Bases de la lecture sémiotique

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Jean-Pierre DUPLANTIER, Enseignement à l'intention du Cadir Aquitaine, 2012-2013

 

Voici une série d’interventions faites dans le cadre d’un séminaire de  formation pour l’association Cadir Aquitaine en  2012- 2013 par Jean-Pierre Duplantier.





Gradignan / Année 2012-2013/ Inspiration et lecture/ n°1

 

1. L’exhortation de Benoit XVI :

Cette inflexion contemporaine de la tradition chrétienne de lecture de la Bible se manifeste depuis cinquante ans, à travers le concile Vatican II et tout particulièrement dans le décret « Dei Verbum ». Par inflexion, j’entends non pas un ajout à cette tradition, mais une mise en lumière et une relecture de l’un des aspects majeurs de cette tradition, motivée par ce que l’Esprit dit aux églises selon les conditions de sa vie dans le monde.
C’est dans cette onde bénéfique que nous nous avançons.
Et notamment selon ce passage de cette exhortation :
« Comme les Pères synodaux l’ont affirmé, il apparaît avec force combien le thème de l’inspiration est décisif pour s’approcher de façon juste des Ecritures, et pour faire une exégèse correcte, qui, à son tour, doit s’effectuer dans l’Esprit Saint même dans lequel elles ont été écrites. Lorsque s’affaiblit en nous la conscience de son inspiration, on risque de lire les Ecritures comme un objet de curiosité historique et non plus comme l’œuvre de l’Esprit Saint, par laquelle nous pouvons entendre la voix même du Seigneur et connaître sa présence dans l’histoire. » Verbum Domini, n°19.

2. Un écrit de Grégoire le Grand :

Venant de plus loin, en amont, m’est revenu, un écrit de Grégoire le Grand concernant sa position de lecteur.

Grégoire le Grand avait coutume de lire la Bible avec un groupe de personnes, afin, disait-il, de faire avec elles « un parcours de reconnaissance » :
« Bien des passages du texte sacré, que je n’ai pu comprendre seul, m’ont livré leur sens en présence de mes frères. Et en les comprenant, j’ai taché de comprendre aussi par les mérites de qui cette lumière m’était donnée. Il en résulte, par la grâce de Dieu, à la fois un accroissement de clarté et une diminution de fierté, puisque j’apprends, pour vous, ce que j’enseigne au milieu de vous. »1

Lorsque Grégoire fait état de cette lecture partagée, il travaille sur ses homélies concernant le livre d’Ezéchiel. Or, il se trouve, à son corps défendant, dans une situation analogue à celle que raconte le prophète Ezéchiel : les nations voisines se font menaçantes ; Israël est sur le

1 Grégoire le Grand, Homélies, II, II, 1 ; 93. Dans Sources chrétiennes n°326 et 346. Cité et développé par Jean Greisch, Entendre d’une autre oreille, les enjeux philosophiques de l’herméneutique biblique, Bayard, 2006.

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Introduction

point d’être châtié pour son comportement. Pour Grégoire, le danger imminent ce sont les Lombards. Ils ont traversé le Pô et se ruent sur Rome.
La menace, et la peur qui vient avec, est telle, qu’il n’a plus envie d’étudier la Bible pour les autres. C’est avec ses concitoyens qu’il scrute les Ecritures, comme un « guetteur », cherchant quelques signes de la venue de « l’Esprit, au milieu des vivants, courant en tout sens, splendeur de feu et foudre sortant du feu ».

Ce n’est plus seulement pour enseigner le mode de lecture le plus favorable à la vie spirituelle, qu’il lit la Bible maintenant avec ses compagnons, c’est à cause de « l’intelligence du feu »2, cette sorte d’attention acérée qui mobilise toutes nos ressources, lorsque notre corps et nos liens sont en jeu, lorsque l’horizon s’obscurcit et que l’Esprit de Dieu s’en mêle. Grégoire a besoin de cette lecture de la Bible avec ses frères, parce que connaître et faire connaître le sens des textes n’est plus sa poussée première. Ce qui compte maintenant, pour lui et les siens, c’est le chemin qu’ils ont à inventer, dans cette situation dangereuse. Sortir et traverser, voici ce que veut dire, aujourd’hui, pour lui-même et les siens, suivre le Christ, obéir à l’orientation de la vie du Fils bien-aimé, être pris dans l’œuvre de notre Père qui est aux cieux.

Je vous propose donc ceci : privilégier ce que nous avons reçu du Seigneur : le don de l’Ecriture sainte, le don de son corps rompu et de son sang versé, et, comme le reconnaît l’apôtre Jean, la plénitude de grâces dans notre propre chair et dans les liens qui se tissent entre nous. Et, dans cet élan, réveiller entre nous cette intelligence du feu.
Car, « c’est un feu que je suis venu jeter sur la terre », dit Jésus, « et comme je voudrais qu’il soit déjà allumé ! » (Luc 12,49).
De fait, tous les passages bibliques que les Pères font converger avec ce texte de Luc, « décrivent des actes, des événements, des surgissements… Le feu biblique n’est pas, il brûle, il advient… Cela vaut, assurément, lorsque ce feu est compris comme parole ; cela donne un autre regard sur l’acte de lire. Notre lecture peut être le lieu où ce feu nous rejoint, nous atteint et nous brûle, alors lire n’est plus quitter l’ordre de l’événement, mais entrer, en acquittant le droit d’entrée que forment notre silence et notre attention, dans un autre ordre d’événements que ceux qui se produisent dans le bruit et la fureur mondains. »3

Notre objectif devient alors acquitter notre droit d’entrée pour nous présenter disponible à la Parole qui vient dans notre chair : perdre ce qui est nécessaire, et développer ensemble ce que le Seigneur a semé en nous d’intelligence pour l’entendre et d’obéissance pour la mettre en pratique.

2 Voir Jean-Louis Chrétien, l’intelligence du feu, Bayard, 2003.

3 Idem, p.77-78.

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3. Les instructions de la Bible

Enfin, nous avons reçu de la Bible elle-même des instructions de lecture. Jean Calloud nous a guidés sur ce terrain. C’est à partir de telle ou telle de ces instructions, que nous avons remodelé notre approche, théorique et pratique de la lecture de la Bible. C’est en suivant ce chemin, que je souhaite essayer de laisser percer l’inspiration qui nous as conduit dans notre manière de parler des nos outils de lecture. Ces outils que nous nous sommes appropriés dans l’offre multiforme des sciences du langage et notamment des propositions sémiotiques de Greimas et des écrits de Lacan.

C’est par l’une de ces instructions de lecture que nous allons commencer notre parcours. C’est avec Louis Panier que j’ai découverte cet itinéraire.

Avant d’y venir, je souhaite rassembler les trois invitations, qui dessinent le cadre de ce que je vous propose, à savoir :

  • –  L’exhortation de Benoit XVI concernant la place de l’inspiration dans la lecture de la Bible,
  • –  L’écrit de Grégoire le Grand à propos de l’intelligence du feu que suscite la situation historique à laquelle nous nous trouvons confrontée ensemble.
  • –  Les instructions de la Bible elle-même qui viennent à nous en lisant, comme une sorte de soutien scolaire individualisé.Devant ces trois invitations, nous sommes appelés à répondre à la reconnaissance d’une structure relativement défaillante de notre connaissance : la lecture de la Bible se présente en effet comme l’occasion de recevoir des « paquets de Souffle », dont nous ne savons ni d’où ils viennent, ni où ils vont.Les outils d’observation que nous avons chois nous permettent d’en balbutier ceci :
  • –  L’acteur qui envoie les énoncés d’un texte biblique vers nous est inaccessible. Non seulement il n’est pas représentable, mais il déborde même notre compétencesymbolique. Il vient, c’est tout.
  • –  D’autre part, notre capacité de piéger l’arrivée et la poursuite de ces paquets deSouffle, en les fixant à l’intérieur des axes du temps et de l’espace, se manifestecomme inopérante.
  • –  Et cependant, nous ne disposons pas d’autres d’issues que d’en passer par cescompétences incomplètes pour nous poster devant ce qui nous est donné à lire.

La règle de Matthieu

Chapitre 1 :

En 1998, Louis Panier écrivait un article intitulé : « approche sémiotique de la lecture ou l’inestimable objet de l’interprétation ».4
Je vous propose une randonnée d’entrainement, qui ne comporte ni la totalité de la distance à parcourir, ni celle de la dénivelé. Ceci y perd pas mal de rigueur, mais j’espère que çà nous mettra en jambe.

Voici l’énoncé de la règle que nous allons scruter, telle qu’elle apparaît en Mt.,25,29 :

« A celui qui a, on donnera et il aura du surplus, à celui qui n’a pas, on enlèvera même ce qu’il a ».

On le trouve dans deux contextes :

en Mt 13, 12, Mc 4, 24-25 et Lc 8, 11. Cette règle répond à la question des disciples de Jésus « pourquoi leur parles-tu en paraboles ? ». Elle vise la position des auditeurs : « celui qui a des oreilles pour entendre… ».

en Mt 25, 29 et Lc 19, 26 dans le récit de la parabole dites des Talents (ou des Mines chez Luc) lorsque le maître justifie la sanction apportée aux différents serviteurs.

Lisons ensemble la parabole des talents, afin observer l’application que cette parabole fait de cette règle.

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25:

14 « En effet, il en va comme d’un homme qui, partant en voyage, appela ses serviteurs et leur confia ses biens.

15 A l’un il remit cinq talents, à un autre deux, à un autre un seul, à chacun selon ses capacités; puis il partit.
16 Aussitôt celui qui avait reçu les cinq talents s’en alla les faire valoir et en gagna cinq autres.

17 De même celui des deux talents en gagna deux autres.

18 Mais celui qui n’en avait reçu qu’un s’en alla creuser un trou dans la terre et y cacha l’argent de son maître.
19 Longtemps après, arrive le maître de ces serviteurs, et il règle ses comptes avec eux.
20 Celui qui avait reçu les cinq talents s’avança et en présenta cinq autres, en disant: Maître, tu m’avais confié cinq talents; voici cinq autres talents que j’ai gagnés.

21 Son maître lui dit: C’est bien, bon et fidèle serviteur, tu as été fidèle en peu de choses, sur beaucoup je t’établirai; viens te réjouir avec ton maître.
22 Celui des deux talents s’avança à son tour et dit: Maître, tu m’avais confié deux talents; voici deux autres talents que j’ai gagnés.

23 Son maître lui dit: C’est bien, bon et fidèle serviteur, tu as été fidèle en peu de choses, sur beaucoup je t’établirai; viens te réjouir avec ton maître.
24 S’avançant à son tour, celui qui avait reçu un seul talent dit: Maître, je savais que tu es un homme dur: tu moissonnes où tu n’as pas semé, tu ramasses où tu n’as pas répandu;

25 par peur, je suis allé cacher ton talent dans la terre: le voici, tu as ton bien.

4 Louis Panier, Approche sémiotique de la lecture ou l’inestimable objet de l‘interprétation, dans Sémantique et Rhétorique, M. BALLABRIGA ed., Toulouse, Editions Universitaires du Sud, 1998.

26 Mais son maître lui répondit: Mauvais serviteur, timoré! Tu savais que je moissonne où je n’ai pas semé et que je ramasse où je n’ai rien répandu.

27 Il te fallait donc placer mon argent chez les banquiers: à mon retour, j’aurais recouvré mon bien avec un intérêt.
28 Retirez-lui donc son talent et donnez-le à celui qui a les dix talents.

29 Car à tout homme qui a, l’on donnera et il sera dans la surabondance; mais à celui qui n’a pas, même ce qu’il a lui sera retiré. 30 Quant à ce serviteur bon à rien, jetez-le dans les ténèbres du dehors: là seront les pleurs et les grincements de dents.

« La figure du talent est convoquée pour quatre opérations différentes qui organisent le parcours du texte.

a) Il est d’abord un objet qui passe d’un homme à ses serviteurs. Dans le cadre de cette première opération, cette figure peut donner lieu à une interprétation référentielle : le talent représente une certaine somme d’argent. On peut alors suivre cette figure dans le domaine financier. Nous appelons ce type de domaine appartenant au langage une «isotopie». En l’occurrence une isotopie financière. Nous procédons alors à l’observation d’un parcours figuratif de l’argent. Le talent est une mise de fonds dont on peut attendre un produit et un profit.

L’avantage de ce type d’observation, où on s’appuie sur la valeur référentielle des figures, est qu’il nous devient possible de prévoir un possible déroulement du texte, qui ne nous soit pas inconnu. Mais nous ne sommes jamais laissés tranquilles dans ce genre de démarche primaire ou spontanée.

Dans notre cas, en effet, cette première opération du texte comporte la mise en place d’un autre domaine figuratif : l’homme, qui distribue ses biens à ses serviteurs, « part en voyage ». Là encore nous disposons d’un certain nombre de parcours possibles sur la base de nos références aux récits de voyage et à nos propres expériences.

Il y a même un troisième domaine figuratif : la distribution s’opère « à chacun selon ses capacités ». Que vient faire cette remarque sur l’évaluation du personnel pour mesurer les taches ?
Tout se passe comme si, dès que des lecteurs commencent à parcourir un texte, des poussées figuratives distinctes se présentaient. On peut essayer d’en suivre l’une d’entre elles jusqu’au bout, pour tacher d’en extraire un morceau de signification, puis additionner ces morceaux, pour en faire un sens plus consistant. Mais tout est en mouvement, chaque ligne discursive entrant en interaction avec les autres, sans que nous puissions saisir comment. Il faut continuer à parcourir, c’est tout.

b) Entre le départ et le retour de l’homme, le talent semble continuer à être pris dans l’isotopie financière, mais le type d’opération est modifié. Elle devient « métonymique » : il suffit de parler de quelque chose qui se multiplie, à l’identique, pour que cela évoque le grossissement d’un magot, ou plus largement le travail productif de l’argent. Quand on investit, çà rapporte… Apparaît alors un possible

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Le parcours de la figure du talent.

dysfonctionnement de ce modèle financier : « celui qui n’avait reçu qu’un talent, creuse un trou et y cache l’argent de son maître. »
Ce talent dérive d’une isotopie financière vers le domaine des rapports entre le serviteur et son maître : le talent n’est plus un objet de profit via la distribution de l’homme à ses serviteurs, mais il devient un objet à enfouir et à cacher, du seul fait que c’est l’argent du maître.

c) Troisième opération : l’homme est de retour. L’expression littéraire change de mode : une série de dialogues est développée.
L’usage du dialogue ouvre une nouvelle possibilité. Elle consiste à mettre enjeu dans les énoncés l’une des structures majeures de toute expression linguistique : « toute expression linguistique est toujours ‘orientée vers l’autre’, vers l’auditeur, même si cet autre est physiquement absent »5 C’est la dynamique de cette orientation qui a pour effet de manifester des sauts successifs, perceptibles dans les énoncés, dans le traitement des grandeurs figuratives6. Le texte ne parle pas, et pas davantage les acteurs du texte ; le texte met en scène des dialogues en série. De la sorte, sont données à lire des « domaines » ou « isotopies » étrangères ou contradictoires. Leur affrontement direct met souvent le feu au théâtre. Ce n’est plus seulement la complexité grandissante qui embarrasse les lecteurs, c’est la fiabilité de nos représentations et de nos concepts qui sont mis en péril.

Voici comment je me risque à construire cette troisième opération autour de la figure du talent.
Dans notre parabole, la mise en place des dialogues comporte trois phases :

La première est une répétition d’une opération de type métaphorique. Nous sommes conduits au-delà de l’isotopie financière du talent vers deux figures de la sanction (repérables grâce au dispositif du schéma narratif). D’abord la

5 V.N.Voloshinov, Stylistique du discours artistique, dans Literaturnaja uchëba, 3, 1930, p.65. Cité dans Tzvetan Todorov, Mikaël Bakhtine, le Principe dialogique, suivi de « Ecrits du cercle de Bakhtine », Seuil, 1981. Cette référence exotique me permet d’indiquer un aspect important de ma démarche relative à l’affaire de l’énonciation. Avec A-J.Greimas, nous avons été déporté, dès le départ et à notre insu, vers une approche de l’énonciation qui comportait trois « structures de médiation » : celle représentée par le schéma narratif de V.Propp [Morphologie du conte, 1929], celle qui sera développée par Roman Jakobson, dans le cadre du « schéma de la communication », et enfin le « dialogisme » de Mikaël Bakhtine. Ces deux derniers auteurs ont publié leur premier ouvrage la même année, en 1919, à Moscou. « L’opposition la plus importante, à la lumière de l’œuvre que produisent que les deux auteurs dans le demi-siècle qui suivra est peut-être celle-ci : Jakobson décrit le monde de la création et de la pensée comme un objet impersonnel ; Bakhtine choisit une perspective dans laquelle la dimension personnelle est irréductible » [Tzvetan Todorov, Pourquoi Jakobson et Bakhtine ne se sont jamais rencontrés, dans Esprit, janvier 1997, p.9]. Je me suis efforcé, pour ma part, de ne jamais lâcher l’une de ces trois structures de médiation. Les travaux de E.Benveniste ne sont donc pas pour moi le point de départ du concept linguistique d’énonciation. Ceci rend compte sans doute de ma résistance à envisager la présence de « dialogues » dans le déroulement des énoncés, comme un simulacre dans le texte de l’opération globale, que représente le concept d’énonciation. L’instauration de dialogues dans le cours d’un texte ne représente pas le « schéma de la Parole », mais la mise en œuvre d’une structure de médiation de l’usage de la parole entre les hommes. Ceci posé, notre pratique de lecture a tout intérêt à porter la plus grande attention à ce dispositif de production et d’observation des énoncés.

6 Nous désignons par « grandeur figurative » le matériau de base de l’élaboration d’un texte, comme on dit qu’une maison est en bois.

reconnaissance par l’homme de la « fidélité » du serviteur, puis la mise en place d’une figure d’espace : « entre dans la joie de ton maître ».

La répétition de ce dispositif a pour effet de laisser de côté la composante « quantité de talents confiés et gagnés ». Que ce soit 5 ou 2, l’homme évalue de la même façon le parcours des serviteurs, laquelle évaluation ne porte plus désormais sur la productivité financière du talent, mais sur un tout autre domaine : celui qui a été initié, au début de la parabole, par l’homme, qui confie ses biens aux serviteurs. Il a donné et, au bout du compte, cela a produit la manifestation de la fidélité des serviteurs et leur entrer dans la joie de leur maître.

En opposition, le 3° serviteur, selon son discours énoncé, place en premier son savoir sur l’homme. Ceci ouvre un parcours de l’image du maître selon le serviteur, et non comme précédemment un parcours du serviteur selon le maître : entre dans la joie de ton maître, disait-il… et non dans ta joie.

Les éléments figuratifs qui suivent construisent ce parcours pas à pas. Le premier trait semble directement accessible à l’imaginaire des lecteurs : « tu es un homme dur, ou rigide, ou sec (en grec skléros). Mais, à condition que le lecteur consente au débrayage de se première saisie, les énoncés du texte reprennent la main, si l’on peut dire. Deux énoncés font résonner l’un envers l’autre deux comportements du maître : l’homme moissonne et rassemble à des emplacements où il n’a ni semé, ni dispersé.

Où cela mène ? Est-ce à dire que selon le serviteur, l’homme de la parabole agit sans tenir compte de ce qui s’est passé dans l’emplacement où il intervient ? Et, si cette impression est le motif de sa crainte, est-ce parce qu’il a peur que soit oublié ce qu’il a semé lui-même, ou honte de ce qu’il a dispersé ? L’interprétation est plausible, mais elle est prématurée… car la série des phases du dialogue se poursuit.

La réponse du maître au 3° serviteur ouvre un nouveau parcours difficile. Le premier trait est une double qualification du serviteur : « mauvais serviteur et paresseux ». A vrai dire, cette traduction choisit une ligne d’interprétation qui fait porter le poids des mots sur la personne du serviteur. Or il me semble que la suite des énoncés qui construisent la réponse du maître fait avancer une autre orientation, à savoir la compétence de l’acteur « serviteur », et non un jugement moral. On peut attendre en effet qu’il est mauvais, comme on dit d’un musicien qu’il est mauvais. C’est peut-être un brave homme, mais il joue mal. D’autre part, si on traduit le terme grec « okneré » par « lent » et non paresseux, on peut aller du côté de cette anecdote, que raconte Jean Calloud, qui met dans la bouche d’un professeur cette appréciation sur l’un de ses élèves : « il comprend lentement, mais mal »… Nous pourrions alors nous diriger vers un défaut de structure de la connaissance du serviteur.

En effet, après avoir retracé la performance ratée du serviteur, le maître lui indique l’autre démarche qu’il aurait pu faire : déposer l’argent chez les banquiers. Nous voici donc revenus à la figure du talent prise dans l’isotopie financière, et en charge de manifester le processus de la production d’une plus- value.

Or c’est là que se produit une fracture inattendue dans le déroulement du texte : « enlevez lui le talent et donnez le à celui qui en a dix ».

La figure financière du talent se vide. Au départ, le talent est pour les bons serviteurs une « petite chose » à faire fructifier (vv.21-22), et pour le mauvais serviteur une chose à enfouir et à cacher. Détachée de l’isotopie financière, elle n’entre plus dans la comptabilité des talents, ni dans un parcours de production. La figure du talent circule maintenant entre le 3° et le 1° serviteur, comme un retrait pour l’un et un ajout pour l’autre. Quel est donc ce nouvel objet figuré par le talent ? Il se présente comme un « saut signifiant » dans le cours des énoncés, comme un signifiant sans signifié accessible par une procédure thématique.

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Surgit alors la « règle » :
« A celui qui a tout, il sera donné, et il aura du surplus.

A celui qui n’a pas, même ce qu’il a lui sera enlevé. »

Telle quelle, cette règle se présente comme un théorème fixant la logique d’un parcours narratif : à un sujet qui a tout, un autre sujet donne, de telle sorte qu’au terme, apparaisse non pas un échange selon un contrat de production réalisé, mais un excès, hors de portée des parcours figuratifs. Et à l’inverse, à un sujet qui n’a pas, il lui sera retiré ce qu’il a. Quel est don cet objet, que l’on a ou pas, qui conditionne ce programme ? Comment provoque-t-il une nouvelle dynamique de lecture ?

L’isotopie financière s’étant vidée, on peut se demander si la figure du talent peut-être attachée à un autre domaine. « Les économistes, parait-il, ont appelé cette règle le « principe Matthieu » : les riches reçoivent toujours plus, les pauvres ont toujours moins et perdent le peu qu’ils ont. Mais dans les évangiles, le principe Matthieu n’est pas une théorie des échanges économiques, c’est la règle d’opérativité du discours parabolique. »7
Comme nous l’avons indiqué plus haut, cette règle, en effet, est présente en Mt 13, 12, Mc 4, 24-25 et Lc 8, 11. Dans ce contexte, elle répond à la question des disciples de Jésus « pourquoi leur parles-tu en paraboles ? ». Elle vise la position des auditeurs : « celui qui a des oreilles pour entendre… ».

Louis Panier poursuit : « le principe de Matthieu ne formule pas un principe axiologique entre les bons et les mauvais récepteurs, il énonce le constat et déploie les effets de ce qui, dans la réception des paraboles, est déterminant et qui pourrait être négligé. Mais que peut-on bien avoir ou ne pas avoir en face de la parabole ? Que peut bien être cet « inestimable objet » ?8

Comme il est peu vraisemblable que ce théorème de Matthieu appartienne à un enseignement de type élitiste, étranger au Nouveau Testament, il faut nous tourner vers un autre horizon que celui des compétences morales ou intellectuelles.

7 Louis Panier, Approche sémiotique de la lecture ou l’inestimable objet de l‘interprétation, dans Sémantique et Rhétorique, M. BALLABRIGA ed., Toulouse, Editions Universitaires du Sud, 1998. p.2
8 Idem, p.4.L’expression « inestimable objet » est empruntée à un ouvrage de Pierre Legendre, l’inestimable objet de la transmission. Leçon IV. Etude sur le principe généalogique en Occident. Paris, 1985

Les derniers énoncés de la réponse du maître permettent de faire encore un pas. Le maître ordonne de jeter dehors ce serviteur inutile9. Un agencement figuratif s’étoffe. Un serviteur entre dans la joie de son maître, l’autre sort dehors, là où il y a des pleurs et des grincements de dents.

Première ouverture possible : ce dedans-dehors peut-être joint à la figure du Royaume des cieux, comme cela est explicité en Mt,13,11-12 : à la question « pourquoi leur parles-tu en paraboles ? », Jésus répond : « parce qu’à vous il est donné de connaître les mystères du Royaume des cieux, tandis qu’à ceux-là ce n’est pas donné. Car à celui qui a, il est donné et il aura du surplus, et à celui qui n’a pas, il lui sera enlevé même ce qu’il a ».

Mais ces mystères du Royaume des cieux, que sont-ils ? C’est la finalité même de l’enseignement en paraboles et le défi pour notre lecture. La saisie des lecteurs, allant et venant au long des textes, peut remonter jusqu’à l’énigme, mais comment prétendre aller au- delà puisque la règle comporte le don, et non l’acquisition ?
Si la sémiotique que nous pratiquons offre aux lecteurs des dispositifs lui permettant, en position d’énonciataire, une saisie patiente et rigoureuse des opérations discursives d’un texte, elle bute ici sur sa limite. Car elle ne peut rendre compte de ce qui se passe dans la vie entre l’auditeur du texte des paraboles et la poussée qui commande les interactions incessantes entre les multiples formes des parcours figuratifs, laquelle poussée est hors champ du texte… du côté de l’auteur et de l’inspiration.

Deuxième ouverture disponible : les deux espaces opposés que dessinent le maître ont une surface commune. L’un est une communion entre deux personnes : entre dans la joie de ton maître ; l’autre est marqué par l’apparition de symptômes somatiques : les pleurs et les grincements de dents. Il nous faudra donc faire avec le corps pour tacher d’entrevoir l’opérativité et la finalité de l’enseignement en paraboles. Or « faire avec le corps » atténue la pesée d’un certain monopole du montage des concepts dans l’acquisition d’un savoir. La quête de l’utilité, ou de l’efficacité ou encore de l’opérativité de la lecture de la Bible introduit une certaine incertitude à l’égard du monde des phénomènes : à quoi çà sert de scruter les Ecritures et cela conduit où ?

La présence chez les lecteurs d’une telle interrogation introduit dans la pratique de lecture ce que certains appellent l’intrusion d’une autre rationalité. Je ne l’évoque, pour l’instant, que par cette remarque de Paul Ricoeur : « le Royaume de Dieu n’est pas ce que racontent les paraboles, mais il arrive « en paraboles »10.
Il me parait donc qu’il serait préférable de ne pas ignorer que la pratique de lecture de la Bible est inséparable d’une « forme de vie » pratiquée par les lecteurs.11

9 Peut-être vaudrait-il mieux de traduire par « impropre », plutôt qu’inutile, comme, dans un dialogue de Platon, un chef militaire désigne un soldat comme impropre à la guerre.
10 Paul Ricoeur, La bible et l’imagination, Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1982, n°4
11 Le dernier article de A-J Greimas a paru dans le « Temps de la Lecture », Centre d’analyse des discours religieux, Cerf, Lectio divina n°155, p.381-387. Son titre : La parabole : une forme de vie.

Dans la prochaine rencontre, nous partirons d’une représentation topologique de l’hypothèse de l’énonciation. Je m’efforcerai d’inscrire dans un espace fictif, l’objet texte, constitué par la globalité des énoncés, avec ses deux pôles dynamique qui en assurent le dynamisme, à savoir le pôle énonciateur et le pôle énonciataire. Puis je placerai cet espace, inactif tant qu’il n’est pas lu, dans le cadre d’un acte de parole, qui opère une relation entre un auteur et un lecteur.

Jean-Pierre Duplantier, Le 3 novembre 2012

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Gradignan / Année 2012-2013/ Inspiration et lecture/ n°2

Chapitre 2 : L’acte créateur en Genèse 1

La « règle de Matthieu » était notre premier pas dans la compréhension de notre pratique de lecture. Nous avons vu que cette règle apparaissait dans le cadre de l’enseignement de Jésus en paraboles. Elle en indique les conditions de leur réception.
Elle pose la question suivante : que faut-il avoir pour entrer dans la forme de vie représenté par le Royaume des cieux ?
Ceci est une question sur l’objet. Concernant la lecture de la Bible dans l’espace du Christ, ce type de question ne se pose que pour des lecteurs qui ont déjà un certain goût pour le Royaume des cieux. La lecture dont nous parlons est donc postérieure à un événement- rencontre, depuis laquelle ces lecteurs attendent quelque chose du Christ, et ne sont pas totalement ignorants de la façon dont l’Esprit Saint travaille.
Or l’objet que signale la règle de Matthieu dans la parabole des talents n’est pas représentable. Il n’entre pas dans la logique des échanges, tel par exemple que celui de la productivité financière. Il n’est pas un talent. Et pas davantage une compétence pour comprendre. Rien ne permet non plus de le situer dans une quelconque échelle de valeurs : c’est un « objet inestimable ».

C’est à partir d’une nouvelle instruction de la Bible, que cette fois j’essaierai d’éclairer cette affaire. Nous allons lire le premier chapitre d u livre de la Genèse.

Mais, auparavant, je vous dois de présenter brièvement l’hypothèse qui guide notre manière de lire. Comme l’ont fait les pères de l’Eglise et d’autres à leur suite, lire comporte quelques outils de grammaire, de syntaxe et un usage des figures, tels que la culture du temps les met à notre disposition. Et, selon notre tradition, lire la Bible s’appuie sur les instructions de lecture qu’elle nous fournit elle-même. Voici donc une représentation topologique de l’hypothèse de l’énonciation, laquelle nous paraît aujourd’hui bien adaptée à nos parcours à travers les Ecritures saintes, dans l’espace du Christ.1

1°partie : l’hypothèse de l’énonciation

Deux précisions : la première consiste à considérer les montages théologiques comme venant à la suite de la lecture, plutôt que se servant des textes pour les interpréter, ou les légitimer. La deuxième porte sur le choix de la démarche de lecture. Je me contenterai ici d’une citation : « « L’acte de comprendre nous implique dans le procès de la transmission où se médiatisent constamment le passé et le présent. L’herméneutique occupe l’espace intermédiaire entre la distanciation que créent la connaissance historique et l’appartenance à une tradition. Le temps n’est pas pour elle un abîme qui sépare et éloigne ; il est, au contraire, le fondement où le présent plonge ses racines. La fécondité herméneutique de la distance temporelle ne signifie pas seulement que le temps est plus une chance qu’une menace pour celui qui veut comprendre ; elle nous avertit que nous sommes affectés par le passé, bien au-delà de ce que nous révèle l’objectivité du savoir historique » . (Gadamer, encyclop.univ. Art. Jean Greisch)

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a. La mise en discours

Imaginons que la poussée de l’énonciation bute sur le mur du langage. Nous connaissons ce mur du langage. Il arrive parfois, par exemple, que tel événement nous affecte à ce point que nous nous n’avons plus les mots pour le dire. Plus souvent encore, nous constatons que quand nous parlons, il y a bien une partie de ce que je dis que je maîtrise, mais il y a aussi une autre partie qui m’échappe. Et visiblement celui qui me répond est dans la même situation.
La mise en discours, à l’oral comme à l’écrit, désigne cette opération par laquelle nous exprimons les choses avec des mots. Et cet accès au langage n’obéit pas vraiment à l’adage « ce qui se conçoit bien s’énonce clairement ».
La raison en est simple : il y a d’un côté du mur du langage, la langue, la pensée et des

concepts ; mais, de l’autre côté de ce même mur, il y a la vie. Elle précède toujours. L’intentionnalité n’est plus une loi suffisante, car, dans le mouvement même de la connaissance, se révèle cette sorte de centrale énergétique absolue qu’est la Vie. « La pensée ne connaît pas la Vie en la pensant », écrit Michel Henry,2 « La vie vient en soi ». Et c’est à cette venue qu’il faut référer la pensée.

Selon les perspectives novatrices de cette phénoménologie de la vie, il convient donc de distinguer « deux modes fondamentaux et irréductibles d’apparaître : celui du monde, celui de la vie », ‘p.137). Le mode d’apparaître du monde dispose les corps, le notre et ceux des objets matériels, selon leurs caractères spatio-temporels. Ils s’exposent ; ils déploient leurs qualités sensibles au dehors et nous apparaissent… « Mais un corps mondain, réduit à ce qu’il doit au monde, n’est pas plus rouge, que douloureux, nauséabond ou courroucé. La strate sensible, axiologique, affective du monde ne lui vient pas de [cette venue au dehors] », p.158. « Ainsi sommes-nous renvoyés inéluctablement d’un corps sensible mondain, objet du monde, à un corps d’un tout autre ordre : un corps transcendantal pourvu de ces pouvoirs fondamentaux de voir, de sentir, de toucher, d’entendre, de mouvoir et de se mouvoir. » p. 160. Ce corps originaire et fondateur,  » n’est plus objet d’expérience, mais son principe ». C’est cette « corporéité originaire invisible » qui reçoit le nom de chair.

Dans l’hypothèse de l’énonciation, la mise en discours relève d’un pôle énonciateur qui se tient hors de notre portée, Nous n’avons de lui que ce qui en est envoyé, énoncé. « L’énonciation est un acte d’envoi, de médiation, de délégation. C’est ce que dit son étymologie ex- nuncius, envoyer un messager, un nonce. » 3

Nous pouvons maintenant définir l’énonciation : l’ensemble des actes de médiation dont la présence est nécessaire à la signification. Bien qu’absents des énoncés, la trace de leur nécessaire présence demeure

3

Michel Henry, L’Incarnation, Paris, 2000, p.153.

Bruno LATOUR, Petite phlosophie de l’énonciation, (Texte paru dans P. Basso & L. Corrain (dir.), Eloqui de senso. Dialoghi semiotici per Paolo Fabbri, Orizzonti, compiti e dialoghi della semiotica. Saggi per Paolo Fabbri, Milano : Costa & Nolan, p.71-94) Texte disponible sur http://revue-texto.

marquée ou inscrite, de telle sorte que l’on peut l’induire ou la déduire à partir du mouvement des énoncés. « Il en est des marques d’énonciation comme du magnétisme que les laves rejetées par les volcans et les failles de la terre gardent en se refroidissant. Bien que rien de l’extérieur ne trahisse leur passé magnétique il est possible, des millions d’années après, en interrogeant les roches au magnétomètre de retrouver la trace, fidèlement gardée, de l’orientation du pôle magnétique, tel qu’il était au jour de l’éruption. »

b. L’objet texte
L’hypothèse de l’énonciation conduit à considérer le texte comme une sorte de boite que nous ouvrons en posant nos yeux sur les pages du livre, que nous proclamons à voix haute, ou que nous parcourons comme un monument. C’est dans ce sens que j’entends ce qu’en dit Jean Calloud : « le texte est le texte, mais il n’est que le texte ».
Il n’y a donc accès à ce texte que par la porte du lecteur, c’est-à-dire que lorsqu’il est lu.
Tout ce qui vient du pôle énonciateur n’est accessible que par ce que nous pouvons présupposer à travers nos constructions de lecture.

c. Le débrayage
L’énonciation n’existe que lorsqu’apparaît un usage singulier du langage. « « Le fait

de dire quelque chose est un événement comme le fait de se casser un jambe, comme le fait de recevoir une décoration, comme le fait de naître ou de mourir », F. Recanati
Or cette expérience d’énonciation « représente » l’expérience du monde. Benvéniste écrit : « Le langage re-produit la réalité. Cela est à entendre de la manière la plus littérale : la réalité est produite à nouveau par le truchement du langage. Celui qui l’entend [par extension celui qui lit] saisit d’abord le discours et à travers ce discours l’événement reproduit. Ainsi la situation inhérente à l’exercice du langage qui est celle de l’échange et du dialogue, confère à l’acte de discours une fonction double : pour le locuteur, il représente la réalité ; pour l’auditeur, il recrée cette réalité. L’expérience est «inhérente à la forme qui la transcrit»4

Ceci conduit à cela : l’hypothèse de l’énonciation pose les figures, ou plutôt les grandeurs figuratives, comme les matériaux avec lesquels un texte est bâti.
L’acte de lire se présente ainsi comme la mise en marche du langage par chaque lecteur, en vue d’atteindre ces matériaux, ces constructions figuratives, qu’il s’efforce de saisir, et de les interroger sur les façons dont elles apparaissent disposées et liées dans tel ou tel texte particulier.

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Or chaque lecteur, le plus souvent à son insu, est assujetti en premier lieu à sa propre langue. Dans le champ de son existence concrète, ce sujet (assujetti) est noué (ou relatif) à l’objet de son inconscient. Celui-ci pèse de façon continue. Cette pression continue induit des variations incessantes sur les formes et les couleurs de ce qu’il perçoit. Ceci commande toutes les prises de paroles d’un lecteur.
D’autre part, ce lecteur obéit à la langue commune, dont les structures sont déterminées et mobiles selon le lieu et l’époque. Cette pression de la langue commune s’exerce de deux façons: le langage courant pèse à la manière d’un principe d’inertie, tandis que les événements recatégorisent de manière incessante notre usage de la langue.

E.Benveniste, Problèmes de linguistique générale, 2, 1974, Paris, Gallimard., p. 68.

Si maintenant nous nous plaçons dans la situation de lire un texte à plusieurs, il n’y a donc rien d’étonnant à ce que les premières saisies des lecteurs se manifestent très diverses et souvent étrangères les une aux autres. Le premier geste s’impose alors : il nous faut accepter de régler nos yeux et nos oreilles sur la façon dont le texte lui-même traite les grandeurs figuratives qu’il a sélectionnées. Et comme nous n’avons pas accès directement à la mise en discours de l’énonciateur, il ne nous reste plus que les énoncés, et les multiples fils selon lesquels ils sont tissés.
Ce geste est une coupure. Nous l’appelons débrayage. Chaque lecteur ne quitte jamais totalement les territoires de leurs perceptions individuelles, mais il convient au moins que le débrayage soit amorcé. C’est ce que nous entreprenons dans un groupe de lecture en visitant le texte d’un bout à l’autre, en proposant des séquences, et des parcours et divers enchainements possibles.

C’est dans ce travail, par essais, échecs, et nouvelles tentatives, avec rigueur et patience, que survient l’Esprit Saint. Ceci n’est pas une hypothèse, mais ce que nous avons reçu de diverses manières concernant le travail créateur qui s’opère en continu (selon la vie éternelle) dans l’espace du Christ. Nous reviendrons plus loin sur la façon dont nous pouvons nous parler de ce travail de Dieu dans notre pratique de lecture.

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2°partie : L’instruction de lecture en genèse 1

Le parcours que je propose n’est pas un commentaire du premier chapitre de la Genèse, mais un questionnement particulier de ce texte. Il apparaît, en effet, dès la première écoute, que ce texte met en scène un acteur, nommé Dieu, puis développe une composante figurative qui appartient au domaine ou isotopie de l’exercice de la parole. C’est sur cet axe que nous allons le visiter.

Je m’aventure à donner à cette visite le titre de : parcours de la figure du « dire ». Par « dire », j’entends non pas le contenu du dire – le « dit »-, mais l’acte de dire. Ou encore, je m’attache à ce qui relève du terme « logos », lequel, dans la langue grecque signifie dire, à la différence du verbe « lalein », qui signifie parler, comme, par exemple, dans le récit de la Transfiguration, lorsque Jésus parlent avec Moïse et Elie sur la montagne.
Une précision encore. C’est dans un texte que Dieu dit. Nous ne sommes pas en présence de Dieu en train de nous parler. Le texte nous «montre» comment on peut raconter l’événement : « au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. Dieu dit… »

1. La situation initiale

1, 1 Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. 2 Or la terre était vague et vide, les ténèbres couvraient l’abîme, l’esprit de Dieu planait sur les eaux.

La première opération du texte met en route la figure de la « création ». Spontanément nous vient le monde de la fabrication. Mais nulle part, dans ce texte, n’apparaît par exemple la figure du potier.
Le texte hébreu (dit « massorétique ») alterne deux verbes : créer et faire. La Septante5 ne garde que « faire » (poiein). Nous nous en tenons là pour l’instant. Reste donc à interroger comment est raconté ce faire.

L’objet de ce faire est représenté par l’articulation de deux espaces : le ciel et la terre. En Genèse 2,1-3, est écrit : « Et le ciel et la terre et toute leur ordonnance furent achevés ». Le programme de ce récit semble donc clos. Cependant le texte poursuit : « Dieu acheva au sixième jour ses œuvres, qu’il avait faites, et il se reposa le septième jour et le consacra, parce qu’en ce jour il s’était reposé de toutes ses œuvres, celles que Dieu avait commencé de faire. » Nous retrouvons ici le même terme qu’au premier verset du chapitre 1, à savoir le « commencement ». Ceci délimite ou clôture l’étendue du texte que nous allons visiter : il s’agit donc du récit de ce par quoi Dieu a commencé à faire. Nous sommes avertis.

Ceci correspond plutôt bien à l’hypothèse de l’énonciation que nous proposons : la boite qui s’ouvre, ou autrement dit, le texte «monument », avec son architecture propre, met en place le pole énonciateur. Apparaît dans le texte un acteur simplement nommé Dieu ; nous ne savons rien de ce qu’il est. Il nous est donné à parcourir ce qu’il va commencer à faire.

Vient alors l’état dans laquelle la terre se trouve. Le tohu bohu du texte hébreu est interprété par la Septante par « invisible » et « inorganisé ». Il n’y a rien à voir et aucune organisation. Et, dans la dimension verticale, « au dessus de l’abîme » (c’est-à-dire sans fond), la ténèbre (skotos), une sorte de chape noire.

A la surprise des lecteurs, surgit une sorte de quatrième dimension : « au-dessus de l’eau », le souffle de Dieu plane ou réchauffe ou couve, comme un oiseau sur son nid6. Peut- être peut-on entendre cette « figure- « énigme » à la façon de ce qui écrit en Deutéronome 32,11 : « La part de Yahwé, c’est son peuple… il l’entoure et en prend soin… tel un aigle excitant sa nichée, planant au-dessus de ses petits, il déploie ses ailes et le prend, le porte sur ses plumes. » Ce souffle de Dieu introduit un nouveau rôle de l’acteur Dieu. Il conviendra de ne pas l’oublier le moment venu.

De 1,3 à 31, le texte avance selon une même expression : « Dieu dit » : dix fois, dix paroles.

Or il n’y a personne pour l’entendre, et encore moins pour y répondre. Ce dire de Dieu prend place sans adresse et avant tout effet.
Nous connaissons ce dire : c’est « quand dire c’est faire ».
Nous avons tous fait l’expérience que dire n’est pas seulement un constat de l’état d’une situation, du jugement d’une personne ou encore du montage de quelques concepts. Devant ce dire, nous avons l’habitude de l’évaluer selon la vérité ou la fausseté, ou selon la confiance ou

5  NoussuivronscetextegrecdelaSeptante,telqu’ilesttraduitParMargueriteHarl,danslaBible d’Alexandrie, la Génèse, Paris, 1986.

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2. La succession des dires
6
syriaque, l’araméenne…

Ces diverses figures proviennent des nombreuses versions de la Bile, l’hébraÏque, les grecques, la 

le doute devant la promesse ainsi manifestée. Mais nous savons que ce dire peut comporter une tout autre dimension : il peut effectue une performance, accomplir un acte.
Lors d’un mariage, par exemple, ou d’un procès, la parole du couple ou du témoin sont d’abord un acte juridique ou sacramentel. Le dire se soutient alors d’une autorité, qui lui confère son statut d’acte. La parole prononcé instaure un nouveau statut. Il y a aussi la parole capable de changer la vie de celui qui la dit ou de celui qui la reçoit, en bonheur ou en malheur7.

La série des dires dans le texte de Genèse porte cette marque. La question qu’il convient donc de poser au texte est la suivante : de quelle nature est cet acte, ce faire, qui raconte, en dix opérations successives, ce qui a été posé au début du texte comme le principe de l’acte créateur de Dieu ?

Ajoutons que cette observation nous permet de dessiner un rapport entre les situations initiale et finale de ce récit (1,1 et 2,1-3) : le « repos du 7°jour est l’arrêt du « dire » et non celui de l’acte créateur, dont le dire n’est que le commencement.

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Le dire n°1… la lumière.

Dès ce premier dire, le texte montre plusieurs dispositifs.
Est posée d’abord l’autorité ou la force du dire. La seule expression d’un ordre donne l’existence à la lumière. Ceci inscrit la dimension « performative » de la parole (voir note 3) : il s’agit d’un acte et pas seulement d’un contenu.

Ensuite, Dieu voit que la lumière est belle. La Parole n’est pas seulement puissante; elle a du sentiment, si j’ose dire ; ou plutôt elle a un regard qui apprécie. Cette lumière réjouit Celui qui l’a appelé. Elle révèle un lien entre le créateur et sa créature : un reflet dans la créature qui fait retour au créateur. Le texte ne donne aucune explication de ce détail étrange : il le pose en passant. Pour le moins, la lumière devient ici un tabernacle du propos de Dieu, de sa promesse, de la Vie, du désir divin. Et de ce fait, il nous est donné d’entrevoir que la lecture de ce texte risque de déborder la seule compréhension de ce qu’il dit, parce qu’il en appelle, dès le principe, à une rencontre8.

Troisième dispositif mis en route : le mode du faire, « Dieu sépare la lumière des ténèbres ». Il s’agit de la première opération de transformation : le ciel et la terre sortent de la nuit et du sommeil, par la frappe de la Parole. Le monde ne se met pas pour autant à parler. Il est plutôt blessé, entaillé. D’autre part, un seul personnage assume le rôle central. Il n’a pas d’adversaire et il réussit sans retard, ni affrontement. Cela suffit cependant à ouvrir un parcours narratif. Nous sommes bien dans un récit. Nous sommes passés de la mise en place de l’énonciateur au déroulement des énoncés.

Nouveau dispositif : Dieu ne se contente pas de faire les choses, il les nomme. La lumière devient jour ; la ténèbre, nuit. Au v.6, le firmament devient ciel ; puis le continent

J.L. Austin qualifie cet acte de dire de « performatif ». Quand dire c’est faire, Éditions du Seuil, Paris, 1970 (Traduction par Gilles Lane de How to do things with Words: The William James Lectures delivered at Harvard University in 1955, Ed. Urmson, Oxford, 1962). Je note ce terme technique, notamment parce qu’il est utilise par Benoit XVI, dans son exhortation Verbum Domini, dans le paragraphe 53, intitulé « la sainte Ecriture et les sacrements) : « dans le rapport entre la parole et le geste sacramentel, l’action même de Dieu dans l’histoire est manifestée sous la forme liturgique à travers le caractère performatif de la Parole ».

Le prologue de l’évangile de Jean prend la main de ce texte de la genèse et en prolonge le chemin. A la suite de nombreux pères de l’Eglise, Michel Henry ouvre largement cet espace. Voir notamment « L’incarnation », une phénoménologie de la chair, Paris 2000, p. 323-329 (les degrés de la passivité : de la Genèse au prologue de Jean). Voir également, « l’Epreuve de la vie », Paris, 2001, et surtout « Paroles du Christ », Paris 2002.

terre, et les « eaux », mers. Après avoir fait exister les choses, Dieu fait exister les mots. Il ne dit plus, il appelle, il crie, il convoque. Pour les lecteurs, la surprise est de taille : créer c’est faire ; puis faire c’est dire ; maintenant, dire c’est nommer.
Dans ces trois premiers dires, une structure apparaît : « Chaque moment du temps, chaque lieu de l’espace vient se placer docilement sous le signe qui le représente. Dieu l’a choisi et l’affecte à chacun. Ainsi le langage, tel un filet, étend son emprise sur la réalité. »9 Entre les choses et les mots, l’univers est désormais « en état de marche ». Il est devenu parlant, corps constitué comme lieu de la parole. Le chemin du texte rend ajoute un rapport de «naissance» à celui de «croissance». «Mais une croissance qui excède le déploiement physique et biologique des réalités et des espèces pour atteindre au changement d’ordre : le langage vient au monde. La parole advient à l’univers. »

Enfin, le texte ajoute au langage la médiation du nombre : « il y eut un soir, il y eut un matin, premier jour.10 Les jours sont comptés d’une certaine façon : du soir au matin, et ceci jusqu’à la fin du texte. D’autre part, de 1 à7, un septenaire11, ou si on préfère « une semaine ». Quelle est cette manière de compter le temps ? Et pouvons nous entendre quelque chose de ce qui nous ait ainsi montré ?
Dans nos conversations, nous parlons le temps du souvenir ou de l’attente, ou encore du temps qui passe ou du temps qui reste. Les historiens contemporains s’efforcent de ne pas

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Jean Calloud, L’acte de Parole, une analyse du récit de la création en Genèse. Dans Etudes littéraires, vol.16, n°1, 1983, p.13-38. Cet article est disponible sur le web à l’adresse : id.erudit.org/id.erudit/500593ar.

D’une façon analogue au parcours que je vous ai proposé pour la règle de Matthieu en suivant l’article de Louis

Panier, je mets mes pas dans les pas de cet article de Jean.

A la lecture de ces dix premiers versets, il apparaît clairement qu’il est vain de vouloir additionner les sens de chaque mot ou de chaque phrase pour accéder au sens du texte. En faisant l’hypothèse de l’énonciation,

nous nous plaçons dans le cadre d’une mise en discours, que le déroulement des énoncés représente. De ce point

de vue, ce qui nous est donné à lire est un tissage de multiples fils, c’est-à-dire de lignes de signification, ou

encore d’enchainements discursifs, relevant de diverses manières de parler de la vie. Ces poussées de la parole

apparaissent tantôt à la surface, tantôt en arrière fond. Et surtout, elles interagissent constamment, d’un bout à

l’autre du texte. S’il y a donc un travail d’observation dans la lecture, c’est en raison même de ce que le Seigneur

montre, à savoir un tissu, qu’il ne convient pas de déchirer en l’analysant, mais de le regarder et de nous parler

de ce que nous en voyons, sa texture, ses desseins, et ses couleurs. Savoir beaucoup de choses peut aider à

deviner la portée de tel ou tel détail. Mais il est souvent un handicap, car il brasse trop et regarde moins. En fait,

la lecture s’apparente à un travail d’artisan. Ceci me rappelle une heureuse rencontre : c’était un menuisier, fils

de menuisier. Dans son village pyrénéen, qui s’était fait une place dans les plis des montagnes, un grand nombre

d’armoires, de buffets et de tables étaient sortis de son atelier. Il était de nature plutôt silencieuse, mais ce matin-

là il parlait. Avec ses yeux, ses mains, et des mots simples, précis, étonnamment mobiles et riches. Avec des

phrases vivantes qui caressaient les objets, traçaient des chemins inattendus et offraient des points de vue, rudes

et tendres à la fois, sur la vie des gens du pays. Pas de plainte sur les conditions économiques difficiles de sa

petite entreprise. Pas de regret non plus sur la grange mitoyenne que son père avait vendue à un cousin.

Seulement le bois, le respect du bois, la connaissance du bois. Et ses outils et l’héritage infiniment précieux des

savoir-faire. Et puis encore une surprenante sagesse à propos des hommes. J’ignorais qu’il pouvait se dire tant de

choses sur le pays et ses habitants, dans un atelier de menuiserie, autour d’une chaise, d’un lit, d’une porte. Je

crois que c’est ce type de lecture de la Bible que je rêve depuis cette rencontre. Ce fils de menuisier n’était pas

un savant, un intellectuel, ou quelque chose de ce genre. Il était assidu, comme ce que racontent les actes des

Apôtres à propos de la jeune communauté de Jérusalem concernant l’enseignement des apôtres et la communion.

Et il avait eu un bon apprentissage. Chez son père. N’importe quel lecteur peut devenir « grand pareil » à ce

menuisier, s’il accepte d’apprendre avec d’autres artisans de la lecture, en lisant, avec assiduité, rigueur et

patience. Quelques cours en alternance peuvent aider ceux parmi eux qui souhaitent servir en continuant le

métier.

Une architecture en mouvement, comme l’écrit Jacques Ellul à propos de l’Apocalypse de saint Jean. « L’apocalypse, architecture en mouvement, Paris, 1975.

confondre le temps des récits et celui des événements qui sont racontés12. Mais ceci n’est guère satisfaisant dans notre cas. Je m’en tiens donc pour le moment à la présence de cette dimension temporelle, au fait que c’est un « temps raconté » du commencement, et que cela se présente comme un espace-temps réglé et limité. Je me risque à l’imaginer comme une sorte de mode d’emploi, cette sorte de feuillet qui accompagne un kit de montage, et qui permet de suivre, et même de revenir en arrière si besoin, lors de l’usage de cet outil, ou de la construction d’un meuble. Cela m’évoque également un plan d’architecte. Rien n’est encore construit, mais l’essentiel est dit pour que cela soit en état de marche.

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Les dires n°2 et 3.

Avec le « firmament » apparait une nouvelle opération de séparation. Mais cette séparation ne joue pas sur deux éléments, comme la ténèbre et la lumière, mais sur trois : les eaux du dessus et celles du dessous, et entre les deux, la barre du firmament… une frontière « ferme » comme l’indique son nom.
S’y ajoute, au v.3, une nouvelle forme de séparation : il s’agit d’une opération de compostage, les choses s’amassent en une seule masse. Après l’opposition entre deux grandeurs figuratives, puis la pose d’un élément séparateur, vient la mise en place dans les eaux inférieures de deux « ensembles » distincts, la terre et la mer.
Ceci concerne la structuration de l’espace. Nous avons donc en mains un acteur, unique, et une configuration du temps et de l’espace, c’est-à-dire les ingrédients majeurs d’une production narrative. Nous pouvons donc nous attendre à voir venir des « transformations » dans le rapport entre l’opérateur des actions et les états de ce qui est produit. Avec l’invention des mots se présente les règles du récit.

Du quatrième au septième « dire », nous sont montrés des acteurs, auxquels sont confiés des taches particulières.
D’abord, ils sont entièrement passifs. Seule leur place est indiquée, programmée. Ainsi la terre doit produire des herbes portant semences et des arbres fruitiers portant semence. Puis la terre se lance dans la production : le monde végétal est activé.

Il en est de même pour les luminaires accrochés au firmament. Leur tache est double : assurer l’alternance du jour et de la nuit et servir de « signes » pour les fêtes et le calendrier. L’horlogerie céleste est mise en place et enclenchée. Elle tourne d’elle-même.
Viennent enfin les « êtres vivants ». Ils sont faits pour grouiller, c’est-à-dire se multiplier et se diversifier. Le principe qui gère leur expansion est l’espèce. Le principe qui gère leur diversification est le biotope : les eaux, les airs et la terre. Deux principes qui signalent une transformation de la dynamique inscrite dans ces nouveaux acteurs : du système de la semence, on passe à celui de l’espèce et du biotope.

Enfin paraissent les bestiaux, bestioles et bêtes sauvages selon leur espèce. Nouvelle expansion et diversification13.

12
raconté ».

13

3. Une certaine autonomie en vue

Paul Ricoeur, Temps et récit, trois tomes, Paris 1982-83-84. Le dernier tome a pour titre le « temps

Concernant la diversification, les éléments figuratifs mis en avant signalent des critères bien particuliers. C’est comme si leur pertinence s’appuyait, par avance, sur le rapport des hommes et des animaux : animaux domestiques, insectes et animaux sauvages.

« Il faut bien évaluer ce qui s’instaure ici, écrit Jean Calloud dans l’article cité. D’une part, la création acquiert une certaine autonomie. Les espèces se multiplieront en vertu de leur propre pouvoir… [D’autre part], l’acteur Dieu s’éloigne, s’absente progressivement du monde qui accède à l’existence et qui va durer dans le temps selon des principes inscrits dans les êtres eux-mêmes.»

Côté opérateur, cette fécondité est dite en termes de bénédiction. Il ne s’agit pas seulement de dire du bien, mais de bien dire. Et bien dire incorpore le dire dans un propos plus vaste auquel il est déclaré conforme. Ceci ouvre notre lecture de façon décisive.
Du point de vue de la stratégie de lecture, nous voici invités à reconnaitre qu’il y a en amont des énoncés que nous parcourons une réserve inaccessible de puissance. La mise en discours, à partir de laquelle sont organisés les énoncés, relève de l’énonciateur, qu’on appelle souvent le « sujet de l’énonciation ». Or cette instance marque une frontière, ainsi que le texte nous le raconte à travers l’implantation du firmament ». Il existe de ce fait un « propos » de Dieu hors d’atteinte. Or ce propos est une dynamique. De là proviennent les poussées de vie de l’acte créateur de Dieu, ainsi que les poussées du souffle qui pulse sans répit à l’intérieur de l’articulation des énoncés, la part de l’acte de Parole, non encore énoncée, et qui poursuit sont œuvre14.
C’est dans cet espace de rencontre que nous proposerons d’articuler la part de l’inspiration et celle des écrivains.

De plus, en bénissant la fécondité mise en place dans l’univers, l’acteur Dieu ajoute à son faire de programmation et de rationalité, une promesse, sous la forme d’une finalité heureuse. On devine pourquoi, le livre de l’Apocalypse, et ses septenaires, se termine sur le cri : « Seigneur viens ! ». Tout est en place, dès le commencement, pour que les lecteurs puissent se trouver non seulement en position de comprendre ce qui se joue, mais encore d’en désirer l’accomplissement.

Les trois derniers « dires » (vv.28-32) sont introduits par une expression nouvelle désignant l’acteur du dire : le verbe faire à la première personne du pluriel, « faisons l’homme ».
Le texte nous montre dès les premiers versets deux rôles distincts de Dieu, celui qui « fait » et son souffle qui plane au-dessus des eaux. C’est leur délibération qui représente un pas de plus.
En raison des possibilités figuratives qu’offre le texte, nous faisons l’hypothèse que l’un des rôles pourrait s’actualiser dans le domaine de la « croissance » et le second dans celui de la « naissance ».
L’homme, en effet, apparaît avec les autres êtres du monde dans un cadre commun, mais il a un rôle original.
Tout d’abord il n’appartient plus au registre des espèces, il est configuré à proximité de l’intimité même de Dieu, à l’image de Dieu, comme à sa ressemblance. Au lieu de réaliser

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4. « Faisons l’homme »

14
énonciation lorsque nous aborderons la genèse des « signifiants ».

Nous reviendrons sur ce lieu de rencontre et de couplage entre la Parole et son

l’effet de la Parole simplement sur le mode de l’assignation-soumission, il la reçoit en lui- même, dans un espace intérieur analogue à l’espace divin dans lequel il a été annoncé. Ensuite, la tache qui lui est fixée consiste à dominer la création. Serait-ce déjà une figure de fils, ou d’héritier ?

Le voici, en effet, créé à l’image de Dieu, homme et femme, pluriel lui aussi. Cela n’a été dit d’aucun autre être. Il occupe une position décalée.
Je cite à nouveau Jean Calloud : « Est-ce bien raisonnable, du point de vue de la rationalité optimale, de remettre à un acteur «créé à l’image et à la ressemblance de Dieu», marqué pourtant par une différence homme/femme, toute l’œuvre produite pour y exercer sa maîtrise? C’est pourtant «très bon». La reprise ici, avec la marque du superlatif, d’une formule fréquente dans le récit, atteste que l’œuvre produite, création de l’homme comprise, l’a été non comme application d’un principe ou comme imposition d’une loi, fût-elle la loi de la raison, du langage et du chiffre, mais comme acte de parole. Tout se passe comme si Dieu reconnaissait qu’il y a eu parole, que la parole s’est produite là où elle le pouvait et le devait, que l’univers est un lieu pour sa parole. C’est dire équivalemment que la parole a pris corps dans le monde et que l’univers est devenu parlant. »

Enfin, dernier trait de l’œuvre du sixième jour, le don de la nourriture. L’aliment nourrit le corps15. Etre nourri est la première demande et la première expérience du don. Manger est la forme primaire de la domination sur le monde. Dévorer est le déni de la Parole. Toutes ces lignes figuratives sont possibles. Mais ainsi placé dans le dixième et dernier dire, ce don de la nourriture se trouve articulé à la création de l’homme à l’image et à la ressemblance de Dieu, à sa création, homme et femme, à la bénédiction de sa fécondité et de sa multiplication. Il montre un enchaînement, qui déborde la juxtaposition des dires de Dieu, et qui ne peut se soutenir que d’un propos désirant le corps de l’homme comme lieu d’accomplissement de sa sortie hors de lui-même. Le Verbe fait chair est, dès ce commencement, posé comme la fin de l’acte créateur, de son acte de Parole.

Si le faire de Dieu est un enchainement réglé de « dires », alors l’arrêt du faire est le silence.

Reprenant Isaïe 10,23 et Romains 9,28, Origène écrivait : « Dieu a rendu brève sa Parole, il l’a abrégée »16. Saint Maxime le Confesseur poursuit : « Sans parole est la Parole du Père, laquelle a créé toute la nature parlante, sans mouvement sont les yeux éteints de celui par la parole et le geste de qui est mû tout ce qui se meut. »17

Benoit XVI reprend ce fil de la tradition : « Le Verbe se tait, il devient silence de mort, car il s’est dit jusqu’à se taire, ne conservant rien de ce qu’il devait communiquer. »18

5. Le repos du 7° jour

15 16 17 18

Bernard Ronze, le dernier repas ou l’avènement du réel, Paris, 1991.
Origène, Peri Archon, 1,2,8, dans Source chrétiennes 252, p.127-129.
Saint Maxime le Confesseur, la vie de Moïse, n°89 (CSCO 479, p77.)
Exhortation apostolique de Benoit XVI, Verbum Domini, Vatican, 2010, n°12. Anne Fortin ajoute,

dans l’article de sémiotique et Bible n°146 de mars 2012 intitulé « le silence au sein de la Parole », p31 : « Ainsi, l’Eglise n’est pas la propriétaire de la Parole à transmettre, car ce dont elle témoigne c’est de ces effets. L’Eglise se fait témoin de la Parole reçue : c’est en tant que sujet affecté, touché, que l’Eglise devient sujet de parole. »

12 Ce que porte d’avenir, ou plutôt d’accomplissement, ce premier chapitre de la Genèse, nous

offre peut-être d’envisager pourquoi « Dieu bénit le septième le jour et l’a sanctifié »

Conclusion :

Ce deuxième parcours souhaitait montrer en quoi l’hypothèse de l’énonciation n’est pas une méthode de lecture, mais une position de lecteur devant les Ecritures saintes, cherchant à articuler la matérialité du texte, la tradition et la culture de notre temps, comme l’ont fait Origène, Augustin, Thomas d’Aquin, Alberte le Grand et bien d’autres.

Nous poursuivrons cette quête en prenant appui sur une troisième instruction de lecture de la Bible elle-même, à savoir Genèse 2,4-3,24. Nous chercherons à préciser comment entrent les lecteurs dans les énoncés d’un texte, comment ils s’efforcent d’en construire une cohérence provisoire, en vue d’être ainsi conduit par la main vers l’écoute de la Parole.

De ce parcours je retiens une chose, comme une perle de très grand prix : La vie en nous n’est pas de nous
« Les pères de l’Eglise ne s’y sont pas trompés : « ils éprouvaient leur propre vie comme une vie qui venait en eux sans leur concours, sans leur assentiment, une vie qui n’était pas la leur et qui devenait pourtant la leur. Une vie en laquelle ils souffraient, de laquelle ils tiraient l’immense bonheur de vivre. Ils priaient alors avec Tertullien, demandant à Dieu non plus de s’aimer eux-mêmes en Lui, mais de l’aimer Lui en eux, et lui uniquement. »19

Jean-Pierre Duplantier 23 novembre 2012

Michel Henry, L’Incarnation, Paris, 2000, p.175-176.

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 François Martin 

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Louis PANIER, Eléments de Grammaire narrative, document à l’usage des étudiants

Dans la perspective sémiotique, on distingue récit et narrativité. Le récit peut être défini comme un genre de discours qui décrit des actions (contes, nouvelles, romans, faits-divers, BD, etc …). La narrativité désigne une structure constitutive de tout discours, un plan de structuration du contenu, un niveau d’organisation du sens. Élaborer une grammaire narrative, c’est tenter de construire un modèle théorique de cette structuration du contenu. Cela suppose qu’on se donne les éléments minimaux (relations et termes) qui définissent cette structure.

Dans ce bref document, rédigé à l’usage des étudiants, L. Panier  présente les principaux éléments de la grammaire narrative élaborée par Greimas et les éléments méthodologiques qui en découlent pour l’analyse des textes narratifs.

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Louis PANIER, La sémiotique discursive - Une analyse de la signification et de ses fonctionnements - Une pratique de lecture des textes, fiche de présentation, 2009

La sémiotique est une pratique scientifique qui vise à décrire la signification telle qu’elle se manifeste dans des textes, des images, des pratiques sociales, des constructions architecturales, etc… considérés comme des discours. Le sens est un effet dont on va chercher à décrire les conditions d’émergence et d’organisation. Lire un texte, en sémiotique, c’est construire et proposer une organisation cohérente du sens manifesté. La théorie et la méthodologie sémiotique proposent des procédures de construction du sens au service de la lecture et de l’interprétation.Dans ce bref document, Louis Panier présente les postulats de base et les principales perspectives méthodologiques de la sémiotique des textes.

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