre, renvoyés à cette séparation, l’abîme du réel qui fait que l’un n’est pas l’autre et ne le sera jamais. Augustin qui écrit n’est pas son lecteur. A n’est pas B et l’un ne peut imputer à l’autre la responsabilité de ce qu’il regarde. La communication est ainsi radicalement portée sur le terrain des subjectivités, c’est-à-dire i.e. de la volonté propre à chacun des interlocuteurs. Une volonté de montrer, qui fait agiter le doigt, une volonté de voir, qui fait regarder dans la direction indiquée par le doigt. Cette volonté représente, dit encore Augustin, une “lumière” qu’il faut prier Dieu d’accorder…

 

Ainsi nous plonge-t-il au cœur et en creux de la communication humaine, dans ce qu’elle a de spécifique par rapport à tout autre forme de communication: son défaut par rapport au réel. C’est bien de cela qu’il s’agit en effet: un geste défaillant, manqué, un geste qui vaut précisément par sa défaillance mais qui reste fondateur: sachant d’expérience que nous ne sommes jamais vraiment compris, nous ne cessons pas de nous parler.

 

Pour que la parole soit possible entre A et B, il faut que le récepteur (B) croie que le locuteur (A) veut dire quelque chose de significatif pour lui. Et réciproquement, il faut que A croie que B veut entendre quelque chose de ce qu’il dit. Dessinons-en le schéma élementaire:

 

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On reconnaîtra dans la barre verticale la séparation, ce fossé que je viens d’évoquer (R: le réel). De là, le premier destinateur, A lance en direction de B un message, ε, qui se déploie lui-même dans un code, une loi, un ordre symbolique (celui de la langue naturelle, par exemple) exitant indépendamment de chacun des deux sujets. Et B reçoit, ou ne reçoit pas, ce message non pas d’une façon automatique et nécessaire, mais selon son désir que l’autre lui parle à travers ce message. C’est là l’essence même de la subjectivité, un pari, une mise. Je: “Au pôle-je, écrit Paul Ricoeur, nous trouvons une liberté en première personne qui se pose elle-même”.

 

Ce schéma, je dois vous en faire la confidence, me vient d’une expérience très personnelle. Alors que mon premier enfant n’avait que six mois, nous sommes allés vivre à Paris pour un an. Angoissés comme de jeunes parents, nous avons pris un peu plus d’un mois pour nous installer là bas avant que notre fille nous rejoigne. Je me souviendrai sans doute toujours de la scène alors que nous l’attendions, au pied de l’escalier roulant de l’aéroport d’Orly (Charles-de-Gaule n’existait pas encore…) et que, dans les bras de la gardienne avec laquelle elle avait fait la traversée, elle lançait à la cantonade: “papapapapa…”

 

Bien sûr, il faut dire que sa grand-mère, qui s’était occupé d’elle pendant notre absence, y était pour beaucoup. Le signifiant “papa”, c’est le moins qu’on puisse dire, faisait bien partie de son environnement. Mais quelle fierté, quelle montée d’émotion pour le jeune père (en position B dans le schéma…) qui se dit alors: “Elle m’a reconnu!”

 

Évidemment, c’est pure fiction. N’importe qui d’autre aurait entendu le “message” (et effectivement, beaucoup d’autres ont pu l’entendre) et réagi autrement.  J’ose espérer que le boulanger, ou le plombier, à ma place, ne se serait pas senti visé! Parce qu’il n’aurait pas eu le désir d’être visé. Le moteur de la communication, ici (et nous verrons plus loin que c’est l’essence de sa vérité) est donc le désir: B reçoit et décode (ou interprète) les signifiants qui lui sont adressés dans la mesure où il désire que A communique avec lui, c’est-à-dire pour être encore plus précis, dans la mesure où il veut que ce soit le désir de A de communiquer avec lui. Le père désire que sa fille ou son fils le désire, et sur la rencontre de ces désirs se produit la fiction (“Elle m’a reconnu”) qui nourrira leur intersubjectivité: la paternité, la filiation. Par l’acte de communication, ils se mettent en instance de désirer le désir de l’autre.

 

Ce pari sur le désir est sans fondement. Il fonde pourtant la relation entre A et B en structurant l’imaginaire (ι: une image de la paternité, de la filiation) dans lequel celle-ci pourra désormais se dérouler. L’enjeu de la communication, par là, est rien de moins que la coexistence humaine. Chacune des trois dimensions signalées est nécessaire à cette coexistence. Aussi peut-on dire qu’en creux de la communication, le réel qui la rend possible, c’est la séparation. La matière de la communication, c’est l’articulation du symbolique et de l’imaginaire, le signe qui porte à chacun l’image présumée du désir de l’autre. Le cœur de la communication, c’est le désir. Le désir qui emporte dans sa vague la béance sur laquelle achoppe la communication humaine, et pousse le sujet à sans cesse recommencer ses essais d’articulation de la chaîne signifiante, au-delà même de l’échec réitéré. Mu par le désir, le signifiant s’embrase de sens, s’ignifie, pour fondre les matériaux du vivre ensemble.

 

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La communication humaine

 

Il est en effet une différence essentielle entre la communication humaine et les communications machiniques et animales. La communication humaine est marquée d’un défaut structurel (non accidentel, qui serait lié à une défaillance provisoire de son mode de fonctionnement, mais propre à sa nature même): l’autre, l’interlocuteur, peut toujours dire non. Les animaux, on le sait, communiquent. Les machines peuvent communiquer. Les abeilles qui effectuent leur dance devant la ruche communiquent l’emplacement du champ de fleurs et aucune ne se trompera quant à la direction à prendre. L’ordinateur qui reçoit un message d’un autre ordinateur ne peut se tromper quant à sa teneur parce que la seule interprétation qu’il peut en donner est inscrite dans son programme. Comme l’animal qui reçoit un signal d’un autre animal ne peut se tromper parce que le sens de ce message est inscrit dans ses gènes. S’il y a erreur possible, dans l’ordinateur ou chez l’animal, c’est parce qu’un accident est survenu: un bruit dans la communication, disaient autrefois les opérateurs-radios, un phénomène extérieur qui vient perturber le message, voire un défaut de fabrication. Un tel défaut est remédiable. Il peut être réparé.

 

Ce n’est pas le cas des humains où les interlocuteurs, à priori, ne savent rien du désir de l’autre et ne communiquent, en réalité, que dans la mesure même de cette absence de savoir. Dès lors ils doivent se faire confiance les uns aux autres. Communiquer, pour l’être humain, c’est présumer du désir de l’autre, avec la possibilité constante de se tromper parce que rien ne garantit ce désir. Il peut toujours être perverti.

 

La communication la plus parfaite, en effet, peut toujours mentir, c’est-à-dire tromper sur le désir. C’est bien ce que nous montrent aujourd’hui, d’ailleurs, les techniques les plus avancées de communication, celles par exemple qui utilisent les “images vituelles”. Ces images peuvent être si “parfaites” qu’elles produisent l’illusion d’être dans la réalité dont elles témoignent. “Nous tournions autour des images, maintenant nous allons tourner dans les images”, écrit Philippe Quéau. Il n’est plus possible, pour celui qui les regarde, de saisir la frontière entre la mise en scène construite, celle de l’image, et la réalité que montre cette construction. La distance entre le spectateur et jeu scénique est annihilée. Le spectateur se trouve lui-même un objet mis en scène.

 

Techniquement, une telle révolution sera sans doute comparable à celle de l’invention de l’écriture. Dans la mesure où s’estompe la frontière du réel et de l’imaginaire grâce à des images prétendant à toujours plus de réalité, il faut développer une conscience nouvelle de la vérité. Il devient urgent de “réapprendre à lire”, d’entreprendre une “nouvelle alphabétisation”, pour rendre compte des réalités propres au désir, telles qu’elles se jouent dans l’intersubjectivité des scènes communicationnelles.

 

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L’informance et la vérité

 

Être communiquant, l’humain est capable d’informer toute matière de son désir et d’être en contrepartie informé du désir des autres par toute matière (des mots, des choses, des gestes, des attitudes, d’autres humains…). Il se distingue alors moins par sa performance, si on entend par ce terme sa capacité de produire, de faire des choses, que de son informance, c’est-à-dire de sa capacité de monter des projets de partage et d’échange d’information, engageant son avenir et sa responsabilité. Et c’est bien ce niveau que met désormais en évidence une société qui a porté l’information au premier rang de ses préoccupations. S’y pose, lancinante, la question de la vérité, question qui ne vient pas seulement, ni même d’abord, de la quantité d’information mise en circulation, mais de la qualité de cette information, c’est-à-dire de ce qu’elle affiche plus ou moins clairement non seulement son contenu – qui peut être n’importe quoi – mais  l’intention qui l’anime.

 

On peut en effet produire l’image la plus parfaite possible d’une réalité, elle ne reste jamais que représentation arbitraire de cette réalité, une fiction faite pour témoigner de la vérité du désir mais qui en elle-même n’est pas cette vérité (tel est bien le statut du “elle m’a reconnu” dans l’exemple donné plus haut). La communication est un théâtre qui, à l’instar de la mise en scène théâtrale, a des effets de vérité, représente la vérité, mais n’est pas la vérité. Il n’y a pas d’image qui ne soit tributaire d’un cadre, c’est-à-dire d’un arbitraire, pas de représentation qui ne dépende d’une scène, c’est-à-dire un choix de perspective, une construction qui en fait un artifice. Ce cadre inclut et exclut. Il exerce une discrimination par rapport au réel en conservant ce qui est désirable pour le sujet, en rejetant ce qui est indésirable.

 

La vérité de l’image, si on peut dire, réside dès lors dans l’aveu de sa fiction elle-même, dans sa capacité de montrer son caractère construit, son mode de construction, pour que chacun puisse savoir ce qu’il en est de ses artifices, pour laisser à l’autre, celui qui la regarde ou en entend le discours, la liberté d’advenir à son propre désir, à travers elle. Dès lors, elle peut produire des effets de vérité.

 

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La séduction

 

À cause de cela, toute communication est foncièrement une entreprise de séduction. Elle consiste, dans une mise relation des désirs des sujets, à tenter d’amener l’autre sur son propre terrain. Pour cela, elle se doit d’être attirante. L’esthétisme, le maquillage, la séduction ne sont pas des défauts féminins (!). Ils témoignent simplement de ce fait élémentaire qui veut que dans toute communication, quelqu’un cherche le désir de l’autre et, pour cela, travaille à se rendre aimable. Si le désir a comme objet le désir de l’Autre, il faut en tirer la conséquence: il y a toujours quelqu’un qui veut être aimé. Toute communication humaine, dès lors, est demande d’amour.

 

C’est la raison pour laquelle l’esthétique de la communication, cette esthétique nécessaire qui vise à la rendre attrayante, séductrice, doit être assortie d’une éthique non moins nécessaire. Amener l’autre sur mon terrain, mais pourquoi? Pour le consommer, en jouir, le détruire, annihiler son propre désir? L’autre, ne l’oublions pas, est toujours une menace puisqu’il peut dire non, il peut me frustrer. Pire, il peut, lui aussi, me détruire… La communication, quand elle expose la vérité du désir, rend les interlocuteurs vulnérables, fragiles. Elle n’est pas une démonstration de force mais l’aveu d’une faiblesse, la faiblesse de croire, cette faiblesse qui est l’essence de la puissance créatrice de l’humain puisqu’elle consiste à faire une place à l’autre et rend ainsi possible la coexistence.

 

Le mensonge ne réside pas dans la matérialité des messages échangés, c’est-à-dire dans l’information comme telle, mais bien dans l’informance, dans le désir qui anime cette information. Le mythe de Don Juan le montre de façon éminente. Quand Don Juan dit à toutes les femmes qu’il les aime, il ne ment pas. C’est bien vrai qu’il les aime. Comme tout homme bien fait, il se laisse aller au sentiment qu’il a pour elles. Il ne ment pas mais en attirant les femmes sur son terrain, en les séduisant, il les voue à la mort. Ne pouvant tenir ses promesses à l’égard de toutes, il nie leur propre désir, c’est-à-dire leur altérité d’être humain. Dans son fantasme de toute-puissance, il ne respecte pas ses propres limites et  détruit toute possibilité, pour l’autre, d’advenir à son propre désir.

 

La séduction – à fortiori la communication – est un jeu ambigu: on peut attirer l’autre pour lui permettre de vivre, pour construire avec lui des plages de coexistence, on peut attirer l’autre pour la mort, en vue de l’assujettir, de le détruire, de le consommer à son propre profit. La communication humaine est ainsi une instance éthique où se joue la subjectivité, c’est-à-dire le choix de la vie ou de la mort. Telle est la spécificité de l’humain, dans sa défaillance communicationnelle. À tout moment, en toute circonstance, les sujets y sont mis en demeure de créer le sens de leur interrelation, de choisir entre la vie et la mort: choisir de prendre le risque de la vie avec l’autre, en faisant confiance, ou choisir de traiter l’autre comme un objet, en déniant sa liberté de désirer, ce qui est produire sa propre mort puisque sans autre, quel désir serait possible?

 

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La communication de la foi

 

C’est dans ce contexte qu’il convient de penser ce qu’on appelle la “communication de la foi”. Si on considére d’un peu plus près les doléances de nos contemporaines, en effet, leurs craintes par rapport aux traditions, aux Églises, aux sectes, à ce qu’ils considèrent être la foi ou la religion, se résument à peu près toujours aux mêmes paramètres: ils craignent, littéralement, de se faire embarquer. Sans doute est-ce là, d’ailleurs, une réaction de santé: baignés dans une multitude de discours séducteurs, informés des impasses de beaucoup de ces discours, ils refusent de se faire mener là où ils ne voudraient pas aller. Cette réaction ne vient pas d’un manque de générosité, comme on pourrait être porté à conclure trop rapidement, elle vient plutôt de l’expérience que chacun croit posséder: à travers le spectacle de ceux qui visiblement se font avoir et sont poussés à des gestes insensés, fanatiques, et dans l’expérience personnelle des discours multiples dont chacun dénonce la séduction, parce qu’il se sent vulnérable devant elle, tout en se voulant lui-même séducteur.

 

Nos contemporains craignent comme la peste l’aliénation: être pris dans la séduction de l’autre et, dès lors, ne plus être en mesure de choisir le sens de leur vie. Aussi, même quand ils acceptent d’entendre les discours des héritiers des grandes traditions, ils manifestent un mouvement de fuite dès que ces discours leur proposent un engagement, une compromission de leur subjectivité. On les voit demander le baptême pour leurs enfants, ou le mariage pour eux-mêmes, gestes porteurs pour eux d’identité puisqu’ils consistent à inscrire un état de fait dans une tradition, ce qui est loin d’être dénué de sens. Mais s’ils revendiquent ce droit – parce que c’est bien pour eux un droit que l’Église a le devoir de leur reconnaître – ils continuent d’éviter systématiquent les responsabilités que cela suppose.  Les deux discours, celui de la demande et celui de l’offre, celui des fidèles et celui des pasteurs, se superposent mais ne se rencontrent pas: l’affirmation d’un droit d’une part, d’une responsabilité de l’autre. L’hétérogénéité des désirs est telle qu’elle annihile la communication. Il advient même que les efforts déployés pour contrer cet effet génèrent eux-mêmes méfiance plutôt que confiance.

 

L’erreur serait bien sûr de chercher dans le seul affinement des techniques de communication la solution du problème. Le problème n’est pas technique. C’est une question de désir. Et on le sait mieux aujourd’hui que jamais: ce n’est pas parce que l’information existe et qu’elle est disponible qu’on est bien informé. On s’informe, au contraire, quand des motivations suffisantes poussent à chercher l’information et, surtout, quand de clairs enjeux de salut sont liés à cette recherche. La conjoncture internationale nous donne un exemple typique de cette réalité. Qui en Occident s’intéressait à l’Afghanistan, voire à l’islam, avant les événements de septembre 2001? Par le choc émotif qu’ils ont produit, ces événements ont poussé à s’informer, à connaître l’autre, ce qui n’est pas encore, bien sûr, reconnaître son désir.

 

Ceci nous pousse à questionner ce qu’on entend par la foi qu’on prétend communiquer. Qu’est ce que la foi? Deux pièges majeurs, à mon sens, menacent tout discours qui veut “communiquer la foi”.

 

Le premier consiste à réduire la foi à un ensemble de croyances, c’est-à-dire à sa dimension cognitive, imaginaire. Quand cela arrive, la communication s’en trouve tout simplement mise en concurrence avec d’autres productions d’images, d’autres “connaissances”, pour la plupart plus efficaces (ne serait-ce parce qu’elles ne portent pas l’usure du temps), plus clinquantes, plus séduisantes. Dans les sociétés dites avancées, le monde contemporain ne manque pas de propositions de croyances. Il en est au contraire sursaturé parce que tout producteur de bien, de quelque nature, doit chercher la confiance de ceux à qui il prétend les vendre. La concurrence séductrice est effrénée.

 

La réduction de la foi à un système de croyances, à une vision du monde porteuse d’identité fait de cette foi non plus un acte, une instance éthique d’où un sujet advient par le risque même qu’il prend avec l’Autre, mais un objet supposément capable de satisfaire le désir. Le sujet y est acculé encore une fois à la désillusion parce qu’un système d’image, quel qu’il soit, n’est jamais qu’une représentation, une fiction. Grégoire de Nysse disait à ce propos: “Le concept saisit des idoles de Dieu. Seul l’étonnement dit quelque chose”. Réduire la foi à sa seule dimension cognitive est, à la limite, de l’ordre de l’idolâtrie. Cela consiste à refuser de se laisser étonner par l’Autre. On n’a plus à s’inquiéter, puisque l’on sait.

 

Allons plus loin: l’enjeu d’une telle réduction est celui-là même que nous présente la Genèse dans l’épisode du péché originel: savoir plutôt que croire. “Le jour où vous en mangerez, dit le serpent, vos yeux s’ouvriront et vous serez comme des dieux, qui connaissent le bien et le mal”. Si l’on sait, plus besoin de chercher le désir de l’Autre. Ce choix éthique est ici posé comme fondateur d’humanité.

 

Le contrôle de l’image, le contrôle du savoir, en toute société, est un enjeu de pouvoir. L’image tient lieu de ce qu’elle représente. Elle ne laisse pas de place au vide, pas de place pour une altérité. Réduire la foi à un système de croyances qui totalise l’expérience du monde ne peut que conduire au rejet de l’autre. D’un côté se trouvent dès lors le bien, de l’autre le mal, d’une part les bons qu’on peut reconnaître, d’autre part les méchants.

 

Le second piège se présente différemment mais est du même type. Il consiste à réduire l’acte de foi non plus à sa dimension imaginaire, cognitive, mais à sa dimension expérientielle, affective. Pour nos contemporains gavés de discours de connaissance, l’expérience se présente souvent comme l’antidote de ces derniers. Ils opposent dès lors spontanément aux dictatures du savoir l’expérience des choses. Mais chercher le salut dans l’expérience peut aussi bien s’avérer sans issue que le chercher dans la seule connaissance. On en arrive alors à prendre cette expérience, d’autant plus imposante que sa charge émotive est grande, comme critère unique de jugement sur le monde, et seule voie de salut. L’arbitraire propre à une telle position est alors aussi terrible que celui des savoirs dits objectifs puisqu’au terme de sa logique se trouve le fanatisme.

 

Comme le montrent de très nombreuses études sur les sectes, la logique de l’expérience peut très bien se retourner sur elle-même et refuser la relativité du langage que lui imposerait le risque de la communication. Assujetti à ce supposé vécu qui s’impose à lui, le sujet rejette alors tout compromis avec le monde pour ne s’en tenir qu’à sa seule perception de la vérité. Il se justifie en s’excluant d’une coexistence qui le pousserait à renoncer à sa pureté. On connaît mieux, désormais, la propension mortifère de cet exclusivisme: plus lui sont opposés des arguments de raison, plus est renforcé le sentiment d’être seul à avoir raison, plus le sujet s’isole dans sa seule “vérité”, jusqu’à choisir la mort comme voie obligée de salut.

 

Bref la réduction de la foi à l’un ou l’autre de ses avatars cognitif ou affectif conduit à une impasse où le sujet croyant se trouve dans l’impossibilité d’advenir. Dans un cas comme dans l’autre, en effet, le réel est dénié: le réel, c’est-à-dire la séparation, la perte, l’absence qui suscite le désir.

 

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Certes l’acte de foi, s’il est un non-sens de le réduire à la seule connaissance ou au seul sentiment, a besoin de l’instance cognitive et de l’instance affective pour se déployer.  La première lui procure des lieux de consistance, des espaces de reconnaissance, des cadres de vraisemblance qui le rendent socialement repérable. À travers les traditions, elle permet de fournir des balises à l’expérience (ne serait-ce qu’en disant: telle chose, on l’a déjà tentée et ça ne marche pas…), des possibilités d’en repérer le sens pour aujourd’hui. La seconde lui sert de propulseur, de dispositif énergétique, de moteur. Elle le motive, le met en mouvement, par les bouleversements mêmes qu’elle introduit dans la vie. Il ne s’agit donc pas de renier le cognitif et l’affectif, d’isoler la foi des croyances et du sentiment religieux  mais bien de mettre ces derniers, croyances et sentiments, à leur place relative, instrumentale dans l’acte de foi.

 

Qu’arrive-t-il en celui-ci, en effet, sinon que le sujet, autrement aliéné dans l’imaginaire ou assujetti à l’expérience, choisit, dans sa liberté qui advient effectivement par cette possibilité de choix, d’agir en direction d’un Autre qui lui échappe mais dont il accepte d’entendre la voix ?

 

Thomas d’Aquin disait à ce propos que la vertu de religion (et non pas la religion comme système, ou comme institution culturelle) est inclinatio ad Deum. Dans cette expression c’est bien sûr la copule, le ad, qui est important, puisque de Dieu, nous ne savons pas grand’chose sinon de nous en tenir aux images que nous nous en faisons, et de l’inclinaison, nous ne pouvons saisir que la fugacité, la fragilité. Un mouvement, donc, vers l’Autre que l’on n’atteint jamais ici-bas. À cette vertu toujours à réactiver, reprendre,  recommencer, dit-il, s’opposent deux vices: l’idôlatrie qui est précisément réduction de l’Autre à l’image qu’on en produit, et l’irreligion qui est refus de l’Autre dans le retournement sur soi-même. La vertu de religion, dès lors, devient l’instance d’un choix à reprendre sans cesse, à chaque instant de la vie et dans tout événement. Une ré-élection du choix de vivre contre la mort.

 

Choisir de miser sur l’Autre, sur la parole, sur le mystère, choisir d’agir en direction de l’Autre, c’est ouvrir et garder ouvert l’espace du mystère, de l’inconnaissable. C’est garder ouvert un appétit qui n’est jamais rassasié ici-bas. C’est, disait encore Grégoire de Nysse, “aller de commencements en commencements par des commencements qui n’ont jamais de fin”. “Notre désir est sans remède”, avouait Thérèse d’Avila, plus préremptoire encore. Certes, comme l’enseignent maints mystiques, le désir devient alors un risque pris sans filet, avec l’abîme.

 

L’acte de foi qui fait ainsi de la confiance une condition de vie peut-il être communiqué? Il est plutôt de l’ordre de l’excès et de l’ouverture, comme dit Michel de Certeau :

 

C’est une pure dépense. Elle est déraison, parce qu’elle n’est pas rentabilisable. Départ et surcroît, geste “poétique” d’ouvrir l’espace, de passer la frontière, de jeter par la fenêtre, de risquer plus: un langage chrétien se paie à ce prix. Capitalisations intellectuelles, théorisations vertueuses, réserves de toutes sortes sont dérisoires. Le prix à payer est autre. D’un mot, ou pourrait dire: alors que l’autre est toujours pour nous menace de mort, le croyant, par un mouvement déraisonnable, en attend aussi la vie. Faire place au proche, ce sera céder la place – peu ou prou mourir – et vivre. Ce n’est pas là passivité, mais combat pour faire place à d’autres, dans le discours, dans la collaboration collective, etc. Ce travail d’hospitalité à l’égard de l’étranger est la forme même du langage chrétien. Il ne se produit que partiellement; il reste relatif à la place particulière qu’on “occupe”. Il n’est jamais fini. Il est perdu, heureusement noyé dans l’immensité de l’histoire humaine. Il s’y efface comme Jésus dans la foule.

 

Le doigt qui montre la lune indique une direction pour le regard, jamais l’appropriation d’un objet. Il implique un mouvement vers, une inclinaison dans le sens indiqué. Cela, certes, mérite d’être crié sur les toits, parce que ce dont il est question ici, c’est bien d’un travail de salut, c’est-à-dire de la possibilité de sortir de l’aliénation et de l’assujetissement. Cette communication devient même d’une certaine urgence si on considère la surproduction d’images de salut et la surexitation des expériences que propose la logique marchande dominante, cette logique qui fait des images et des expériences non pas des signifiants de l’Autre mais des marchandises à consommer.

 

Cela mérite d’être crié sur les toits. Mais si le lieu de l’acte de foi peut ainsi être montré, la foi ne peut être démontrée. Instance éthique, elle ressort d’un choix libre du sujet. Elle mérite et exige, dès lors, d’être éduquée pour que chaque sujet puisse saisir, pour lui-même, le sens du ad auquel il est appelé. Cette éducation, est une opération subtile: elle consiste à accompagner le sujet, à travers ses expériences et ses savoirs, pour qu’il puisse les traverser en continuant de tenir son regard orienté envers l’Autre.

 

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Sans nous étendre sur une question exigeante au même titre que celle de la communication, signalons encore deux conditions pour que cette éducation se produise.

 

1. L’articulation du dire et du faire. Puisque la foi est un acte, c’est dans l’agir qu’on peut repérer son authenticité, qu’elle devient crédible en tant que processus de désaliénation. L’agir, avec ses effets de construction ou de destruction, de vie ou de mort, est le test de vérité ultime des discours, l’épreuve à laquelle tout dire doit être soumis pour trouver sa crédibilité. Un dire qui va sans faire ne peut que rester stérile. Il voue la subjectivité à l’impuissance. C’est dans le risque pris avec les autres que devient crédible le discours rendant compte d’un risque pris avec l’Autre. Un dire qui va sans faire est un dire impuissant, stérile. Mais un faire, même élémentaire, avant même tout discours, peut valoir mille dire. Il signifie que l’on passe “du monde virtuel au monde réel”, comme l’écrit Jean-Paul II dans son message pour la 36e journée mondiale des communications sociales du 12 mai 2002. Le monde réel, c’est-à-dire non plus seulement celui des réseaux de reconnaissance et des identités (quel que soit leur mode de production), mais celui des solidarités.

 

2. S’il faut crier sur les toits, le doigt qui montre la lune nous dit aussi que cette éducation de la foi ne peut être seulement une entreprise de masse. À l’instar de tout acte éducatif, elle a besoin du face à face, de la relation interpersonnelle qui permet à la vérité du désir d’émerger là où précisément chaque sujet prend le risque de vivre avec d’autres sujets.

 

Le cri peut bien alors devenir chuchotement, con-fidence, qui est une autre forme de la con-fiance. Les premiers jésuites, écrit leur général en 1997, “croyaient profondément en cette cura personalis, au point d’abandonner parfois la prédication aux foules, au profit de la conversation spirituelle de personne à personne”. Elle peut et doit certes s’exercer de bien des façons selon les cultures. Elle suppose toujours, cependant, la conviction que l’autre a besoin d’une présence gratuite et stimulante pour pouvoir passer du statut d’enfant [d’aliéné] à celui de personne libre et solidaire. Entendue dans ce sens, l’éducation de la foi présente un défi énorme aujourd’hui qu’on cherche partout à minimiser les investissements et à maximiser les performances. Mais en dehors d’elle, n’est-on pas condamné à indéfiniment regarder le doigt sans jamais apercevoir la lune….?

 

Le 4 février 2002

 

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 Augustin, La doctrine chrétienne  (De doctrina christiana), introduction et traduction par Madeleine Moreau, notes complémentaires d’Isabelle Bochet et Goulven Madec, Paris, Bibliothèque augustinienne 11/2, 1997, prologue, 3.

 

 Anne Fortin et Anne Pénicaud, “Augustin lecteur des Écritures”, Sémiotique et bible, décembre 2001, 3-23.

 

 Ibidem.

 

 Augustin, La doctrine chrétienne, op. cit. Conclusion du livre I, par. 40, cité par Fortin et Pénicaud.

 

 Le fabuleux destin d’Amélie Poulain, film de Jean-Pierre Jeunet, France, 2001, 116 min.

 

 D’aucuns, tel Régis Debray, le réfèrent à la Chine ancienne (cf. Dieu, un itinéraire, Paris, Éditions Odile Jacob, 2001, p. 16). Pour le Dictionnaire de Proverbes et Dictons Paris, Dictionnaires le Robert (Les usuels du Robert – poche), 1989, « Ils te montrent la lune et tu regardes le doigt » est un proverbe africain, en langue rundi (Burundi).

 

 Paul Ricoeur, “Avant la loi morale: l’éthique”,  Encyclopædia Universalis, supplément Les enjeux, 1984, 42-45. Le texte de Ricoeur continue de la façon suivante: Ma liberté veut être. Mais, s’il est vrai que la liberté se pose par elle-même, elle ne se voit pas, elle ne se possède pas elle-même. Nous avons donc besoin de toute une suite de notions intermédiaires qui permettent à la liberté de se réfléchir, de prendre possession d’elle même. À cette égard, la liberté, ne pouvant ni se voir ni se trouver, ne peut que s’attester – rendre témoignage d’elle-même par le moyen d’oeuvres dans lesquelles elle se rend objective. Cette liberté qui se pose, non seulement je ne la vois pas, je ne la sais pas, mais je ne peux que croire en elle; me poser libre, c’est me croire libre. C’est faute de vision, d’intuition, que la liberté est condamnée à s’attester dans des oeuvres” 

 

 Philippe Quéau, “Comment nous trompent les images virtuelles”, Manière de voir, hors série, mars 1997, 80-83. Du même auteur: Virtuel, vertus et vertiges, Paris, Champ Vallon – INA, 1993, 215 p.

 

 Maurice Ronai, “L’information, clé du pouvoir?”, Le Monde diplomatique, no 479, avril 1993, p. 32.

 

 “Toute demande est requête de l’amour”, écrit encore, dans cette logique, Jacques Lacan. Cf. Écrits, Paris, Éditions du Seuil, coll. “Le Champ freudieu” 1966, p. 813.

 

 Voir à ce propos les belles pages de Michel de Certeau, La faiblesse de croire, texte établi et présenté par Luce Giard, Paris, Éditions du Seuil, 1987, 329 p.

 

 Cf. Shoshana Felman, Le scandale du corps parlant, Paris, Éditions du Seuil, 1980, 223 p.

 

 Liliane Voyé, “Les jeunes et le mariage religieux: une émancipation du sacré”, Social Compass, 38-4, décembre 1991, 405-416.

 

 Genèse 3, 4-5.

 

 Louis Panier,Le péché originel. Naissance de l’homme sauvé, Paris, Cerf, 1996, 149 p.

 

 Signalons, pour s’en tenir à une littérature classique: Leon Festinger, Hank Riecken et Stanley Schachter, L’échec d’une prophétie, traduit de l’anglais par Sophie Mayoux et Paul Rozenberg, Paris, Presses universitaires de France, 1993, 252 p. L’original, When Prophecy Fails. A Social and Psychological Study of a Modern Group that Predicted the Destruction of the World, a été publié en 1956 par University of Minnesota.

 

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C’est Max Weber qui, le premier, a proposé une distinction sociologiquement opérationnelle entre Église et secte, en cherchant à comprendre le fonctionnement du leadership charismatique et sa routinisation dans les organisations bureaucratiques. Erns Troeltsch, dans son étude sur L’enseignement social des Églises chrétiennes (Die Soziallehren des christlichen Kirchen und Gruppen, 1912, traduit en anglais en 1931 et publié à New York, Free Press en deux volumes) donne une plus grande ampleur aux critères de Weber en distinguant différents degrés d’accommodation ou de compromis avec les valeurs sociales communes. Pour lui – et une bonne partie de la pensée sociologique contemporaine – les sectes sont en guerre avec les valeurs dominantes de la société, alors que les Églises cherchent le compromis. Ces dernières, bien sûr, comportent aussi des tendances sectaires et les sectes, inversement, ont tendance à s’ecclésialiser.

 

 Voir pour le développement de cette problématique la thèse de Maxime Allard, Éthique et religion: une lecture du traité de la religio dans la Summa theologiae de Thomas d’Aquin, thèse de doctorat en théologie, Université Laval, novembre 2001, 600 p.

 

 Il faudrait reprendre, ici, les étymologies généralement attribuées au mot religion. Cf. Émile Benveniste, “Religion et superstition”, ch. 7, de Le vocabulaire des institutions indo-européennes, tome 2: Pouvoir, droit, religion. Dans la logique de Thomas d’Aquin, la vertu de religion ne peut être réduite ni à l’acte de relecture (re-legere) des conditions de l’existence qui renvoie au cognitif préalable à l’action, ni à l’acte de relier (re-ligare) qui renvoie à l’affectif motivant le passage à l’action, mais à la ré-élection (re-eligere), dans le choix d’une direction donnée à l’action.

 

 In Migne, Patrologia græca, 44, 941 A.

 

 La faiblesse de croireop. cit.,. p. 262.

 

 Nous nous y sommes attardé davantage dans un autre texte récent: “Héritage et éducation de la foi : quelques défis posés au christianisme à l’aube du millénaire”, Journée provinviale de la Conférence religieuse canadienne, section Québec, 15 septembre 2001, 24 p. Sous le titre “Rêver notre testament”, en format word:  HYPERLINK http://www.crcq.qc.ca/web/enjeux/mission/documents.cfm?c=51 http://www.crcq.qc.ca/web/enjeux/mission/documents.cfm?c=51 . Sous le titre original, en format PDF:  HYPERLINK http://www.ftsr.ulaval.ca http://www.ftsr.ulaval.ca.

 

 Message daté du 24 janvier 2002. Nous remercions Bertrand Ouellet de nous en avoir communiqué le texte français à travers le réseau de Communications et société.

 

 Peter Hans Kolvenbach, “Éduquer dans l’esprit de saint Ignace”, Études, juillet-août 1997, 67-76.

 


 

Olivier ROBIN, prêtre salésien, responsable scientifique du CADIR – Centre de Recherche, professeur à la faculté des lettres de l’université catholique de Lyon.

Olivier ROBIN, Sémiotique & Pastorale. Les incidences pastorales de la lecture sémiotique. Sémiotique et Bible n°147, Septembre 2012.

Liminaire

 

Pour rendre compte de la manière dont la sémiotique peut nourrir la pastorale, l’article qui suit choisit de porter son regard sur le chemin qu’accomplissent des lecteurs et le groupe auquel ils appartiennent en direction de décision concrètes susceptibles de produire des effets repérables dans la vie familiale, professionnelle ou sociale des personnes. L’auteur ne propose pas aux lecteurs de Sémiotique & Bible l’étude d’un texte biblique, en l’occurrence celle de Jn 2,1-11 qui a occupé deux séances du groupe qu’il a accompagné. Il propose plutôt une lecture de cette lecture : en suivant non seulement les découvertes du groupe mais également les divers mouvements le traversant et traversant ses lecteurs, il montre comment leur prise en compte et leur mise en paroles au sein du groupe les aide à mûrir et à se convertir en l’exercice non volontariste de la volonté et de la liberté des sujets. En cela s’esquisse une des facettes d’un des vastes chantiers auxquels le CADIR commence à s’atteler : la constitution d’une « sémiotique des affections », qui serait comme l’équivalent d’une sémiotique des passions qui serait passée par le tamis de la sémiotique énonciative.

 

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Introduction. Un cadre original de lecture

 

Le présent article s’appuie sur une expérience de lecture sémiotique vécue par un groupe de quatre familles, à la montagne, au cours de l’été 2012. Pendant que leurs enfants étaient pris en charge par une petite équipe de babysitters, huit adultes se sont retrouvés durant une semaine de vacances en consacrant, six après-midis de suite, plus de trois heures à se laisser travailler ensemble par la Parole. L’animation de la lecture était assurée par l’auteur du présent article. Le groupe avait déjà vécu une expérience semblable l’année précédente et avait acquis quelques notions de sémiotique énonciative. Les limites de cet article imposeront de ne relater que les deux premières séances dédiées à la lecture de Jn 2,1-11 (les noces de Cana). Lors de chacune d’entre elles, entre une heure trente et deux heures de lecture effective étaient suivies d’un temps personnel destiné à identifier les « effets » de la lecture en chaque lecteur. Un partage en groupe clôturait l’après-midi au cours duquel chaque lecteur, librement et sans que cela ne donne lieu à débat, pouvait évoquer tel ou tel élément de sa relecture personnelle.

 

En suivant le chemin de lecture de ce groupe, les pages qui suivent observeront comment la lecture sémiotique, telle qu’envisagée au CADIR dans le cadre de la sémiotique énonciative, peut aider des lecteurs à visiter, puis affiner ou reconsidérer leurs propres positionnements dans la parole. Des conséquences peuvent être attendues sur deux plans : dans leur existence concrète et personnelle ; dans leurs activités familiales, professionnelles ou non professionnelles, notamment dans leur dimension éducative et/ou pastorale (en tant que parents, enseignants, acteurs en pastorale). Autrement dit, cet article voudrait explorer la charnière qui relie la lecture et l’action : quelles retombées, pour la vie concrète des personnes et leur engagement dans le monde, attendre d’une telle lecture ?

 

Seront donc évoquées les incidences « pastorales » de la lecture sémiotique, si à ce terme est accordé le sens très large d’une diffraction des effets de la « Parole » dans la « parole » des lecteurs et dans leurs engagements concrets : comment cette lecture contribue-t-elle à la mise en circulation d’une parole pour le monde, à partir de la Parole lue et entendue en groupe ? Se manifesterait de la sorte la force « évangélisatrice » de la Parole lorsqu’elle est accueillie, force qui la met irrémédiablement en circulation jusque dans la chair du monde, faisant de la lecture un lieu pastoral par excellence. Le parcours effectué ici ne cherchera donc pas à décrire des applications pastorales concrètes rendues possibles par la lecture sémiotique, mais plutôt les conditions d’un passage de la seconde aux premières. Une première partie, la plus ample, relatera une séquence précise dans le parcours de lecture du groupe évoqué plus haut ; une seconde, plus synthétique, formulera quelques propositions pour rendre compte de ce passage.

 

Première partie. La lecture

 

Première séance de lecture en groupe

 

Seuls quelques moments de la lecture opérée par le groupe, plus particulièrement significatifs pour notre propos, seront évoqués ici. Ils ne prétendront pas rendre compte de toute la richesse du parcours effectué par les lecteurs. Par ailleurs, l’objectif du présent article n’est pas de proposer une lecture sémiotique pleinement accomplie de Jn 2,1-11. Les résultats auxquels le groupe a abouti, duquel l’animateur se sent solidaire, sont évidemment discutables et révisables, comme toute lecture. L’intérêt de cette lecture ne se situe pas sur ce plan, mais bien plutôt sur celui du chemin qu’elle a permis au groupe d’accomplir.

 

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Mise en route : repères pour la lecture

 

Le premier après-midi, celui où démarre la lecture, constitue toujours une étape-clé. C’est le moment où sont données les indications méthodologiques nécessaires au bon déroulement du voyage. Cette année, l’animateur a choisi de se limiter à quelques points d’attention simples : 1. les figures de paroles présentes dans le texte, en particulier leur énonciation (la manière de les « dire » ou de les « entendre ») ; 2. le tissage du texte, c’est-à-dire les échos et les contrastes entre les différentes scènes ou éléments textuels du récit, afin d’identifier des parcours figuratifs signifiants. L’animateur prend le temps d’annoncer aux lecteurs les sortes de déplacements qui les attendent, sans trop développer cependant : cela apparaîtra à mesure du chemin et, avec l’aide du texte lui-même, il sera possible d’apprendre ensemble à les nommer.

 

Néanmoins, pour les leur faire toucher du doigt et les aider à amorcer le voyage, l’animateur illustre son propos en revenant sur un petit événement advenu le matin même au sein du groupe. Un court temps de prière avait été proposé, voulu par les parents à destination des enfants, en souvenir de moments semblables que, l’an passé, les enfants avaient particulièrement appréciés. Ce matin-là, pourtant, une partie des enfants a rechigné à investir cet espace. L’animateur propose au groupe l’hypothèse suivante pour rendre compte de cette résistance inattendue : peut-être que, contrairement à ce que nous imaginions, avoir goût à la prière ou aux « choses de Dieu » n’est pas si spontané, surtout lorsqu’elles sont mises en concurrence avec d’autres propositions plus immédiatement satisfaisantes. En l’occurrence, la prière avait été organisée dans la salle réservée aux enfants et qu’ils avaient déjà investie de leurs jeux. Il aurait donc fallu que les enfants aient un désir déjà très puissant de prière pour accepter de lâcher leurs jeux, ce qui n’était pas encore le cas. Ainsi, conclut l’animateur, seul un désir déjà nourri permet de fournir l’effort nécessaire en vue de quitter une activité plaisante et en investir une autre moins immédiatement satisfaisante. De même, ajoute-t-il pour préparer les lecteurs à franchir le seuil, entrer dans la lecture sémiotique provoque un certain déplaisir au démarrage, devant la perspective des déplacements qu’elle va provoquer, mais les fruits obtenus sont souvent tels qu’ils alimentent le désir et incitent à avancer toujours davantage. Le rappel de cette réalité humaine très simple mais profonde peut contribuer à affermir le courage des lecteurs.

 

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Premiers repérages, premières résonances

 

La lecture est lancée. L’énonciation de Marie, dans le texte, frappe d’emblée : un constat au lieu d’une demande explicite. Le groupe y lit son étonnante confiance envers son fils : elle sait qu’il saura quoi faire. Elle ne s’en préoccupe pas et invite seulement les serviteurs à entrer dans une même confiance. Le groupe relève que Marie n’est jamais nommée mais seulement désignée comme « mère » par le texte, ou « femme » par Jésus. Une impressionnante relation entre une mère et son fils se dessine : la destinée de Jésus bascule à cet instant, parce que sa mère a cru en lui. La lecture du groupe, elle aussi, bascule. Composé de parents et donc, pour moitié, de mères de famille, le groupe ne peut que résonner à cette relation et les lecteurs commencent à soupçonner les structures profondes mises en résonance en eux. Le travail de la lecture dévoile ainsi très vite son terrain de jeu : non seulement une « connaissance » sur les textes lus, mais également et surtout une mise en « travail » de ces structures réveillées chez le lecteur, comme pour assouplir ces dernières, les affiner, les ajuster. Mais il est encore trop tôt pour expliciter ce travail opéré.

 

Le groupe élargit progressivement son regard et l’oriente sur l’ensemble des acteurs du récit. Il remarque que Jésus n’accomplit ni action ni déplacement. Il ne fait que parler : réponse à sa mère, consignes aux serviteurs. Pourtant, selon le point de vue des disciples, il accomplit un signe : en quoi consiste-t-il donc ? Voici que cette figure amorce une migration : questionnée par le groupe, vidée de son sens évident, elle témoignera des déplacements importants vécus par les lecteurs. D’autres figures suivront le même sort.

 

L’eau changée en vin en fait partie. La voix passive désigne un acteur tiers non manifesté. Nouveau basculement dans la lecture : que l’eau soit devenue vin n’apparaît qu’au moment où l’intendant la reçoit puis la désigne expressément, à la suite du texte, comme étant du vin et du vin « bon ». Le passage de « eau » à « vin » a bien lieu, objectivement, bien que jamais décrit ; mais, simultanément, la position subjective de l’intendant doit également être reconnue et respectée. Peu à peu, le groupe s’aperçoit que le « phénomène » déployé sous ses yeux par le texte est beaucoup plus subtil que prévu. Il ne s’agit pas d’une transformation « miraculeuse », c’est-à-dire magique, d’eau en vin. L’animateur fait alors remarquer au groupe le basculement que, à ce moment de sa lecture, le groupe effectue. La double dimension objective et subjective du passage de « eau » à « vin » commence à orienter le regard des lecteurs en direction du monde du « sens » plutôt que celui des réalités matérielles et concrètes. Dans un de ces moments d’intuition créative que vivent les groupes, un des lecteurs établit soudain un lien avec la présentation qui avait été faite plus haut par l’animateur : le texte semble dévoiler à ses lecteurs ces réalités qui, peu séduisantes au départ, alimentent le désir lorsqu’on les goûte, à la manière du vin pour l’intendant du récit. Le même poursuit : le véritable signe serait à reconnaître du côté de la force de la parole de Jésus. Et les lecteurs seraient justement en train de reconnaître, pour eux, ce signe, en goûtant eux-mêmes à la force de cette parole, grâce à leur lecture.

 

Celle-ci se poursuit. Il est remarqué que l’honneur du « miracle » en revient totalement au marié. Tout fonctionne de telle sorte que l’intendant n’ait aucune connaissance de l’intervention de Jésus. Pourtant, le texte s’achève sur l’indication de sa gloire reconnue pas les disciples qui semblent les seuls à reconnaître le signe. Ces remarques conduisent le groupe à prendre la mesure de deux espaces très différents construits par le texte, qui ne communiquent que par les serviteurs effectuant le passage de l’un à l’autre : celui où se situe Jésus et celui où se situe l’intendant.

 

La lecture du groupe s’achemine vers sa fin pour aujourd’hui. En à peine une heure et demie de lecture, même si les lecteurs ne le voient pas encore, le déplacement opéré est déjà considérable. Ils se sont investis sans réserve, prêts à tous les déplacements. Le foisonnement de leurs observations en est le fruit, au risque qu’ils en viennent à se sentir perdus. Déjà, pourtant, ils pressentent qu’une autre dimension se profile. L’animateur prend le temps, en guise de conclusion, de formuler au groupe cela même que, en tant qu’animateur, il éprouve et observe à la lecture de ces déplacements.

 

Premier temps de partage sur la lecture vécue

 

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Autour de la question du signe

 

Le « miracle » relaté dans le récit interpelle beaucoup les lecteurs et provoque en eux des mouvements divers. Certains expriment un questionnement, voire un malaise ou un énervement surgissent face à ce qui accréditerait une lecture magique du récit. De l’eau devenue vin en court-circuitant l’ordre normal des choses fait l’effet d’une violence exercée vis-à-vis de la liberté des lecteurs. Insister sur la parole qui circule dans ce récit leur ouvre un autre horizon : au lieu d’imposer une évidence massive qui astreint à croire, le texte les invite à se situer face au signe, à adhérer librement à quelqu’un et à sa parole. Lire le manque de vin comme un manque vital de parole, caractéristique de l’humain, rend le texte parlant et le malaise se mue en plaisir de lecture. Le signe devient l’invitation à remplir les cœurs humains de parole afin que celle-ci soit portée ailleurs.

 

Ainsi, le récit nourrit le plaisir du lecteur lorsqu’il est lu à la manière d’une parabole : changer l’eau en vin, c’est donner goût à la vie. L’intendant goûte, et surpris voire stupéfait qu’un vin puisse être bon à ce point, en félicite le marié. Il ne comprend pas d’où cela provient, mais cette dégustation prend la valeur d’une révélation pour lui. Marie, elle, sait que le « vin » qui jaillit des paroles de Jésus goûte bon. C’est cela que les disciples voient : et ils croient. Jésus « remplit » le manque constaté au-delà de tout ce qu’il est possible d’imaginer, en quantité et en qualité. Lorsque le lecteur déguste une aussi savoureuse logique de la parole, ses propres paroles ne se privent pas de l’exprimer.

 

Ces deux sortes de mouvements, malaise ou plaisir, conduisent les lecteurs du groupe vers le même monde, celui de la parole « bonne ». Mieux, ils traduisent que cette parole les a atteints à leur tour : le texte est devenu « parlant » et « bon » à entendre. Ils sont les témoins du chemin de liberté opéré en eux, qui les a incités à oser une lecture non conventionnelle et savoureuse de ce récit, plus apaisante et humanisante.

 

La « mère » de Jésus

 

La figure de Marie touche également beaucoup le groupe. Sa pédagogie permet aux serviteurs d’accueillir la parole de Jésus et de lui faire produire ses effets jusqu’auprès de l’intendant. Surtout, par sa confiance, elle ouvre à Jésus le chemin de son accomplissement et elle l’offre aux siens en vue de la vie. Elle accomplit à merveille ce que toutes les mères font en offrant leurs enfants au monde.

 

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Déplacements et lectures « méta »

 

Ces quelques éléments partagés indiquent déjà combien les déplacements opérés par le groupe sont considérables ; une heure et demie de lecture ont suffit pour ouvrir de larges brèches dans les représentations spontanées que ces textes font naître ordinairement chez les lecteurs. Introduits dans le monde de la parole, ces derniers commencent à repérer des connivences avec leur propre chemin de lecteurs. L’animateur n’a quasiment pas eu besoin d’intervenir, se contentant de formuler quelques remarques méthodologiques, de souligner les découvertes effectuées par le groupe ou relever quelques-uns des mouvements le traversant.

 

Ce beau travail opéré par les lecteurs et en eux les ouvre alors à la lecture « méta » des effets produits par la mise en œuvre de la lecture sémiotique elle-même. Certains commencent à identifier avec clarté en eux le passage par ce moment de flou et d’incompréhension que provoque toute lecture à la vue de tout ce qui, dans le texte, échappe encore. D’autres, reconnaissant eux aussi ce passage que les sémioticiens nomment « suspension du sens », bien que toujours déroutés, ne sont plus déroutés de l’être. Ils goûtent désormais l’envie paradoxale de retrouver cette lecture où les observations et les hypothèses fusent même sans trouver encore d’aboutissement, au point d’éprouver de la frustration lorsque vient le moment de s’arrêter de lire. Cette familiarité avec l’inconnu du texte peut aller jusqu’à l’expression d’un plaisir ressenti à la perspective de lire ensemble, dans l’attente joyeuse d’accomplir à nouveau tout le chemin qui conduit à « se laisser faire dévoiler autre chose ». Des sentiments d’humilité ainsi que d’émerveillement surgissent alors au contact d’une parole devenue vivante. Même ceux pour qui de la clarté a déjà été donnée savent que celle-ci pourra s’évanouir dès le lendemain : lucidité sur la non-maîtrise qu’engage la lecture sémiotique, faisant écho au sentiment d’humilité exprimé plus haut.

 

Second temps de lecture

 

Le deuxième jour, afin d’aiguiser le regard des lecteurs et relancer leur lecture, l’animateur propose un découpage grossier du texte en distinguant, notamment sur une base actorielle, trois parties : les versets 1-8, 9-10 et 11. Quelques consignes simples sont ajoutées : rechercher ce qui pourrait constituer un axe commun reliant 1-8 à 11, sur le fond duquel pourront ensuite être observés des contrastes signifiants. Dans cette perspective, la scène centrale 9-10 fonctionnerait à la manière d’une charnière entre les deux. Resterait à se demander comment.

 

Figures d’accomplissement

 

De nouveau, le groupe lit avec entrain, les observations s’accumulent et des parcours figuratifs émergent. En particulier, il est proposé assez rapidement d’établir un fil reliant la figure de l’« heure » à celle de la gloire, en les considérant toutes deux comme des figures d’accomplissement. Ce lien n’est pas évident pour tous, mais la discussion qui s’ensuit permet d’attirer l’attention du groupe sur la figure du « maintenant » du vin apporté, dégusté et qualifié de « bon » (« tu as gardé le bon vin jusqu’à maintenant »). Ce « maintenant » du goût éprouvé comme « bon » apparaît alors à son tour comme un accomplissement, celui de la trajectoire ou de la circulation de l’eau puisée par les serviteurs et que le texte indique être « devenue vin ».

 

Cette observation, nouveau tournant de la lecture du groupe, contribue à faire passer celle-ci du temps de la déconstruction à celui de la construction, ce que le groupe identifiera en fin de journée. Ouvrant le temps de l’accomplissement pour le groupe en train de lire, ce moment précis constituera son « maintenant », celui du « vin bon », qui ne peut cependant être qualifié comme tel qu’une fois goûté pleinement. En attendant, toutes les figures brassées jusque là trouvent une richesse et une profondeur nouvelles, le texte laisse soupçonner des reliefs surprenants, orientant le regard des lecteurs en direction d’un autre accomplissement encore, celui de Jésus la fin de l’Evangile : Croix et Résurrection comme configurations de l’« heure » et de la « gloire ».

 

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La figure de l’intendant

 

Focalisant désormais leur attention sur les versets 9-10, les lecteurs reviennent sur la figure de l’intendant déjà mise en travail la veille, remarquant avec amusement combien le groupe avait beaucoup cherché à identifier le moment précis de la transformation de l’eau en vin, sans y parvenir. Il devient de plus en plus clair aux yeux de tous que le signe n’est pas à chercher là et que leur regard de lecteur est en train de subir un profond déplacement. La surprise de l’intendant est telle et manifestement tellement « bonne » qu’il ne peut la garder pour lui : sa parole jaillit, vers le marié, gratuite et sans aucune nécessité dans le déroulement du récit ou pour les actions qui s’y déroulent. Or c’est à l’intendant que Jésus destinait expressément le vin, et c’est bien lui qui réagit.

 

Cet intendant occupe décidément une position bien étrange : en tant qu’attentif aux questions d’organisation, n’aurait-il pas dû s’apercevoir lui-même du manque ? Et le vin n’aurait-il pas dû être destiné plutôt au marié ? La figure s’évide et s’épure, le savoir des lecteurs à propos de l’intendant s’efface. Il ne lui reste désormais plus qu’une seule fonction : celle d’authentifier que le vin est « bon », au-delà de ce qui est attendu, puis d’en aviser le marié sur le mode de la louange. Telle est son unique compétence dans le texte. L’inaccessible moment de la « transformation » perd ainsi tout son intérêt, au profit de la réception et de la reconnaissance du vin comme « bon ». A partir de cette reconnaissance, la lecture peut refluer sur les versets 1-8 et envisager la provenance de ce vin « bon » depuis le point de vue de son accomplissement. Cette provenance demeure cachée à l’intendant, mais pas au lecteur : ce que l’intendant accueille est une eau baignée de tout un monde de paroles, toutes celles qui avaient été relevées dans la lecture de la veille.

 

Structures et appropriation

 

Le groupe est désormais résolument passé du côté de la construction. Cela s’observe par les structures profondes qu’il parvient à identifier. C’est ainsi que des liens d’homologations dont d’abord tissés avec l’Eucharistie. Par exemple, il est proposé de comparer l’intendant avec qui la préside ordinairement : son rôle n’est pas de gérer la logistique, mais d’authentifier la bonté d’un don venu d’ailleurs. Un autre parallèle est également établi avec la parole : le corps et le sang du Christ ne sont-ils pas du pain et du vin baignés dans tout un monde de paroles ? Il y a les paroles formulées au cours de toute la prière eucharistique, mais aussi celles, séculaires, dont cette même prière fait mémoire et qu’elle récapitule.

 

Ces effets d’échos atteignent peu à peu la réalité des lecteurs. « Ce qui fait que je peux croire, ce n’est pas d’avoir été fasciné par quelque chose de magique, mais l’effet de bon de la parole qui me parvient. » Ou encore : « Nous sommes tous dans des positions d’intendants jusqu’auxquels d’innombrables serviteurs ont fait circuler la Parole depuis les origines », le texte étant le plus éminent d’entre eux et leur relais. Voilà pourquoi insiste sur la connaissance, par les serviteurs, de l’origine de l’eau ; voilà pourquoi il insiste aussi sur son adresse comme si l’intendant disait, et chaque lecteur avec lui : « La parole de Jésus est venue jusqu’à moi de sa part. Le bon vin est encore là, il est toujours prêt à être servi depuis deux mille ans, et est encore servi à présent, au moment où je lis. »

 

Un nouveau lien est alors tissé avec l’introduction de la veille et la dialectique entre l’effort et la plaisir qui caractérise la lecture sémiotique. Et voici que le groupe commence à identifier cette logique dans l’ici et maintenant de son cheminement. Une figure du désir ne cesse de s’ouvrir en lisant : c’est toujours maintenant que le lecteur accueille le « bon », au-delà de tout ce qu’il a jamais goûté. A chaque instant, dans le présent de la lecture, survient encore un « bon » qui dépasse tous les vins déjà goûtés, c’est-à-dire toutes les expériences précédentes de lecture. Le désir s’ouvre sans cesse, toujours plus, toujours plus aigu. Et le groupe est en train de s’apercevoir que c’est exactement cela qu’il est en train de vivre.

 

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La figure des disciples

 

Poursuivant sa lecture, le groupe revisite la figure des disciples, avec toute l’étrangeté qui lui avait déjà été reconnue. Il est possible désormais de l’enrichir par comparaison avec celle de l’intendant. Alors qu’à celui-ci rien n’est donné qui puisse le conduire à identifier Jésus ou le reconnaître à l’origine de ce qui vient de se passer, aux disciples cela est donné, au contraire. D’un côté comme de l’autre, une réaction répond à ce qui advient : l’intendant se met à parler, les disciples se mettent à croire. Mais alors que l’intendant s’adresse au marié, les disciples croient en Jésus ; et tandis que le premier réagit à ce qui lui est arrivé, les seconds réagissent à ce qui est arrivé à d’autres, ayant vu l’ensemble du processus. Ainsi, dans ce texte, les disciples apparaissent comme ceux qui croient à partir des effets de parole observés, comme à distance, chez ceux qu’elle atteint.

 

De nouveau, le groupe identifie des lignes de force sous-jacentes aux figures du texte ; il prend le temps de jouer avec. De la sorte, à leur façon, les lecteurs réagissent à partir de ce qui arrive à d’autres (ici, l’intendant), en observant l’ensemble de tout un processus. Les voilà placés dans une position homologue à celle des disciples, comme si la lecture les conduisait à le devenir : difficile de ne pas être impressionné par la force de contagion d’une parole capable ainsi de circuler très largement au-delà de l’« ici et maintenant » de son point d’ignition. Par effet de dominos, de nouvelles questions surgissent dans le groupe : qu’est-ce que « transmettre la foi » ? Faut-il annoncer explicitement ou implicitement ? Peut-être s’agit-il de procéder à un ajustement de la parole à l’oreille de la personne, selon qu’il s’agisse d’un « intendant » ou de « disciples » ? Un tel ajustement réclamerait une capacité à bien discerner, c’est-à-dire à bien « entendre » la position de celui à qui la parole est adressée, ce que la parole de Jésus fait à merveille. Quant aux disciples, dans le texte, ils ne commenceront vraiment à parler qu’après la fin de tout le parcours de l’Evangile, quand aura disparu le risque de plaquer un savoir préconçu et que sera reconnu l’ensemble d’un processus dans toutes ses nuances et complexités.

 

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La gloire de Dieu

 

Le travail de reconstruction avance à bon pas. La lecture revient cette fois sur la figure du marié qui subit le même processus de débrayage, perdant un premier contenu évident pour en accueillir un autre très différent. Le marié apparaît maintenant comme une pure adresse, celle que l’intendant trouve pour partager sans délai sa découverte au marié. Sans doute la meilleure adresse possible : n’est-il pas l’acteur le plus important de la noce ? Mais aussi, apparemment, celui qui s’avère disponible pour cela et apte à accueillir une parole de louange. Une lumière s’allume chez un lecteur : Dieu n’est-il pas celui auquel il est toujours possible de s’adresser lorsque l’on ne sait plus à qui s’adresser ? L’enthousiasme mis par la personne à exprimer cela laisse deviner l’éclairage qu’elle a pu en recevoir pour sa propre vie croyante. Poursuivant sur sa lancée, ce lecteur l’explicite en remarquant en outre que le marié/Dieu n’a rien demandé à Jésus. Tout est venu de sa mère et de la propre initiative de celle-ci. La conclusion qu’il en tire montre la force de la découverte pour lui : « Dieu ne me dicte pas ce que je dois faire. »

 

Le groupe s’empare de cette proposition et prolonge son geste d’élaboration : la gloire de Dieu ne consiste pas dans une puissance susceptible de régenter la vie de ses sujets à la manière d’un marionnettiste, pas plus qu’il n’est un magicien se jouant des lois de la nature. Sa « puissance » est ailleurs. Elle consiste en ce que chaque sujet humain soit en capacité d’initiatives libres et d’actions autonomes en vue du « bon ». Cette liberté-là a de la saveur, le groupe l’éprouve et l’exprime : il est bon de voir ainsi s’effriter des représentations de Dieu, souvent tenaces, qui peuvent empoisonner voire emprisonner les consciences.

 

Revenant vers le texte, le groupe remarque alors que la grande distance entre l’espace de la parole de Jésus et l’espace de l’intendant ne fait que mieux mettre en relief l’effacement de Jésus. Tout le mérite revient au marié, Jésus ne l’attire pas sur lui. Ainsi, la « gloire » que les disciples lui reconnaissent prend une dimension paradoxale : est reconnu en lui l’extraordinaire capacité de s’effacer au profit de la relation de liberté que chacun est appelé à construire avec Dieu. La gloire de Jésus, c’est la gloire de Dieu, et la gloire de Dieu n’est pas autre que la liberté de l’humain : magnifique circulation d’effacements afin que le sujet humain puisse vivre. Tout se passe alors comme si Marie, en tant que mère, avait déjà perçu la gloire cachée de son fils et s’était adressée à lui en pleine connaissance de cause. Il devient net aux yeux des lecteurs qu’elle se situe déjà tout entière dans la contemplation du signe que les disciples ne verront, eux, qu’à la fin du texte.

 

Le temps de la lecture touche à sa fin et le groupe, assez naturellement, peut identifier le « maintenant » de ce qui lui est donné. Toutes les lumières qui lui ont été offertes au cours de l’après-midi ont fait de cette lecture, pour le groupe, un temps de noces qui régale les lecteurs/intendants, qui les établit dans une parole de louange, et qui… réjouit le marié. Dans une grande liberté, ils se sont risqués à lire pour le « bon ». Ils découvrent ainsi le parcours d’une parole qui, initiée dans un passé lointain, a pu les rejoindre malgré la distance géographique et temporelle, et les affecter. Ils observent l’ensemble d’un processus, grâce à des disciples qui, ayant vu eux-mêmes tout un processus de paroles faire signe, se sont mis un jour à parler, en position de serviteurs. Les lecteurs, observant donc cette sorte de processus au carré, peuvent ainsi, dans un ultime mouvement d’homologation, se reconnaître disciples à leur tour, entrer plus avant dans un croire à partir de la vue de la gloire paradoxale de Jésus. Ultime basculement, une lectrice en viendra à reconnaître ce profond retournement opéré en elle: elle croyait être disciple depuis toujours. Essayer de l’être, désormais, ne consistera plus seulement ni principalement à parler : mais plutôt à écouter la parole de Dieu dans les autres. Autrement dit, en écoutant la manière dont la Parole de Dieu produit l’effet de « bon » en eux.

 

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Relecture et temps de partage

 

Les échanges plus libres qui caractérisent les temps de pause et les temps de partage font émerger des paroles fortes. Une lectrice qualifie la lecture sémiotique d’« expérience de pauvreté », à cause du décapage qu’elle provoque autour de représentations que les lecteurs charrient avec eux, et du sentiment de perte qu’elle suscite. Parallèlement est exprimé l’étonnement de retrouver des choses connues, de telle sorte que, pourtant, elles apparaissent comme totalement nouvelles. Le fruit de la lecture lui-même étonne et suscite l’admiration : le sentiment général est celui d’avoir abouti à un point d’arrivée commun à tous, mais tout en respectant le chemin propre parcouru par chaque lecteur. Là encore, ce qui se dégage rejoint ce dont parle le texte lui-même : l’ajustement de la parole à celui à qui elle est adressée, personnellement, mais selon un processus que tout le monde peut reconnaître ; la capacité de la parole, puis de sa lecture, d’opérer du neuf avec de l’ancien comme le débordement de la nouveauté d’un vin « bon » jailli d’une ritualité ancienne figurée par les jarres réservées aux ablutions des Juifs. Découvrir une telle connivence entre ce dont parle le texte ainsi que l’agencement de ses figures, et l’expérience concrète de lecture vécue par les lecteurs et par le groupe permet de comprendre pourquoi il est possible d’établir une telle distance avec la « réalité » dont parlerait le texte : plutôt qu’une histoire, le texte relate une « forme » de fonctionnement de la parole susceptible de se reproduire en tous lieux du temps et de l’espace. Une telle prise de distance et l’abondance de fruits que l’accueil humble de cette « forme » permet autorise, en effet, à parler de « pauvreté ».

 

Au groupe a été donné de vivre ce qu’il a lu, en recevant le « vin bon » gardé jusqu’au « maintenant » de cette parole venue le rejoindre. Dans son « maintenant » de lecture, il lui a été donné de reconnaître ce mécanisme de don et sa réception, ouvrant le désir de pouvoir goûter toujours à nouveau et avec le même sentiment de fraîcheur de ce vin nouveau. Puis, une fois le temps du manque accepté, provoqué par un premier temps de déconstruction, le groupe a pu construire son propre discours, traduisant dans une parole mise en abyme d’elle-même, la beauté de ce qui lui était arrivé. Comme à des disciples.

 

Deuxième partie. De la lecture à la pastorale

 

Le parcours effectué jusqu’à présent relève du cadre classique de la lecture sémiotique en groupe et des lecteurs ou animateurs réguliers reconnaîtront sans peine ce qu’ils vivent eux-mêmes dans leur groupe. A une différence près, cependant : la place accordée à un temps personnel de relecture puis un temps de parole partagée en groupe à partir de cette relecture. Le franchissement de ce seuil marque le passage, selon la proposition que nous allons maintenant développer, en direction de la dimension pastorale. Celle-ci n’est ordinairement pas explicitement prise en charge dans les groupes de lecture, mais cela ne l’empêche nullement d’y affleurer. Simplement, elle est ordinairement laissée à la libre détermination des lecteurs, lorsqu’ils retournent chez eux.

 

Voici le défi que l’expérience ci-dessus relatée cherchait à relever : sans empiéter sur la liberté de décision des lecteurs, y avait-il moyen de conduire une lecture qui prépare justement le terrain de ces décisions personnelles ? Et voici la réponse qui s’est peu à peu imposée : oui, si la lecture éveille et cultive la liberté des lecteurs en les exposant à une Parole toujours imprévisible. C’est en cela, proposons-nous, qu’une lecture sémiotique irriguerait et féconderait le champ de la pastorale. Voire, plus radicalement, serait pastorale. Explicitons-le en quelques points.

 

Résonances et décisions

 

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Lire l’entendre somatique des lecteurs et du groupe

 

Cela avait été suggéré aux lecteurs dès le démarrage, puis relevé et porté à la parole au fil des rencontres : lire la Parole de Dieu ne laisse pas indemne. Les déplacements qu’elle occasionne chez chaque lecteur et au sein du groupe provoquent les multiples prises de parole qui en témoignent. Or, bien avant qu’une parole soit livrée, le corps a déjà tressailli à l’écoute de la Parole, comme Jean dans le sein d’Elisabeth à l’écoute de la salutation de Marie. Des mouvements l’ont traversé, tellement multiples et foisonnants qu’il est habituellement très difficile de les nommer. Or ils représentent l’écho d’un désir puissant qui incite le lecteur à se tourner toujours davantage vers la Parole ainsi qu’à la faire résonner autour de lui. En cela ils constituent l’amorce de toute prise de décision, expression condensée de la liberté du sujet.

 

C’est ici que prennent place le temps personnel puis le temps de « partage » qui ponctuent la lecture. Ils n’en sont pas la suite, ni le souvenir. Ils n’ouvrent pas non plus le débat sur la validité des « résultats » obtenus. Ils offrent aux lecteurs l’espace d’une parole afin de tenter de nommer les « effets de lecture » opérés en eux et pour eux, lesquels représentent justement les résonances, dans leurs corps, de la Parole. Ils se situent dans un lieu auquel l’intelligence réflexive n’accède pas directement, excédant la claire vision qu’un sujet peut en avoir. Ils se rapprochent bien plutôt du monde des « motions » ignaciennes, ou des « affections » salésiennes, ainsi qu’une « sémiotique des affections » en cours d’élaboration commence à l’expliciter. Ces « affections », mouvements intérieurs d’abord chaotiques et que la parole a pour vocation d’ordonner, peuvent être accueillis comme un texte à lire dans lequel se glisse le Dieu de liberté dont parlent les Ecritures. Mais elles ne peuvent s’exprimer qu’avec l’aide des « moyens du bord  » : soit à partir de ce que les lecteurs « ressentent », soit à partir de ce qui, du texte, les as marqués, soit à partir des homologies établies en direction d’autres réalités de leur existence, soit encore en établissant des liens avec ce que « vivent » les acteurs du texte. Les lecteurs sont ainsi explicitement invités à se positionner dans une lecture méta de ce qui leur est arrivé durant la lecture, nouvelle lecture dont le texte est constitué des mouvements qui les ont traversés. Effectuer ce travail d’explicitation conduit non seulement à repérer des affections, mais également leur élan, leur flèche, leur orientation : selon l’anthropologie des affections qui sous-tend les recherches sémiotiques actuelles, ces affections sont ordonnées à la détermination d’un vouloir-faire affermi, seuil des décisions libres à venir. La Parole fait ainsi fructifier le désir en actes et paroles concrets grâce auxquels des sujets bâtissent un monde et orientent son histoire. En cela, une lecture irrigue la dimension « pastorale » de l’existence des lecteurs, quelques soient les activités qu’ils choisissent d’investir.

 

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De la lecture à la décision

 

Il n’est pas question d’indiquer ici, de façon plus concrète, les « applications » pastorales possibles. Laissons à la liberté des lecteurs et à leur écoute de la Parole le soin d’inventer par eux-mêmes les réponses aux défis rencontrés. En revanche, il est possible de se demander comment, grâce à la lecture, ils deviendront ces acteurs libres, capables de décisions audacieuses, désireux de se rendre serviteurs de la Parole afin que celle-ci continue de circuler à destination de nouveaux intendants, puis que ceux-ci puissent, à leur tour, goûter un vin « bon » encore jamais goûté.

 

Ainsi que cela vient d’être suggéré, la lecture n’en reste pas à la construction d’une interprétation plaisante et satisfaisante pour l’esprit. Elle ouvre toutes grandes les portes des mouvements intérieurs, stimulés par le « bon » que la Parole fait goûter avant de faire connaître ; ou, plus justement : que la Parole fait goûter à partir de ce qu’elle fait connaître. Si la « beauté » d’un texte tient à la lumière qu’il procure à l’esprit, son « goût », sa « bonté » oriente plutôt du côté des affections qui meuvent la volonté (le vouloir-faire sémiotique). Ce n’est pas d’avoir « compris » un texte qui rendra les lecteurs engagés dans leurs champs de pastorale, mais de l’avoir « goûté », ce qui ne se situe pas au même « endroit » dans le sujet. La charnière entre la lecture et la pastorale se situe dans les corps des lecteurs plutôt que dans leur tête. Qu’une lecture paraisse inachevée ne revêt ainsi aucun caractère de gravité. Elle l’est nécessairement puisque les textes constituent de véritables abîmes, dévoilant des paysages perpétuellement autres à chaque lecture, faisant goûter un vin « bon » à chaque nouvelle dégustation.

 

De fait, il est connu des groupes de lecture sémiotique que les lecteurs retiennent en général fort mal ce qu’ils ont lu lors d’une séance précédente, mais beaucoup plus aisément ce qu’ils ont « vécu »., c’est-à-dire comment ils ont lu : voici où se greffe l’énonciation, à la charnière du corps et des énoncés que celui-ci formule en suite des affections reconnues. La mémoire du corps, là où celles-ci se gravent, s’avère la plupart du temps bien plus fiable que la mémoire notionnelle. C’est dans le corps, en effet, que s’« éprouvent » les blessures occasionnées par les rencontres lorsque celles-ci dérangent les repères et descellent les représentations que chacun se construit en vue d’ordonner son monde et pouvoir s’y mouvoir en sécurité. Lorsque la Parole fait irruption dans ce monde organisé, elle fait office de rencontre d’un Autre dont la « volonté » n’est pas autre que la liberté des sujets. Elle « blesse » le sujet par un jeu de déconstruction/reconstruction dont les affections sont la trace. Or n’est-il pas vrai que la liberté donne le vertige ? Elle place en effet chacun en ce point de risque maximum où une décision vraie ne peut être prise que dans la solitude radicale, à distance de toutes les assurances possibles. C’est alors, et à ce prix, que s’ouvre le champ de ce que, dans cet article, nous désignons par « pastorale ». Celle-ci exprime le paradoxe d’une rencontre qui rend libre et d’une liberté qui ouvre à la relation.

 

En apprenant à nommer les mouvements qui les traversent, les lecteurs se découvrent ainsi, progressivement, lieux d’une rencontre intérieure indicible qui, sans jamais attenter à leur liberté mais au contraire en l’alimentant, les conduit vers des décisions qui construisent le monde. Marquées de la même audace que celle de la « mère » de Jésus, elles viendront comme le fruit de leur écoute du monde et de leurs contemporains. Elles auront su répondre à leurs manques de parole, puis se faire auprès d’eux les relais de la Parole. Lorsqu’elle aboutit à de tels fruits, la lecture n’oriente pas seulement les lecteurs en direction du champ « pastoral » : elle se fait elle-même « pastorale ».

 

Deux fruits savoureux

 

Nous n’achèverons cependant pas cet article sans mentionner deux fruits inattendus de la semaine de lecture conduite dans l’esprit qui a été décrit. L’un revient sur le petit événement auquel il avait été fait allusion au début de ce parcours et qui concernait la proposition de prière formulée à destination des enfants. L’autre, également inattendu au départ, concerne la relecture que, pour son propre compte, l’animateur de cette lecture a pu élaborer pour lui-même.

 

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Une anecdote qui éclaire. Parents et enfants

 

Notre lecteur se souvient de l’allusion qui avait faite à la réaction que des enfants avaient eue vis-à-vis du temps de prière proposé par leurs parents, puis à la lecture qui en avait été proposée par l’animateur à ces mêmes parents. Il ne pouvait s’agir, comme pour toute lecture, que d’une hypothèse exploratoire nécessairement revisitée et validée par l’expérience. A la suite de cet épisode, toute l’équipe des adultes, animateur compris, s’est questionnée sur les ajustements à envisager. La première décision a consisté à retrouver le cadre d’un petit oratoire où le groupe avait pris l’habitude de se rendre l’année précédente. L’avantage des deux cents mètres qui le séparait du chalet où se tenait la session résidait dans le déplacement qu’il imposait d’accomplir et, partant, à la distance prise d’avec toutes les occupations ordinaires : une manière de limiter les risques, pour les enfants, d’être capturés par d’autres centres d’intérêt plus immédiatement alléchants.

 

L’amélioration apportée, sensible, puisque les enfants venaient désormais avec un peu moins de résistances, n’étaient pourtant pas suffisante pour susciter un véritable investissement de leur part. C’est en réalité par les enfants eux-mêmes qu’une « solution » s’est offerte : le jour où un des plus âgés d’entre eux a émis le souhait de reprendre une chanson qu’il affectionnait particulièrement. Tout a basculé car, du coup, c’est autour de lui que la prière s’est vécue : les chants étaient ceux qu’il avait proposés, le texte lu avait été choisi avec son accord, et jusqu’à la présentation du temps de prière au groupe a été conduite avec sa complicité. Et ce temps de prière a sans doute été un des plus réussis de tous.

 

L’important n’était pas ici la prière proprement dite, mais le fait que les adultes, à commencer par l’animateur, aient accepté de se mettre à l’écoute des enfants, non seulement à travers leurs mots, mais surtout (ce qui est particulièrement important au vu de leur âge) à travers les mouvements qui les traversaient (comme la colère, ou le refus, ou la mauvaise volonté) et que leur corps exprimait sans ambages. Une telle écoute a permis de ne pas réagir à ce qui aurait pu éventuellement ressembler à des caprices, mais à une aspiration profonde à devenir acteurs libres d’une relation avec un Autre. Un discernement entre deux types de mouvements était à opérer. En cela, les adultes du groupe se sont simplement rendus serviteurs d’une Parole dans le souci que les enfants puissent être situés comme des intendants touchés par le goût inoubliable d’un vin « bon ».

 

L’expérience s’avérait significative pour des parents – que l’on pouvait difficilement soupçonner de laxisme en matière d’éducation –, très soucieux chacun à sa façon de réfléchir sur les conditions de parole à instaurer entre parents et enfants afin que ces derniers soient vraiment écoutés et entendus. L’enjeu consistait à ce qu’une parole leur soit ouverte pour exprimer, dans leur langage à eux, les « mouvements intérieurs profonds » les traversant et témoignant d’un chemin de vie. Les échos n’ont pas manqué de surgir avec les questions posées, au cours de la lecture, autour de la « transmission » de la foi. Comme n’ont pas manqué d’être évoquées des situations éducatives professionnelles, vécues par certains des adultes présents, parfois violentes, qui prenaient une autre allure à partir de tout ce qui avait été lu et vécu. Et si la « pastorale » commençait là, précisément ?

 

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Le parcours de l’animateur

 

L’animateur n’est bien entendu pas en reste et subit, lui aussi, d’important déplacements au cours d’un tel voyage. Lui aussi est traversé d’importants mouvements qui témoignent de son « exposition » à la Parole. A lui aussi il revient, par un travail spécifique, d’élucider ces mouvements en les portant à la parole, afin de se rendre lui-même serviteur et apte à permettre la circulation d’une Parole qu’il sait « bonne » : depuis l’espace textuel où elle peut être puisée comme l’eau dans les jarres, jusqu’à des lecteurs situés dans un espace autre soudain mis en contact avec le premier.

 

L’animateur se trouve alors dans la position de constater que l’eau a été puisée puis le vin goûté et reconnu comme bon. Il n’est pas directement le lecteur du texte, même s’il a pu, occasionnellement, apporter sa contribution. Mais il est à distance, comme les disciples, et observe tout le processus. A son niveau également, et à son tour, à la suite de ce qui s’est passé pour les lecteurs du groupe, il est atteint par la Parole au point d’en adresser une louange au marié. Cette Parole lui provient non seulement par la médiation du texte, mais aussi par les paroles des lecteurs et les affections qu’elles trahissent, notamment au moment des temps de partage. Les disciples, eux, ont vu ce qui pourrait s’apparenter à un texte : tout le processus de paroles initié par Marie et jusqu’à l’accueil par l’intendant. Les lecteurs, à leur tour, disposaient d’un texte, différent du premier : le texte racontant la lecture faite, par les disciples, du texte qu’ils ont vu. Quant à l’animateur il dispose, de son côté, lui aussi d’un texte, bien qu’encore très différent : celui des lecteurs eux-mêmes lisant les textes emboîtés désignés à l’instant. A l’animateur revient la chance de voir combien le « méta-texte » offert aux lecteurs peut être dégusté et estimé « bon » par eux.

 

Contemplant cela il peut, en tant qu’animateur et donc « présidant » à la conduite de la lecture, authentifier que cette lecture a été « bonne » pour les lecteurs en tant que l’ensemble du processus s’avère savoureux et apte à permettre de reconnaître la « gloire » de Jésus. En tant que « président », il lui revient de reconnaître, à son échelle, un don venu d’ailleurs, par les effets dans des corps.

 

Mais par ailleurs, en tant que sémioticien, de même que la « mère » de Jésus, il est celui qui, clairvoyant sur le manque et le désir de Parole qui règne dans les cœurs humains, s’adresse aux lecteurs en leur disant : « Faites tout ce que le texte vous dira. » Dans ce sens, la sémiotique est la modalité de lecture qui équivaut aux consignes données par Jésus : remplir les jarres pour les ablutions, puiser et porter sont autant de mouvements qui décrivent le cheminement par lequel les figures du texte, ancrées dans l’ancienneté de ce qu’elles contiennent, sont reconfigurées dans du nouveau vin. Tout cela convie l’animateur à un chemin d’humilité qui le rapproche de celui de Jésus : la gloire de l’animateur ne tient pas à la réussite de son animation, mais au fait que les lecteurs ont pu, à la fin de leur lecture, se tourner vers le « marié » pour le louanger.

 

En cela l’animateur, à sa façon, rejoint le champ pastoral, en faisant de son animation le moment où l’eau est remplie à pleines jarres et puisée à pleins vases pour qu’elle puisse circuler et atteindre les intendants disposés à la goûter. A sa place et en restant strictement à sa place, il contribue à faire en sorte que la Parole puisse circuler jusqu’aux « extrémités de la terre ». En cela, l’animation d’une lecture sémiotique devient à son tour « pastorale », lieu où les infimes décisions de parole de l’animateur construisent, s’il parvient à les ajuster, un « corps de parole », celui d’un groupe de lecteurs.

 

 

 

 Par « Parole » sera désignée une énonciation originelle située à la racine de la « parole » échangée entre sujets humains et se manifestant au travers de cette dernière.

 

 Les parents en savent quelque chose lorsqu’ils apprennent, patiemment, à leurs enfants à maîtriser certaines de leurs réactions les plus impulsives et spontanées. En cela ils les aident ni plus ni moins qu’à grandir en liberté.

 

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