Sémiotique et théologie

ANNE FORTIN

Anne FORTIN, Lire le geste théologique des Écritures 1,Communication dans le cadre du congrès annuel de la Société canadienne de théologie, 1999.

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Comment s’inscrire dans le champ de la christologie? est certainement une question qui s’impose au théologien contemporain, et qui devient très concrète quand la tâche délicate d’enseigner la christologie lui incombe. L’une des composantes fondamentales de la tâche christologique aujourd’hui, c’est de lire les Écritures. Mais pourquoi le théologien voudrait-il lire les Écritures aujourd’hui? Dans quelle histoire de l’acte théologique pourrait s’inscrire cette lecture? Le théologien fait-il alors de la  théologie biblique? Mais alors, comment le théologien peut-il lire les Écritures? Peut-il lire lui-même le texte, ou doit-il interpréter les résultats que l’exégète aura établis à partir du texte? Comment le théologien peut-il lire le geste théologique des Écritures, quel sera son geste théologique de lire les Écritures?

 

Je développerai avant tout le mouvement du geste théologique de lire les Écritures qui, implicitement, ne pourrait se justifier sans le postulat selon lequel les Écritures sont un geste théologique. Les Écritures ne sont pas des récits mythiques plus ou moins primitifs à partir desquels les théologiens doivent élaborer des constructions et des systèmes de pensée conceptuels. Le texte biblique est déjà un acte théologique et, en tant que théologienne, j’ai avant tout à me mettre à son écoute pour oser une parole propre, tout en actualisant mon ancrage dans une tradition de lecture et d’interprétation.

 

Pour parler du pourquoi lire les Écritures, le long chemin du comment lire les Écritures montrera une direction : les conditions mêmes de l’acte de lecture portent la finalité du rapport aux Écritures. Les conditions rencontrent donc le but, tel un ruban de Möébius : comment lire les Écritures est-il de part en part un geste théologique, de façon telle à y rencontrer le geste théologique des Écritures ?

 

Mais avant de pousser plus loin sur ce terrain, il est nécessaire de resituer ce geste dans une brève histoire du rapport entre le théologien et la Bible. Ce bilan sera bref et il sera suivi de la description des conditions de l’acte de lecture qui mettront en relief les enjeux de l’acte interprétatif de la Bible pour le théologien, à partir de la critique par Augustin du geste théologique de Pélage. Dans un dernier temps, il s’agira de dégager des prospectives pour l’acte théologique d’aujourd’hui et de demain.

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1. Bilan

 

Je proposerais un bilan à partir d’un découpage théorique des conditions de l’acte de lecture des Écritures. Dans l’histoire récente de la théologie au Québec, disons les trente dernières années, il serait possible d’isoler trois types d’acte de lecture des Écritures : la lecture du croyant ; la lecture de l’exégète ; la lecture du théologien. Ces trois actes de lecture se sont peu rencontrés, chaque type évoluant dans sa sphère propre de compétence – ou d’incompétence.

 

Le croyant s’est trouvé placé devant la Bible avec la réforme liturgique. On lui a remis un texte qui a été intégré à la pratique liturgique : par ce biais, il s’agissait d’intégrer le texte biblique à la vie de foi et de prière. Le croyant aura été mis en position subite de lecteur des Écritures, mais la question devenait alors : comment lire? comment ne pas dire n’importe quoi? comment s’assurer de la justesse de son acte de lecture ? comment pourrais-je comprendre s’il n’y a personne pour me guider ? (Ac 8, 31). L’incompétence est alors montée aux joues des lecteurs croyants, comme une immense gêne et un non moins immense inconfort face au texte.

 

Il fallait s’appuyer sur l’expertise des spécialistes. Depuis la réforme liturgique, les exégètes ont ainsi été mis à contribution et ils sont devenus les interprètes autorisés pour l’utilisation des textes bibliques dans la vie de l’Église. Ces exégètes, formés à la méthode historico-critique, auront donné un grand courant d’air frais à la lecture des textes, resituant ceux-ci dans leur histoire, dans leur contexte, libérant ainsi le texte d’une immédiateté moralisante, d’une application directe et étriquée à la conscience du croyant. Les textes avaient une vie autonome, et la découverte de cette autonomie, rendant ainsi les textes sympathiques, aura permis aux croyants d’entrer dans une relation de dialogue avec eux.

 

Le théologien dogmaticien, paradoxalement, est resté assez éloigné de toute cette démarche. À lui aussi se sont présentés de grands chantiers entièrement neufs : l’histoire des dogmes lui avait été aussi restituée, et son carré de sable était bien assez grand comme cela. Il y avait à relire des siècles de conciles christologiques, il y avait à découvrir toute la patristique, il y avait à inscrire l’acte théologique à l’intérieur d’une historicité qui situait son présent en regard de tant de siècles de tentatives pour dire l’expérience croyante.

 

Dans ce contexte, la parution de l’œuvre de Edward Schillebeeckx qui, au début des années soixante-dix, s’inspirait dans son discours christologique des textes bibliques, était un travail vingt ans en avance sur son temps. Schillebeeckx a voulu faire émerger sa christologie des textes bibliques pour reprendre à nouveaux frais le geste de christologisation de ces documents : faire une christologie pour aujourd’hui à partir des Écritures. Les résultats de son labeur ont été accueillis très tièdement. En premier lieu par Rome, mais, enfin, passons. Les théologiens ne savaient comment se situer par rapport à la masse d’informations tirées des Écritures, se sentant démunis pour manipuler cette avalanche biblique. Les exégètes ont aussi réagi tièdement à ce travail qui reprenait certaines conclusions de travaux d’exégètes, et qui en tirait des conclusions christologiques. On a reproché à Schillebeeckx, d’une part, de trop puiser aux Écritures,  de ne pas intégrer la tradition et, d’autre part, de ne pas être en mesure de contrôler ses résultats sur les textes et de dépendre ainsi d’écoles d’exégèse trop particulières. On lui a reproché mille autres choses. Mais dans ce bref bilan, il est intéressant de constater que son geste n’a pas eu de répercussions sur la scène francophone et qu’il n’a pu être intégré dans la démarche théologique en général. Sur la scène anglo-saxonne, l’histoire est complètement différente, à cause de la montée des approches narratologiques qui restituaient le texte à une lecture non historienne des textes. Mais c’est une autre histoire, qui devra attendre les années quatre-vingt-dix pour avoir de réelles influences sur la scène francophone. Sur la scène hispanique, la christologie de Jon Sobrino, dès le milieu des années soixante-dix, fait du rapport au texte biblique un pilier de sa réflexion, en interaction critique avec une prise en compte de la réalité sociale d’oppression.

 

Il n’en demeure pas moins que le geste théologique de Schillebeeckx est un symptôme intéressant de la division du travail entre théologiens et exégètes dans les années soixante-dix et quatre-vingt. Cette division du travail est doucement atténuée au début des années quatre-vingt-dix par la parution de deux livres écrits par des christologues de métier, Joseph Moingt et Bernard Sesboüé. Tous deux – jésuites du Centre Sèvres – publient la même année des christologies écrites à la lumière de la lecture des Écritures. Tous deux posent leur geste comme un retour aux sources, après des décennies de travail sur les conciles et la tradition. L’aveu de retournement épistémologique est émouvant au début du livre de Moingt, et l’enthousiasme de Sesboüé 2 face aux textes bibliques est non moins touchant. Cependant, ces gestes n’auront pas de suites. Aujourd’hui, les christologies se font à travers des lectures de maîtres : relectures de la christologie de Pannenberg, de la christologie de Bultmann, etc. Commentateurs des commentateurs, les théologiens se distancient toujours davantage du texte biblique. L’appareil de l’exégèse historico-critique est si lourd, si complexe, que le christologue ne peut toujours que se mettre à la remorque des résultats établis par d’autres.

 

Dans ce cadre décrit de façon trop rapide, le geste de Louis Panier, théologien sémioticien, constitue une exception 3. La lecture sémiotique qu’il propose des textes bibliques élabore une théologie discursive qui permet de revisiter diverses thématiques théologiques. Par la pratique réglée de lecture, les textes sont redonnés à l’interprétation du sujet moderne qui peut les entendre du lieu d’une anthropologie contemporaine, en l’occurrence celle de Jacques Lacan.

 

Les répercussions d’une telle démarche théologique à partir de la lecture réglée par la sémiotique des textes bibliques ne font que commencer à émerger. Le croyant ne peut encore, dans la plupart des cas, se tourner que vers les exégètes pour lire les Écritures. Ceux-ci auront eu le mérite d’entendre la fécondité des courants narratologiques, rhétoriques et structurels, et auront permis un accès de plus en plus large aux textes. De leur côté, les théologiens semblent avoir été globalement occupés ailleurs …

 

À partir de ce trop bref bilan, je propose une coupe longitudinale dans l’acte interprétatif du théologien qui, aujourd’hui, voudrait lire les Écritures à partir du constat de l’absence de la lecture des Écritures de la scène de la vie croyante. C’est là que le pourquoi d’un intérêt du théologien pour la lecture des Écritures doit absolument passer par un comment.

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2. Présent de l’acte interprétatif

 

Comment lire ?

 

Il sera question ici de démarche. Il ne s’agit pas de commenter le message du texte ni les seuls résultats de la recherche des exégètes sur le texte biblique, mais bien plutôt de parcourir un chemin que fait faire le texte.

 

Interpréter ne consiste pas à poser un jugement après coup sur l’acceptabilité du texte, par un sujet du savoir qui aurait la maîtrise du sens. Interpréter, ce n’est pas non plus s’adonner à un décodage qui permetrait d’étiqueter, de différencier et de hiérarchiser des événements, des genres littéraires et des thèmes.

 

Si le texte contient des pierres d’achoppement, des invraisemblances, des écueils – pour parler comme Origène 4 -, c’est pour faire passer le lecteur d’un sens premier (littéral) à un autre sens, un sens qui s’échappe pour laisser place à la signification qui se joue dans l’interaction entre le texte et le lecteur. Pour comprendre comment se construit la signification d’un texte, il est cependant nécessaire de rappeler qu’à partir de différentes théories du texte, le mot signification peut revêtir plusieurs acceptions 5. Tout en adoptant pour notre part une théorie du texte qui hérite de la critique du logocentrisme du vingtième siècle, de Heidegger, Wittgenstein jusqu’à Greimas, il est possible de retracer dans l’histoire de la pensée d’autres façons de lire les textes que celle qui consiste en  un simple décodage des signes.

 

En effet, de tout temps, le problème du théologien n’a pas tant été le sens contenu dans le texte, son message à dégager de sa gangue, mais bien plutôt la signification de ce texte pour le lecteur dans sa vie de sujet croyant. Il ne s’agit pas de dévoiler le sens caché des Écritures, mais plutôt de se mettre en acte de lecture à la rencontre de l’altérité du texte. « C’est aux illusions du lecteur de céder, non au texte,  de se plier à ce que l’on appelle parfois, improprement, une analyse 6 ».

 

Un des lieux d’achoppement de la démarche théologique qui cherche à lire les Écritures repose sur le soupçon quant au lien entre sens et subjectivité. Comment penser en dehors de la croyance scientiste selon laquelle le sujet de lecture serait enfermé dans le subjectivisme auquel s’opposerait l’objectivité d’une lecture scientifique du texte ?7

 

Pour traiter de ces questions très actuelles, qui ont enfermé la théologie dans un éloignement par rapport au texte biblique, je propose de faire un détour historique en analysant la querelle entre Augustin et Pélage autour de la question Comment lire les Écritures ? Lire et interpréter les textes à partir d’une théorie du langage et du statut du sujet-lecteur n’est pas une nouvelle question, et ce détour par le quatrième siècle se révélera des plus percutants pour aujourd’hui.

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Lire et croire ? Comment lire les Écritures ?

 

Augustin contre Pélage 8

 

Notre auteur (Pélage) conclut de façon claire ce passage par une grande idée, lorsqu’il déclare : « Croyons ce que nous lisons, et pensons qu’il nous est interdit d’ajouter ce que nous n’avons pas lu – maxime que l’on pourrait dire, d’ailleurs, de toutes sortes de sujets ». Pour moi, je soutiens, au contraire, que nous ne devons pas croire tout ce que nous lisons, ceci en vertu de cette parole de l’Apôtre (Paul) : Lisez tout ; retenez ce qui est bon et que, de plus, il n’est pas interdit d’ajouter à l’appui quelque chose que nous n’avons pas lu. En effet, nous pouvons, à titre de témoins, garantir, en toute bonne foi, un fait dont nous sommes sûrs, même si, d’aventure, nous ne l’avons pas lu. Ici notre auteur répliquera peut-être : « Lorsque j’ai écrit cela, je parlais des Saintes Écritures ». Plût au Ciel qu’il voulût ne rien ajouter, – je ne dis pas à ce qu’il a lu dans ces textes sacrés – mais contre ce qu’il y a lu! Car il écouterait sincèrement et docilement le texte que voici : Par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort ; ainsi a-t-il passé en tous les hommes par celui en qui tous ont péché. Il n’évincerait pas la grâce d’un tel médecin en refusant de reconnaître que la nature humaine a été corrompue. O plût au ciel qu’il lise, comme doit le faire un chrétien, qu’à l’exception de Jésus-Christ, il n’existe aucun Nom sous le ciel par lequel nous dussions être sauvés! Il n’exalterait pas le pouvoir de la nature humaine au point de donner à croire que l’homme, grâce au libre arbitre, peut être sauvé sans avoir même recours à ce Nom 9.

 

Dans la célèbre dispute entre Augustin et Pélage, Augustin caractérise les principes de son opposition à l’interprétation du péché par Pélage à partir de la question de l’interprétation des Écritures. L’antagonisme entre les deux auteurs n’a rien perdu de son actualité, malgré le torrent de science qui a déferlé sur la théologie dans la suite des siècles.

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Augustin reproche deux erreurs  à Pélage : 1) une erreur sur le plan de son herméneutique ; 2) une erreur d’ordre anthropologique. Ces deux plans sont d’ailleurs liés. L’herméneutique de Pélage serait fautive, d’après Augustin, car il pose une adéquation stricte entre lire et croire, selon laquelle il ne faut rien ajouter ni soustraire au texte. Son anthropologie serait erronée, car son concept de nature humaine postule un sujet sans faille – c’est tout le problème du péché. Comment ces deux erreurs sont-elles liées et que nous disent-elles sur notre propre acte de lecture aujourd’hui ?

 

Selon Pélage tel qu’Augustin l’interprète, le rapport entre le lecteur et le texte biblique est unilatéral : « tout ce qui est lu doit être cru ». De plus, rien ne devrait être ajouté à ce qui est lu. La totalité de ce qui est lu doit demeurer intacte et s’impose en masse à l’acte du croire. Il ne faut rien ajouter ni enlever à la totalité de ce qui est lu, ce qui assurerait la pureté de l’acte de croire. Il y aurait une adéquation totale entre ce qui est lu et ce qui est cru, selon Pélage.

 

Augustin déplace la problématique de Pélage : 1) d’une part, il est possible de soustraire une partie de ce qui est lu au domaine du croire et il est possible de croire des choses qui ne sont pas lues. 2) D’autre part, il est possible d’ajouter au texte lu; ainsi, le croire n’est pas déterminé par la totalité de ce qui est lu.

 

Augustin se réfère à l’autorité de Paul pour fonder sa dissociation entre lire-tout / tout-croire. Paul dit en effet : « lisez tout, retenez ce qui est bon ». L’acte de lecture est alors inscrit sur le registre de ce qui est bon, plutôt que sur le registre du vrai, comme on pourrait s’y attendre. Ce qui est lu peut être soit bon, soit non-bon. De plus, la totalité de ce qui est lu n’a pas à demeurer intacte puisqu’il est possible de poser l’acte d’ajouter à cette totalité. Lire et croire sont décalés, et le critère pour retenir ce qui est lu est d’ordre pratique, moral, et non de l’ordre de la vérité propositionnelle. Comble des combles, il est possible d’ajouter à ce qui est lu. Arguments intéressants contre les fondamentalismes de tout crin…

 

Il existe cependant des conditions à l’acte d’ajouter. C’est sur ce point que l’erreur herméneutique est liée à l’erreur anthropologique. La position de Pélage fait reposer sur la seule nature humaine le pouvoir d’être sauvé, tout en ne voulant, d’un point de vue herméneutique, rien ajouter au texte lu. Qu’en est-il alors du sujet pécheur devant Dieu ? N’est-il pas un sujet plein, rempli de pouvoir et en contrôle de sa vie et de son rapport au monde ?

 

Pour Augustin, il est possible d’ajouter au texte à partir d’un « fait dont nous sommes sûrs et que nous pouvons garantir en toute bonne foi. » Mais ce fait ne tire précisément pas de la nature humaine sa garantie. En effet, l’écoute du texte ajoute quelque chose au texte lu : ce que le lecteur ajoute au texte lu, c’est sa position de lecteur confronté à ce qui manque en l’homme pour être sauvé. La corruption – le péché – en l’homme appelle ce qui ne se donne que dans l’acte de nomination du Nom de Jésus Christ. Cet acte de nomination, acte de parole, acte de prise de parole s’engageant dans ce qu’il proclame, le nom de Jésus-Christ, ne dépend pas de la seule lecture, car ses conditions sont ancrées dans la possibilité pour le sujet de garantir, en toute bonne foi son expérience de la corruption de la nature humaine. C’est un fait – un état – à partir duquel le lecteur lit et qui conditionne son acte de lecture. Le lecteur n’est pas détaché de son acte de lecture, il lit en tant que sujet corrompu par le péché. Le lecteur ne peut qu’ajouter ce fait à ce qui est lu même si ce fait peut ne pas être lu comme tel. Le lecteur qui en fait son lieu de lecture, son instance interprétative du texte, va cependant le rencontrer à toutes les pages dans sa lecture des Écritures. Cette position devient la condition même de l’acte de lecture des textes bibliques. La position du lecteur ne peut faire abstraction de ce trou en lui puisqu’il n’arrive à la signification d’un texte qu’en traversant l’écart entre sa parole et son rapport au monde et à lui-même.

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Ce savoir n’est cependant pas conceptualisable, car la connaissance que l’humain en a passe par l’expérience qu’il en fait. Cette expérience non conceptualisable est le lieu d’une connaissance en acte qui se répercute sur la position du sujet vis-à-vis ce qui vient vers lui. Cette expérience ne porte pas sur des énoncés de savoir, elle postule plutôt l’existence d’un sens dans un monde par lui-même voué au non-sens et au non-être – elle postule la grâce dans un monde voué au péché. L’acte de lecture repose ainsi sur une anthropologie : avoir recours au Nom de Jésus Christ, c’est s’inscrire dans un acte qui passe par la reconnaissance du manque de l’humain face au texte lu. Le salut ne peut venir de l’homme seul, de son seul pouvoir : la signification du texte ne peut émerger de son simple pouvoir de décodage des mots du texte. En reconnaissant que la nature humaine est corrompue, c’est le manque qui est reconnu. Cette reconnaissance appelle la grâce qui pointe vers ce qu’il est possible de garantir, c’est-à-dire l’expérience d’un besoin de salut.

 

Pélage s’interdirait l’accès à ce savoir sur lui-même en deçà du savoir sur les énoncés. Il s’interdit l’accès à une expérience du manque, car cette expérience en deçà du pouvoir de l’homme le menace dans sa position de toute puissance. Pour Augustin, le texte lu, le seul texte, sans l’acte de lecture du sujet de lecture qui ajoute à la lecture sa position de sujet-lecteur, n’aboutirait à rien. Une lecture sans sujet-de-lecture n’aboutirait qu’à la fermeture du texte sur lui-même. Pour Augustin, le sujet humain est troué, coupé, brisé – pour reprendre les expressions de Lacan : c’est du lieu de son incomplétude qu’il peut devenir sujet compétent pour lire ce qui est bon pour lui dans ce qu’il lit. L’écoute sincère et docile du texte renvoie le lecteur à ce qu’il peut garantir, même s’il ne l’a pas lu : que les mots ne renferment pas en eux seuls le principe de leur signification, qu’il faut les lire en y nommant la part de ce qu’il manque à l’humain pour qu’une signification puisse surgir de la chaîne figurative à l’intérieur de laquelle la vie du lecteur s’investit. La signification ne pourra surgir de mots qui ne sont pas lus : lire implique ici que les mots seront troués du manque-à-dire du lecteur. « Le sujet-parlant est ce qui toujours manque à la totalité »10 : parce qu’il parle, il sait qu’il ne peut tout dire, que la vérité échappera toujours à ce qu’il peut en dire. La vérité de la parole inscrite dans le langage ne la dit pas toute.

 

Il est possible de garantir, à titre de témoins, l’expérience du manque : ce manque n’est pas comblé ni évincé par la lecture, il est plutôt mis en évidence comme principe même de la lecture. Ajouter-pour le texte consiste à inscrire cet espace du manque venant du lecteur dans l’acte de lecture lui-même. Le mouvement de l’acte de lecture entre le lecteur et le texte assure une large place à la signification du texte et la signification de la vie du lecteur face au texte. La signification est relationnelle, car elle ne peut s’inscrire que dans l’interaction entre ce que le lecteur met de sa vie dans son acte et le texte.

 

En ajoutant au texte, le lecteur prend le risque de l’interprétation. Cependant, pour avoir accès à la signification du texte pour lui, il doit passer par le chemin que lui fait faire le texte. Le lecteur ne peut s’attarder aux seuls résultats d’une lecture, il ne peut valoriser le seul message, il ne peut non plus projeter dans le texte son vécu, qui chercherait à être conforté par le texte. Le chemin que fait faire le texte donne accès à ce qui peut être entendu du texte à partir de sa position de manque. Un lecteur qui prétendrait ne rien ajouter au texte ne prend pas le risque de se faire déplacer par le texte, de se recevoir lui-même à la lumière du texte. Il n’entendra pas l’effet de rétroaction du texte sur lui, comme cela est mis en scène dans le récit de Nathan qui, à l’audition d’un texte, révèle à David que « cet homme c’est toi » (2 S 17, 7). Ne rien ajouter au texte, c’est le laisser muet, en faire un document informatif de banques de données mais qui n’a rien à dire à la vérité de l’humain qui ne peut être que relationnelle.

 

Un acte de lecture qui tente de retenir ce qui est bon du texte ne peut qu’être passé par le lieu d’une attente de ce qui serait bon mais qui fait défaut chez le lecteur. Qu’est-ce qui est bon pour l’homme ? Le bon est le caractère de ce qui a la perfection au point de vue moral : le bon se réfère à la relation ajustée à autrui et à Dieu. C’est le principe du double amour, qui est la règle que donne Augustin pour la lecture des Écritures : il n’y a de lecture des Écritures qu’à partir de l’amour de Dieu et d’autrui, et qu’en vue de l’amour de Dieu et du prochain. Rechercher ce qui est bon n’est pas réductible à rechercher ce qui est vrai. Le bon pour l’homme passe par l’amour de Dieu et pour Dieu, et par l’amour pour les autres, par cette dimension relationnelle incontournable dans la détermination de son salut.

 

Ainsi, le sujet-lecteur n’est pas enfermé dans un subjectivisme qui l’isolerait et qui le détournerait de l’objectivité dans son rapport au texte. Subjectivité et objectivité ne s’opposent pas, puisque la reconnaissance de son propre manque inscrit l’altérité entre le désir du lecteur et le texte. Cette altérité prend, entre autres, la figure de l’autre (la communauté de lecteurs) à qui le lecteur doit rendre compte de son acte de lecture. Cette altérité permet au désir du lecteur de se référer à une communauté qui le précède, à une parole antérieure, et l’oblige à situer son propre acte de parole relatif à sa lecture en lien avec des critères extérieurs à sa seule volonté. C’est ce geste qui est mis en scène dans Les Confessions d’Augustin, qui est formalisé dans La Doctrine chrétienne, et qui permet de penser La Trinité comme condition même de l’acte de parole du chrétien : l’acte interprétatif du chrétien prend le frère à témoin de son rapport interprétatif à la Parole de Dieu, et prend Dieu à témoin de la responsabilité de son acte de parole vis-à-vis de la communauté. Un acte de lecture n’est jamais un soliloque ou une projection « subjectiviste » puisqu’il doit rendre compte de ses conditions de possibilité et de ses interprétations devant deux témoins, l’autre lecteur et l’Autre 11.

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3. Chemins pour la lecture

 

Ainsi, le théologien n’est pas enfermé dans des présupposés dogmatiques, imperméables aux critères de scientificité environnants. Les débats actuels autour de la troisième quête du Jésus historique laissent parfois entendre que le travail du théologien deviendrait inutile face aux découvertes de la science sur l’authenticité des textes du Nouveau Testament. L’enjeu est ici d’ordre épistémologique : de quelle science parle-t-on, de quelle vérité est-il question ?

 

Le théologien est soumis aux conditions de la scientificité de son travail de lecture lorsqu’il lit le geste théologique des Écritures. Il doit rendre compte de sa lecture dans un geste qui engage sa véridiction : il doit dire-vrai à partir de sa vérité de sujet-de-manque, vis-à-vis d’autres sujets-de-manque qui ne peuvent trouver le salut sans acte de nomination, acte de langage engageant le désir vers l’Autre. S’il existe une spécificité de l’herméneutique chrétienne, elle pourrait être identifiée, à partir d’Augustin, dans la circulation triangulaire de l’acte de parole. Le génie du christianisme ne consiste-t-il pas en ce que les conditions mêmes de l’acte de parole – qui est toujours interprétation d’une parole donnée, reçue et partagée – soient formalisées dans la plus grande abstraction qui soit – le dogme trinitaire – et qu’elles constituent les fondements mêmes de la vie spirituelle telles que les Confessions les posent ?

 

La véridiction du discours du théologien dans son rapport aux Écritures ne se fait pas en dehors de la dimension historique à laquelle renvoient les Écritures qui pointent vers le comment il vous l’avait dit lorsque Jésus était présent historiquement à ses disciples. Le texte n’est pas conçu comme un ensemble douteux de paroles plus ou moins vraies qui auraient été retenues par la communauté des premiers croyants, et par rapport auxquelles le scientifique devrait prendre ses distances. Le texte n’est pas conçu comme un assemblage de vérités historiques et de créations de toutes pièces par l’instance de la foi, assemblage à propos duquel la science historique nous donnerait aujourd’hui l’heure juste – c’est-à-dire qu’elle en rejetterait les neuf dixièmes dans les limbes de l’inauthentique. Le théologien qui veut inscrire son travail dans l’acte de lecture des Écritures n’est pas en panne de matière première une fois que les historiens auraient écarté les neuf dixièmes des paroles et des miracles de Jésus, sous prétexte de non-authenticité. La rationalité du travail théologique ne saurait se réduire à la rationalité du positivisme. La rationalité pratique qui préside à sa responsabilité est, d’une part, une rationalité historique qui prend en compte l’historicité de sa parole dans son rapport à la communauté scientifique et à la communauté de foi. Elle est également, d’autre part, une  rationalité herméneutique qui prend acte des bouleversements des sujets dans l’histoire, des transformations des conditions d’énonciation dans l’histoire, et qui débouche vers une responsabilité socio-politique de toute prise de parole croyante questionnant les Écritures 12.

 

Le théologien qui inscrit son travail à partir de la perspective selon laquelle l’Écriture se donne sous une forme textuelle, s’engage à l’interpréter à partir d’une théorie du texte. Toutefois, il choisit de lire le texte dans son mouvement propre qui pointe vers l’historicité d’une parole qui a pris naissance dans la relation entre des sujets : « rappelez-vous comment il vous parlait » (Lc 24, 6). C’est pourquoi les études sur le Jésus historique ne viennent pas compromettre le travail du théologien qui lit les Écritures. Que les énoncés soient considérés par les historiens comme authentiques ou non, vrais ou faux selon une conception positiviste de la vérité, ne change rien à la position du lecteur qui reconnaît son manque-à-dire, qui se reconnaît coupé et brisé dans son acte d’énonciation. Les conceptions de la vérité ne sont pas les mêmes. Il en va d’un enjeu épistémique fondamental : la vérité positiviste dit-elle le tout de la vérité de l’humain, à travers sa volonté de puissance et de contrôle sur les objets du monde ? La totalité du monde peut-elle prétendre être dite par un type d’énoncé qui rejette ce qui se soustrait à son mode épistémique de vérification ?

 

Augustin pose une question toujours très actuelle, qui n’a pas pris une ride : lire et interpréter le texte biblique peut-il se faire en dehors de la position du sujet-lecteur « soustrait aux choses du monde » par son ancrage dans la parole ? La lecture du théologien s’inscrit dans la signification de ces textes qui sont aujourd’hui actuels et qui signalent la position de l’humain face à son manque-à-dire. 13

 

Conclusion

 

L’expression théologie biblique est habituellement donnée au travail du théologien qui s’inspire ou s’appuie sur les Écritures. Cependant, le théologien est le plus souvent contraint à tout simplement utiliser, importer, les résultats des analyses exégétiques établis par d’autres dans son discours. Pour rendre compte de mon geste théologique, je préférerais par conséquent ne pas retenir cette expression. Je dirais plutôt que je fais une christologie pratique, fondée sur la conviction que « l’ignorance des Écritures est ignorance du Christ » (SAINT JÉRÔME). La théologienne que je tente de devenir cherche à faire reculer les limites de son ignorance dans un acte interprétatif ancré dans une rationalité herméneutique assumant les conditions de la rationalité pratique et historique, à travers une pratique réglée de lecture.

 

La lecture des Écritures convoque le lecteur à un travail d’élaboration de la signification – ce en quoi consiste précisément la pratique réglée de lecture sur le texte lui-même – qui est aussi un travail sur lui-même, son savoir, ses représentations, son langage. Le texte biblique n’est pas tant un objet à interpréter pour lui faire rendre ce qu’il dit : il devient le lieu où le sujet se trouve lui-même interprété. La lecture des Écritures est ainsi, comme pratique, l’exercice même de l’acte théologique en tant qu’interprétation.

ANNE FORTIN

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1 Cette communication a été donnée dans le cadre du Congrès annuel de la Société canadienne de théologie, 1999.

2 .Joseph MOINGT, L’homme qui venait de Dieu, Paris, Cerf, coll. Cogitatio fidei, 176, 1993, 725 p. ; Bernard SESBOÜÉ, Jésus Christ, l’unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut, vol. 2, Les récits du salut. Proposition de sotériologie narrative, Paris, Desclée, coll. Jésus et Jésus Christ, 51, 1991, 472 p.

3 .Louis PANIER, La naissance du fils de Dieu. Sémiotique et théologie discursive. Lecture de Lc 1-2, Paris, Cerf, coll. Cogitatio fidei, 164, 1991, 385 p. ; Louis PANIER, Le péché originel. Naissance de l’homme sauvé, Paris, Cerf, coll. Théologies, 1996, 147 p.; Louis Panier, « Lecture sémiotique et projet théologique », RSR, 78/2 (1990), p. 199-220.

4 .« Cependant, si, dans tous les détails de ce revêtement, c’est-à-dire le récit historique, avait été maintenue la cohérence de la loi et préservé son ordre, notre compréhension aurait suivi un cours continu et nous n’aurions pu croire qu’à l’intérieur des Saintes Écritures était enfermé un autre sens en plus de ce qui était indiqué de prime abord. Aussi la Sagesse divine fit-elle en sorte de produire des pierres d’achoppement et des interruptions dans la signification du récit historique, en introduisant, au milieu, des impossibilités et des discordances : il faut que la rupture dans la narration arrête le lecteur par l’obstacle de barrières, pour ainsi dire, afin de lui refuser le chemin et le passage de cette signification vulgaire, de nous repousser et de nous chasser pour nous ramener au début de l’autre voie : ainsi peut s’ouvrir, par l’entrée d’un étroit sentier débouchant sur un chemin plus noble et plus élevé, l’espace immense de la science divine. » ORIGÈNE, Des principes, IV, 2, 9.

5 Cf. François Rastier, « Sens et signification », dans Protée, théories et pratiques sémiotiques, 26/1 (1998), p. 7-18.

6 .Jean CALLOUD, « Le texte à lire », in Le temps de la lecture. Exégèse biblique et sémiotique, Paris, Cerf, coll. Lectio divina, 155, 1993, p. 62.

7 .Du point de vue de la phénoménologie, sur la question de la subjectivité, du subjectivisme et de l’objectivité scientifique, voir le livre lumineux de Michel HENRY, La Barbarie, Paris, Grasset, 1987, 247 p. ; du point de vue herméneutique, voir Claude GEFFRÉ, Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la théologie, Paris, Cerf, 2001.

8 Je tiens à remercier Isabelle Dalcourt pour ses remarques judicieuses dans la lecture de ce texte d’Augustin.

9 .AUGUSTIN, La crise pélagienne, I, XXXIX, 46.

10.Louis PANIER, « Figurativité, mise en discours, corps du sujet », conférence donnée à Limoges, avril 2001, p. 9, pro manuscripto.

11Pour une analyse de la position du double amour dans l’acte de lecture, voir, Anne Fortin et Anne Pénicaud, « Augustin, lecteur des Écritures », dans Sémiotique et Bible, décembre 2001, no 104, p. 3-23.

12 .Je remercie Michel Beaudin d’avoir attiré mon attention sur le travail de Pablo Richard qui est en droite ligne avec le présent développement : « The Hermeneutics of Liberation : Theoretical Basis for the Communitarian Reading of the Bible », Pasos Review, 2 (1996), p. 10-15.

13 .Mais le théologien n’est pas seul dans ce geste particulier de lecture. Le livre pénétrant du philosophe Alain BADIOU, Saint Paul. La fondation de l’universalisme (Paris, Presses universitaires de France, 1997, 119 p.), thématise cette position du sujet-lecteur divisé dans les textes de Paul.

Anne FORTIN, Lire et brûler, 5 février 2004.

 

Lire et brûler

Le travail de recherche avec Olivette Genest et Jean-Yves Thériault aura été une véritable école de théologie pour une théologienne formée à l’herméneutique telle que je le suis 1. Le point de départ de mes collaborateurs exégètes n’était pas sans me poser question : « lorsque je lis, je fais théologie », disait Jean-Yves Thériault. Cet énoncé reprenait celui d’Augustin qui disait : « je lisais, je brûlais ». L’acte de lecture pouvait-il être à ce point important qu’il brûlait le cœur directement, sans passer par la médiation de l’interprétation théologique? La conversion exigée était inquiétante et menaçante pour les cadres qui soutenaient mon acte théologique. Lire les textes bibliques pour construire l’acte théologique, certes, mais alors quelles étaient les conditions d’intégration de la dimension proprement textuelle de la Bible à l’intérieur de la théologie?

Le travail interdisciplinaire entre deux exégètes sémioticiens et une théologienne non sémioticienne aura permis de mettre à plat nos présupposés respectifs et de constater qu’aucune évidence ne permettait de penser le rapport de la théologie à la lecture du texte biblique. Il aura fallu patiemment, tout au long du projet de recherche, déterminer les conditions concrètes de l’acte de lecture sémiotique vis-à-vis l’acte d’interprétation théologique. À partir de la position /je lisais, je brûlais/, il aura fallu déconstruire l’approche spontanée d’un rapport dualiste et chronologique, opposant une lecture du texte biblique préalable à une interprétation théologique postérieure. Si le schéma herméneutique de la philosophie de la conscience pose que la lecture est toujours-déjà précédée d’une pré-compréhension du texte, il aura fallu sortir de cette herméneutique du sujet de la conscience pour entrer à l’intérieur d’une théorie du texte et de l’énonciation afin de redéfinir les fondements mêmes de l’acte de lecture. De plus, il aura fallu abandonner la croyance inquestionnée de la division des champs disciplinaires ainsi que des attendus épistémiques des disciplines.

Ce défi ne concernait pas seulement les choix d’approches mais, bien davantage, il touchait au statut même du texte biblique. Paradoxalement, abandonnant la théorie de la conscience, et par le biais de la théorie du texte, le texte allait se révéler être bien autre chose que la traduction d’idées. Le texte biblique était déjà théologique : le texte n’était plus un matériau brut à lire puis à interpréter, il était déjà théologisé, ce qui impliquait une transformation du rapport au texte. Il ne s’agissait plus de lire puis d’interpréter les textes à partir de cadres théoriques préalables, imposant au texte de se soumettre aux déterminations théoriques venant de l’histoire de la théologie ou de la philosophie. C’était « aux illusions du lecteur de céder, non au texte de se plier à ce que l’on appelle parfois, improprement, une analyse »2. Le temps de la lecture, l’ascèse de la lecture devenait le travail théologique lui-même, car le texte était structuré, dans son immanence, comme figurativisation théologique :

On parle plus volontiers de figures abstraites à propos du discours scientifique, philosophique, théologique, exégétique critique. Bien des exégètes de la Bible ne consentiraient pas à concéder au langage direct des épistoliers un statut abstrait, sauf à des extraits dits dogmatiques ou à un mini-traité comme l’épître aux Romains. Pourtant, c’est l’ensemble des épîtres, malgré leur patron littéraire, qui impose salutations et remarques personnalisées, qui opèrent une « théologisation » et une « christologisation » de l’événement-Jésus. Des schèmes figuratifs aux schèmes conceptuels, il n’y a qu’un pas, souvent franchi à notre avis, d’où émergent des ébauches de concepts fondateurs en théologie et en christologie 3.

Les travaux d’Olivette Genest sur la figure de la mort de Jésus 4 ont opéré ce déplacement dans le regard sur les épîtres, et le défi que nous nous sommes posé comme équipe de recherche, dans la continuité de ces travaux, consistait à vérifier s’il en allait de même pour les Évangiles. Les récits évangéliques ne paraissent-ils pas à première vue à mille lieux d’une théologisation de la mort de Jésus , puisqu’ils semblent ne relater que des faits?

La lecture du texte de la Passion dans l’Évangile selon Marc par notre équipe interdisciplinaire aura ainsi permis non seulement d’appréhender le texte de l’évangile selon Marc en tant que théologie de la mort de Jésus, mais aussi, de mon point de vue de spécialiste en herméneutique, d’entrer dans le texte considéré comme théorie de l’interprétation de la mort de Jésus. Plutôt que de projeter des théories interprétatives sur les textes bibliques, j’ai été amenée à me déplacer et à lire les textes comme théologisation interprétative de l’événement-Jésus. Le plus ardu fut sans doute de passer d’un réflexe interprétatif prenant chaque signe de façon isolée, donc d’une théologisation de chaque signe, à une lecture de la chaîne figurale qui cherche à comprendre le rapport des figures entre elles. Pour lire les signes, il fallait refaire le parcours interprétatif qui se déploie dans l’ensemble du texte.

Pour illustrer le parcours de l’interprétation dans le texte que la recherche aux côtés d’Olivette Genest et Jean-Yves Thériault m’aura permis d’entreprendre, je propose un parcours en trois étapes. Comme point de départ, la mise en relief de la position d’énonciation de Pilate permettra de délimiter l’espace propre à chacun des acteurs concernés par la mort de Jésus dans l’évangile de Marc. Cette première étape m’amènera ensuite à poser trois questions, qui n’ont rien à voir en apparence avec la science de l’interprétation, sur le texte de la Passion selon Marc. Le parcours de l’interprétation sera appréhendé par l’enchaînement d’une question à l’autre. Pour ces deux premières étapes, je propose une lecture inspirée par l’approche sémiotique, sans toutefois avoir la prétention de faire œuvre de sémiotique. Cette inspiration permet avant tout un déplacement du regard théologique qui déjà porte en lui-même une fécondité, sans autre ambition que cette fécondité elle-même. Enfin, dans un troisième temps, un développement sur les conditions de l’interprétation théologique à partir de la sémiotique suivra les trois questions.

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Position d’énonciation de Pilate

Pilate occupe, dans le texte de la Passion de l’Évangile selon Marc, une position particulière. Le fait qu’il soit placé entre le groupe des grands prêtres et Jésus fait ressortir à la fois la position des uns et de l’autre tout en dégageant un espace auquel ni le groupe des prêtres ni Jésus ne paraissent avoir accès. Cet espace semble construit par l’écart qui apparaît entre les prêtres et Jésus. En effet, la position des uns étant relative au but qu’ils se sont fixés – éliminer Jésus  et la position de l’autre étant imputable à son propre dédoublement – en acteur Jésus et en figure de Fils de l’homme , nous pouvons voir apparaître l’espace dans lequel se trouve Pilate non comme un espace de moralisation ni comme un passage anecdotique, mais plutôt comme un poste de reconnaissance des positions antinomiques des prêtres et de Jésus : espace décroché du récit, en rupture avec celui-ci; espace de profondeur stoppant la linéarité du texte. Espace paradigmatique.

Le texte de l’Évangile selon Marc construit une crevasse entre le groupe des prêtres et Jésus. C’est dans cette crevasse que se situe Pilate; de manière plus précise, on peut même affirmer que son poste émerge de la crevasse. Sa position en est une de débrayage par rapport au récit, débrayage qui met en relief les positions de chacun, à commencer par la sienne. L’acteur Pilate ne peut ainsi être appréhendé par le biais d’une moralisation de sa position, non plus que par le biais d’une considération anecdotique de son rôle. Il rompt le fil du récit et casse le rythme de la séquence. Il crée ainsi une syncope. C’est cette syncope, temps « schizoïdal », qui suscite le questionnement dont nous ferons état à l’étape qui suit.

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Trois questions

Notre lecture rejette l’aspect anecdotique de certains passages. Il nous faut aussi redire qu’elle n’est pas non plus linéaire. Les trois questions qui se posent à nous ne relèvent donc pas de l’ordre chronologique du récit, mais bien plutôt de détails incongrus dans le cours de celui-ci. Ces détails, on l’a déjà dit par rapport à la position de Pilate, cassent le rythme du texte, le syncopent.

Posons donc les trois questions que nous avons annoncées. La première est relative à l’attitude de Pilate : pourquoi Pilate s’étonne-t-il que Jésus soit déjà mort et pourquoi s’enquiert-il auprès du centurion s’il était mort depuis longtemps? Cette première question nous permettra de dégager des indices qui feront émerger la deuxième question, que voici : comment s’établira, du point de vue de Jésus et à partir de la figure du Fils de l’homme qu’il fait intervenir, le sens de sa mort? La réponse à cette deuxième question nous permettra de mettre en relief un autre détail du texte, lui-même porteur de la troisième question : pourquoi le texte introduit-il une parole en apparence prophétique de Jésus, à propos d’un détail à première vue insignifiant, c’est-à-dire la localisation de la salle du repas?

Il s’agit maintenant de dérouler ces trois questions en gardant présent à l’esprit qu’un lien les unit et que la première question découle directement de la syncope provoquée par l’acteur Pilate. C’est donc à partir de sa position d’énonciation et du relief qui lui est donné que notre questionnement prend forme. Cette position, on l’a dit, met en évidence la position des grands prêtres et celle de Jésus.

Pour les grands prêtres, l’enjeu consiste à tuer Jésus pour l’éliminer de l’échiquier religieux et social. La mort a un sens de suppression et d’évacuation d’un problème et comme telle a une valeur positive en elle-même. Le programme narratif de cette mort est clair : il faut capturer et exécuter le corps de Jésus afin que la vie reprenne son cours normal. La mort n’est pas une finalité, elle serait comme un programme modal permettant la réalisation du programme principal  que la vie revienne à sa logique propre, où nulle parole impertinente ne fait plus réfléchir sur le sens des choses. Que les choses redeviennent choses, que les mots cessent de construire un rapport interprétatif aux choses. Tuer ce corps pour faire taire cette parole venue d’ailleurs qui fait la vérité  mais précisément, cette vérité dont on ne veut pas car elle décale le sens des gestes en fonction d’un autre sens que celui du pouvoir établi. L’interprétation des Écritures doit être contrôlée dans le sens de l’ordre social tel que le voient les grands prêtres, et non dans le sens d’une ouverture à un Autre menaçant cet ordre. Au sens-direction vers l’ouverture à l’Autre des Écritures proposé par Jésus s’oppose le sens établi de la vérité des grands prêtres.

Après la réalisation du programme narratif des grands prêtres, un détail, dans le texte, semble anodin. Une pierre d’achoppement, dirait Origène 5, qui permet le basculement d’un sens obvie à un autre sens : pourquoi Pilate s’étonne-t-il que Jésus soit déjà mort et s’enquiert-il auprès du centurion s’il était mort depuis longtemps (Mc 15, 44)? Que vient faire cette interrogation de Pilate dans le programme de mort réalisé et réussi des grands prêtres? Que vient faire dans ce texte cette mention du temps de la mort de Jésus, qu’est-ce que cela apporte au texte? Que nous dit ce détail et comment le dit-il?

Ce détail, en apparence sans grande portée, permettra d’abord de redéfinir le rapport à l’objet-valeur du programme de mort des grands prêtres. L’interrogation de Pilate causera  un écart dans l’acte interprétatif-évaluatif de la mort de Jésus : plutôt que de se réjouir de la mort de Jésus, ce qui aurait été logique dans la trame du programme où les grands prêtres se réjouissent à la nouvelle de la livraison de Jésus par Judas 6, Pilate, qui constate la réalisation du programme de mort, ne lui donne pas de sanction euphorique. Il questionne le temps de cette mort, de la mort de celui qui avait suscité son étonnement (Mc 15, 5).

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Nous voyons donc apparaître un programme narratif d’interrogation qui se faufile entre le programme de mort des grands prêtres, qui est un programme de captation du corps brut pour le tuer, et le programme narratif de Jésus, qui est un programme de don du corps désigné par la parole. Pilate ne parlant d’ailleurs jamais autrement qu’en posant des questions, il se situe ainsi entre les faits bruts tels qu’appréhendés par les grands prêtres et la distance interprétative opérée par Jésus devant les faits. La figure de l’interrogation de Pilate ne serait-elle pas celle de l’acte interprétatif qui consiste à décoller les faits de leur signification apparente? Cependant, comment cette figure de l’interprétation est-elle encore en décalage par rapport à l’interprétation que Jésus fait de sa mort? Que lui manque-t-il donc pour rejoindre l’interprétation proposée par Jésus dans le texte?

Cette petite pierre d’achoppement oblige à reconsidérer l’acte d’interprétation que Jésus fait de sa mort à partir de ses annonces dites de la Passion, où il fait intervenir la figure du Fils de l’homme pour proposer un lien entre sa vie, sa mort et la résurrection. Comment s’établira, du point de vue de Jésus, le sens de sa mort? Par le détour interprétatif des Écritures, dont il s’agira de dégager les conditions herméneutiques. Cette deuxième étape de notre questionnement nous place franchement à l’intérieur du programme narratif de Jésus.

La troisième question devient cruciale et la petite pierre d’achoppement devient une grande pierre qui risque d’obstruer la vue lorsque la parole de Jésus sera elle-même mise en position de parole à interpréter par les disciples. Encore une fois tout se joue dans un épisode à première vue inoffensif : dans les dits préparatifs au repas.

Le premier jour des Pains sans levain, où l’on immolait la Pâque, ses disciples lui disent : « où veux-tu que nous allions faire les préparatifs pour que tu manges la Pâque? » Et il envoie deux de ses disciples et leur dit : « Allez à la ville; un homme viendra à votre rencontre, portant une cruche d’eau. Suivez-le et, là où il entrera, dites au propriétaire : “Le maître dit : où est ma salle, où je vais manger la Pâque avec mes disciples?” Et lui vous montrera la pièce du haut, vaste, garnie, toute prête; c’est là que vous ferez les préparatifs pour nous. » Les disciples partirent et allèrent à la ville. Ils trouvèrent tout comme il leur avait dit et ils préparèrent la Pâque. (Mc 14, 12-16)

Voilà une pierre de taille, qu’il serait tentant de rejeter : pourquoi le texte introduit-il cette parole en apparence prophétique de Jésus, à propos d’un détail insignifiant, telle la localisation de la salle du repas? Qu’apporte au texte ce détail négligeable? En quoi ce détail contribue-t-il à expliquer l’enjeu de l’interprétation de la mort de Jésus? Et quel lien y a-t-il entre cette question du « où veux-tu que nous allions faire les préparatifs pour que tu manges la Pâque? » (Mc 14, 12) et la question de Pilate sur le temps de la mort du corps de Jésus? En quoi l’écoute de ces pierres d’achoppement permet-elle d’entendre un parcours de l’interprétation de la mort de Jésus à l’intérieur du texte lui-même?

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Le temps de la mort 

Pilate ne parle jamais autrement qu’en posant des questions. Lors de la comparution de Jésus devant lui, il interroge, il est étonné, puis il livre le corps condamné de Jésus. Après la mort, il s’étonne, il interroge encore, et il livre le corps mort  le cadavre. Il est celui par qui se réalise le programme narratif « d’être livré pour être tué », et il joue le rôle de celui qui constate la réalisation du programme de mort des grands prêtres. Il est aux prises avec un corps qui transite par lui, un corps qui passe par ses mains, et son rôle semble avoir une spécificité : poser des questions sur la valeur et l’enjeu du programme de mort. Voilà ce qui semble à peu près obvie pour la comparution. Mais pourquoi, après la mort, s’étonne-t-il qu’il fût déjà mort et demande-t-il s’il était mort depuis longtemps? Précisons notre question : qu’apporte au texte cette interrogation sur le temps? À la comparution, il était étonné devant le silence de Jésus, et le voilà étonné qu’il fût déjà mort. Dans les deux épisodes, il interroge sur ce qui l’étonne.

Dans les deux épisodes, la comparution et après la mort, Pilate joue le rôle de celui qui prend une distance devant les faits bruts et qui interroge leur valeur. À la comparution, l’enjeu de son questionnement porte sur l’identité de celui qui est condamné, ce qui retentit sur le bien-fondé de l’accusation. Après la mort, son étonnement sur le temps fait intervenir un écart par rapport à la réalisation réussie du programme de mort : déjà mort? alors que pour lui, la valeur de cette vie n’aura pas eu le temps de se déterminer, de se fixer. Fallait-il vraiment qu’il meure alors que la cause semble encore en suspens ? En regard de la suspension du jugement quant à la détermination de l’identité de cet homme  qui était-il? le roi des Juifs? qu’a-t-il fait de mal? , sa mort inscrit l’irréversibilité du réel. Entre le jugement évaluatif et le réel de la mort, Pilate demeure suspendu à son interrogation. C’est l’étonnement qui semble gagner la partie : nous sommes en présence d’une séquence interrompue, brisée, séquence qui ne porte pas de fil conducteur dans la trame du récit.

Les grands prêtres, pour leur part, se prononcent sans équivoque et condamnent à mort avec certitude. Ils évaluent positivement le bien-fondé de leur programme de mort. Selon Pilate par contre, la mort intervient trop tôt  mais fallait-il vraiment qu’elle intervienne? Son interrogation remet en cause le bien-fondé du programme de mort. Il ne s’agit pas d’un remords de conscience, ce qui serait moraliser l’affaire, mais bien plutôt d’une évaluation de la valeur du programme lui-même, réalisé trop hâtivement en regard de la résolution de sa valeur. Le rôle de Pilate consiste donc à créer une distance interprétative par rapport au fait de la mort : quel est le sens de cette mort, quel était le sens de la vie de cet homme mort, comment évaluer la légitimité du programme de mort? Déjà mort? Une mort qui est désormais irrévocable, et qui condamne à l’inutilité tout questionnement. Il ne reste qu’à livrer le cadavre, geste analogue à livrer le corps condamné, où la mort était programmée irréversiblement. Trop vite  n’aurait-il pas été possible de suspendre le vol du temps pour demeurer dans cet écart interrogatif? Mais précisément, l’écart n’avait d’autre fondement qu’interrogatif, et rien n’aurait pu le faire avancer vers une décision ou une autre. Pilate figurativise un étonnement immobile, et pour lui le temps sera toujours trop rapide, car son interrogation qui cherche à interpréter les faits n’a rien d’autre à quoi s’accrocher que l’étonnement.

En fait, pour Pilate, le temps s’était arrêté lors de l’interrogation : il n’a pu saisir l’identité de Jésus et cette impossibilité a stoppé chez Pilate la possibilité de jugement critique. Il en était encore là lorsqu’il a appris la mort de Jésus. L’étonnement n’est ainsi pas relatif au temps de la mort physique qui arrive prématurément, mais plutôt à l’absence de réponse quant à l’identité de Jésus. Celui-ci est mort sans qu’il sache qui il était!

L’immobilisme provoqué par l’étonnement de Pilate permet de situer plus clairement les positions antinomiques – celles des grands prêtres et celle de Jésus   et de suspendre le temps. La figure de l’étonnement détone dans le programme narratif des grands prêtres. Elle met en relief la figure de « roi des Juifs » et, d’une certaine manière, la consacre : on la retiendra.

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Les programmes associés au Fils de l’homme

Pour l’acteur Jésus, la mort n’est pas un fait brut isolé, mais toujours une étape intégrée dans un parcours interprétatif sur le sens de la vie, de la souffrance, de la mort et d’une vie autre. Le sens de la mort ne peut être isolé du sens de la vie, du sens de la présence de Dieu dans nos vies et d’une vie nouvelle à laquelle Dieu appelle. Mais comment l’acteur Jésus peut-il arriver à prendre un recul devant le fait brutal de sa mort? Comment sa mort peut-elle trouver un autre sens que celui de la violence exercée contre lui?

L’enjeu de la mort pour les grands prêtres est de faire taire cette parole qui interprète autrement les Écritures. Car cette parole est en constant décalage par rapport aux désirs de pouvoir et de gloire des humains, à commencer par ceux de ses disciples. À Pierre qui veut voir en lui un Christ en gloire, Jésus oppose le passage par les Écritures pour comprendre l’enjeu de son identité : « il les menaça afin qu’ils ne parlent à personne de lui ainsi (Christ). Et il se mit à leur enseigner que le Fils de l’homme devait beaucoup souffrir, être rejeté par les anciens, et les grands prêtres et les scribes, et être tué, et trois jours après ressusciter. Et avec assurance la parole il parlait. » (Mc 8, 30-32).

Quel est le fonctionnement de cette parole pour qu’elle réalise ce décalage, pour qu’elle permette un tel recul devant la brutalité des désirs humains? C’est une parole qui s’inscrit dans une autre parole, dans la parole des Écritures. Le passage par la figure du Fils de l’homme, figure lue et interprétée dans les Écritures, indique les étapes du parcours de la parole : le réel n’existe pas pour lui-même et en lui-même, il résonne par rapport à une parole déjà donnée  appelons cela « le symbolique »7, qui construit une modalisation humaine du rapport aux choses. Sans ce passage par le symbolique, par cette interprétation des Écritures en l’occurrence, les faits bruts s’emballent, s’enroulent sur eux-mêmes; l’imaginaire et la volonté de puissance s’y engouffrent, et la violence du rapport au même supprime ce qui signale l’ouverture à l’Autre. Jésus parlait la parole, il reprenait dans son acte de parole une parole venue d’ailleurs, pour que s’accomplissent les Écritures, pour que le réel soit déplacé par une parole autre.

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Jésus de Nazareth […] est posé hors Écritures, en place de sujet de l’énonciation, au moins sous la forme spécifique du sujet énonciataire qui écoute, interprète et en qui l’Écriture est relevée ou « accomplie » 8.

Il parlait la parole (Mc 2, 2), car c’est pour proclamer qu’il est sorti (Mc 1, 38), de même que le Semeur est sorti pour semer la parole (Mc 4, 3 et 4, 14). Que le Semeur soit sorti pour semer, que Jésus dise qu’il est sorti pour proclamer (Mc 1, 38), indique le mouvement de sortie d’un lieu d’immédiateté pour faire entrer dans le réel la parole venue d’ailleurs : sortir de soi, de son rapport d’immédiateté à soi, sortir pour parler, en passant par ce détour des Écritures afin que la parole ne soit pas que sa propre parole. La parole qui vient de Dieu ne peut être qu’une parole venue d’ailleurs, inscrivant la différence dans le regard que les humains posent sur le monde. L’interprétation des Écritures proposée par Jésus est pour ainsi dire ternaire, car elle fait toujours intervenir un point de vue autre sur le réel, le point de vue de l’Autre qui ne peut être réduit à nos jeux de pouvoir et à nos désirs de domination. Le rapport aux Écritures ne s’inscrit pas dans un dialogue binaire « je-tu », toujours entaché de volonté de pouvoir, mais dans une logique « je-tu-Il », où le « Il » insuffle la vie, une vie nouvelle, dans nos chairs. Cette parole est une une parole vers, une parole pour : elle est parole-mouvement, parole-don, parole-amour. Parole de Dieu, sortie et exprimée dans et par le Fils, pour ceux à qui elle est destinée. Cette Parole crée un moment éthique, crée le temps de la relation.

Jésus est confronté à sa mort par l’intermédiaire d’une parole venue d’ailleurs. Les Écritures proposent un cadre interprétatif sur le sens de la mort, et la parole de Jésus s’y inscrit, non pour s’y aliéner, mais bien plutôt pour débrayer du corps-à-corps avec la mort afin d’embrayer dans une parole qui médiatise un rapport symbolique à la mort. Ce sera la figure du Fils de l’homme qui opérera la distanciation, le débrayage de l’immédiateté du fait brut de la mort. Les « annonces de la Passion » mettent en discours la possibilité du débrayage par l’intermédiaire d’une parole venue d’ailleurs. L’annonce de cette parole sur la Passion ouvre une brèche dans le réel : le réel se referme sur lui-même dans la violence et la mort, mais la parole fait intervenir une autre logique pour interpréter le réel. La logique du symbolique, de la parole, qui médiatise le rapport au monde à travers un cadre de foi en autre chose, en espérance de la présence de Dieu parmi nos souffrances.

Le recours à la figure du Fils de l’homme des Écritures permet de définir l’identité de Jésus non pas en terme d’être mais en terme de rôle thématique. En effet, la figure du Fils de l’homme est associée au sujet d’état Jésus, impliqué dans les trois programmes narratifs : souffrir, être tué et ressusciter. Cette association commune rend indissociables ces trois programmes; s’ils peuvent être nuancés et amplifiés  être bafoué, être livré peuvent s’ajouter comme sous-programmes de la souffrance , jamais ils ne peuvent être dissociés. Même le programme de résurrection n’est jamais isolé du programme de la souffrance et de la mort. Ces trois programmes peuvent ainsi n’en faire qu’un seul, mégaprogramme dont chacune des parties ne peut se comprendre sans être associée aux deux autres. C’est ce qu’il manque à Pilate : le troisième volet de ce méga-programme – ressusciter – lui est inconnu.

L’enjeu pour l’acteur Jésus consiste à traverser les événements violents qui le menacent en endossant les rôles du Fils de l’homme qui ouvrent l’horizon au-delà de la violence humaine, en direction du programme de résurrection. Le texte met bien en scène la dissociation entre l’être de Jésus pris dans sa chair par la violence et les rôles du Fils de l’homme à assumer, par le fait que Jésus ne parle jamais du Fils de l’homme à la première personne. Le rôle thématique du Fils de l’homme subsume ainsi tout à la fois souffrir, être tué et ressusciter. Il constitue de cette manière le cadre interprétatif qui médiatise la violence pour inscrire dans le corps par la parole que la violence n’aura pas le dernier mot. Au corps-à-corps du baiser qui trahit Jésus en dehors de toute parole, et même qui interrompt la parole de Jésus (Mc 14, 43-46), à ce corps-à-corps qui porte la main sur son corps s’oppose la parole de Jésus qui désigne le rapport médiatisé au corps : « prenez, ceci est mon corps », dans un contexte de parole de bénédiction où la gratuité du don est le cadre interprétatif du programme de Jésus. On pourrait même ajouter que la parole de Jésus (« prenez, ceci est mon corps ») représente le moment par excellence de débrayage dans le programme narratif des grands prêtres. Le corps dont il parle ne peut être celui dont il est question : qu’est-ce à penser, pour les disciples?

Une petite parenthèse peut ici permettre d’ajouter une autre dimension à la figure d’étonnement, d’immobilisme de Pilate. La suspension provoquée par sa réaction pourrait débloquer sur autre chose, s’il avait à sa portée, à son poste interprétatif, la figure du Fils de l’homme. La distanciation par rapport à l’acteur Jésus pourrait alors lui permettre de dépasser le réel de l’événement. Mais une telle hypothèse est gratuite, puisque la figure de Pilate est ce qui permet de camper les autres positions. Fermons la parenthèse.

Ainsi, la fonction de l’acteur Jésus, qui consiste à associer la trajectoire Passion, mort et résurrection au rôle thématique du Fils de l’homme, déplace le sens de sa mort. La performance du programme de Jésus n’est pas alors de mourir, mais de donner sa vie; non pas la mort du corps, mais l’annonce d’une parole d’Alliance et de vie nouvelle à propos du corps désigné par des paroles. Et cette parole sur le corps ne se limite pas à la mort seulement : la parole médiatise le rapport à la souffrance, à la mort et à la résurrection. La parole de Jésus à la dernière Cène nous plonge dans le programme narratif du Fils de l’homme : l’acteur Jésus devient un faire-valoir. Il sert ainsi de support physique à la parole des Écritures.

L’espace du don : où veux-tu que nous allions te préparer de quoi manger la pâque?

Le programme de l’acteur Jésus consiste donc à donner sa vie pour que s’accomplissent les Écritures. Que vient faire dans ce contexte une parole qui semble prophétique, comme un mini-miracle que l’on ne sait comment intégrer à l’ensemble de la Passion? Un miracle de plus, pourquoi pas?

Sortons du regard sur les objets et tentons d’adopter le point de vue de l’énonciation. La question porte sur le lieu de réalisation du programme de don de Jésus. La question porte sur l’espace désiré par Jésus pour réaliser son programme, qui n’est pas le programme de la mort, mais de la vie nouvelle – mais cela, nul ne le sait encore! À une question banale – où allons-nous fêter la Pâque? , la réponse de Jésus, dans un contexte de récit, pourrait être tout aussi banale : « chez Untel ». Mais la question des disciples est un indice de plus qu’il y a interruption  encore une fois! – dans le récit. Il ne s’agit pas de situer physiquement le lieu du repas. Il s’agit plutôt de replonger dans le programme narratif du Fils de l’homme : nous sommes ici en plein territoire scripturaire.

Faut-il réaliser ce programme dans un espace sacré, dans un espace privilégié, dans un espace consacré? La parole de Jésus ne fait que désigner l’espace, qui nous demeure d’ailleurs toujours inconnu. L’espace de la réalisation du programme n’est que désigné par une parole incroyable, qui semble jouer à la prédiction de pacotille. Mais cette parole de Jésus est précisément à croire, au même titre que les paroles des Écritures avec lesquelles elle est homologée : « ils trouvèrent les choses selon ce qu’il leur avait dit » (Mc 12, 16). Mais, au fait, par la désignation du lieu, la parole de Jésus ne fait-elle pas se déployer l’espace des Écritures? Jésus est ici metteur en scène d’un scénario dont la trame est calquée sur celle qui est tissée tout au long de l’Ancien Testament : Dieu annonce un événement, souvent dans le détail, et l’événement se produit, tel qu’annoncé. Ce que cette parole veut susciter, c’est l’acte de croire.

C’est le même rapport à la parole de Jésus qui est demandé aux femmes au tombeau : « Mais allez, dites à ses disciples, et à Pierre, qu’il vous précède en Galilée; c’est là que vous le verrez, selon ce qu’il vous a dit » (Mc 16, 7). Les disciples, pour les préparatifs du repas, s’inscrivent dans la parole donnée de Jésus comme dans une parole à croire qui inscrit un rapport interprétatif aux choses. Le lieu de réalisation du repas sera celui désigné par une parole antécédente, une parole à recevoir et à actualiser. Au tombeau, c’est la même inscription dans la parole antécédente de Jésus qui est demandée, mais la peur, l’immédiateté du rapport aux choses, a, selon les apparences, le dernier mot.

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Les conditions de l’interprétation théologique à partir de la sémiotique

Pour rendre compte des conditions de l’interprétation théologique à partir de la sémiotique, je prendrai comme levier la conversion dans le rapport à la temporalité exigée par la lecture sémiotique. Cette conversion touche aux racines mêmes de l’acte interprétatif et au-delà de l’aspect anecdotique de ce texte bien précis de la Passion, cela permettra d’éclairer le processus de l’abandon de la « représentation », ainsi que la position du sujet dans le temps de son acte de lecture.

Prenons tout d’abord la parole dite « prophétique » de Jésus concernant le choix du lieu pour manger la pâque. La lecture habituelle lit cette séquence selon une linéarité du temps où il y a un « avant » et un « après », et où la parole de Jésus anticipe sur la suite des événements. Ce que dit Jésus est considéré alors comme une prédiction ou comme une vision anticipée (magique? miraculeuse?) de la réalité. Le lecteur projette alors sur le texte sa position existentielle qui est celle d’un rapport linéaire au temps. Le texte est conçu comme un récit suivi de faits, selon un modèle de temporalité reposant sur un enchaînement de réalités. Le texte est ainsi réduit à sa dimension de document relatant les péripéties de la vie de l’homme Jésus. La projection du rapport linéaire au temps par le lecteur est pour ainsi dire imperceptible, puisqu’elle se fait sous l’égide d’une métaphysique réaliste et empirique. Le temps du récit est calqué sur le temps vécu. Le texte consiste en la simple représentation d’événements se succédant, un compte-rendu, une chronique de faits. Et puisque la parole de Jésus concernant les préparatifs du repas déroge à la linéarité du temps, elle sort du réalisme et l’interprétation la catégorise nécessairement comme sortant des lois de la nature. La pierre d’achoppement est passée à la moulinette du réalisme, et elle ne permet plus de passer d’un sens premier à un autre sens puisque le sens est réduit à ce qui peut s’intégrer à l’intérieur des cadres du sens premier.

Mais alors, comment interpréter? Le problème consiste dans l’interférence entre l’interprétation que le lecteur fait de son rapport au temps avec la mise en discours de la temporalité dans le texte. Cette interférence repose sur la métaphysique du sujet de la conscience, qui, depuis trois siècles, s’impose comme prisme à travers lequel le texte doit être interprété : l’expérience kantienne, définie à partir des catégories de temps et d’espace du sujet, construit l’instance interprétative en fonction de ses paramètres de temps et d’espace. Cette instance interprétative s’est enrichie d’un sens de l’histoire déterminant, dont la synthèse hégélienne est le socle, et sur lequel repose toujours la conception contemporaine de l’historicité. Les textes sont vus comme des documents de l’histoire permettant de retracer l’évolution de la civilisation et comme tels ils sont des mines de renseignements nous révélant la conscience de leur époque des écrivains du passé. Le paradigme interprétatif des textes dont nous héritons largement est celui de l’expérience historique qui établit une corrélation critique entre notre expérience historique et celle relatée par les textes.

Ce paradigme interprétatif n’est cependant pas le seul possible. Déjà pour Augustin, l’étude de la forme textuelle des Écritures allait jusqu’à poser comme paradigme interprétatif une théorie du signe 9. Les études linguistiques contemporaines renouent avec cette perspective fondamentale qui appréhende le texte en tant que texte : « L’Écriture se donnant sous une forme textuelle, il importe donc que celui qui s’engage à l’interpréter fasse reposer son entreprise de lecture sur une théorie du texte 10 ». Pourtant, loin d’être une évidence, cette reconnaissance du texte en tant que texte implique un renversement du rapport à l’impensé de l’expérience historique : le sujet de la conscience voit comme un arrachement insupportable l’abandon d’une certaine logique du sens qui fait du texte une représentation du monde, là où, nous semble-t-il, il s’agit non pas de se renier comme sujet historique, mais bien plutôt de recevoir la structuration du sens spécifique à la dimension littéraire du texte. Le texte demeure un document de l’histoire, il ne s’agit pas de le nier mais de le voir aussi comme un texte. Plutôt que de s’enfermer dans un conflit d’interprétations irréductibles, il pourrait être intéressant d’intégrer dans notre conscience de sujets historiques un autre paradigme interprétatif, qui pourrait, à tout le moins, nous rapprocher de l’interprétation des Écritures qui a été pratiquée pendant une quinzaine de siècles. Plus précisément, dépasser les conflits d’interprétation permettrait aussi de reprendre autrement la question du rapport entre Écritures et Tradition. Sur ce chemin, le travail de Louis Panier nous guide :

Le rapport entre Écriture biblique et Tradition peut être réévalué à partir d’une théorie de la lecture des textes. On se représente habituellement la Tradition et son parcours historique comme une expansion du discours biblique et une explicitation progressive de son contenu, vérifiable à partir des textes de l’Écriture qui font toujours référence (et d’un Magistère qui articule Écriture et Tradition). On pourrait suggérer que la Tradition représente une sédimentation de la lecture qui, en deçà du message qu’elle communique et développe, atteste que le point focal de l’énonciation, mis en perspective dans la lettre de l’Écriture, est constamment et à chaque lecture « raté », et que ce qui « tient » le lecteur comme sujet de parole, ce qui le « cause », manque à être dit et fixé dans le contenu de sens d’un discours. De point de vue de la sémiotique, « le texte est à prendre comme une manifestation de sens » et la lecture vise à « décrire rigoureusement l’articulation du sens, la forme du contenu, la signification dont le texte est la manifestation. 12»

Le travail de lecture sémiotique implique un arrachement à une certaine logique du sens, qui prend le texte comme représentation du monde, afin de recevoir la structuration du sens spécifique à l’acte littéraire. Dans l’Évangile selon Marc, le texte est truffé d’indices nous permettant de rompre le fil du récit : la trame passe ainsi de la dimension syntagmatique à la dimension paradigmatique et noue les deux dimensions de manière à créer des effets de syncope qui bousculent le rythme établi du récit. Ces effets de syncope nous font passer de l’acteur Jésus à la figure du Fils de l’homme, du programme narratif de l’un  auquel se greffe celui des grands prêtres  à celui de l’autre  qui est en fait celui des Écritures. Une telle lecture permet un renversement du rapport à la temporalité et
l’abandon du geste interprétatif qui cherche à voir dans le texte une « re-présentation » des événements historiques. L’énonciataire du texte devient un sujet interprété par le texte, posé comme énonciateur à son tour, après Pilate, d’un énoncé décalé, débrayé, sur le texte. La question est alors : quelles clés le lecteur lit-il dans le texte pour énoncer le sens de la mort de Jésus?

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Conclusion

Du point de vue de la théologie qui cherche à interpréter la mort de Jésus, ces quatre chaînes figurales de l’interprétation complexifient le regard sur le texte. Le parcours interprétatif de la mort de Jésus dans le texte se construit à partir de quatre postes interprétatifs : celui de Pilate qui opère une brèche dans la logique du programme de mort des grands prêtres, celui de Jésus qui interprète sa mort à partir des Écritures, celui des disciples qui tisse l’interaction entre l’énonciation et l’espace de réalisation du programme d’Alliance; tout cela avec en filigrane le poste interprétatif des grands prêtres. C’est l’interprétation de la mort par les grands prêtres qui est en arrière-fond de toutes les interprétations et qui leur donne un relief.

C’est à partir d’indices textuels que notre acte de lecture s’est transformé. Suivre le fil des événements racontés nous a permis de déceler certaines « anomalies » dans le récit. D’un statut bien concret de relation d’événements, le texte a ainsi acquis sous nos yeux un statut plus abstrait, de la même manière que cet aspect a été mis en évidence dans les épîtres par Olivette Genest. Les pierres d’achoppement que nous avons identifiées ont syncopé le rythme du récit et ont permis de construire une structure dont la complexité est alimentée par le croisement sporadique de deux axes, l’un horizontal et l’autre vertical, croisement qui produit à chaque fois un effet de rupture propice à un débrayage des représentations connues.

C’est ainsi que l’acte de lecture, inspiré par la sémiotique, peut nourrir l’acte théologique. L’expérience théologique qui en résulte en est une d’approfondissement, de méditation, de lectio divina, où se rejoignent la rigueur et la contemplation, l’ascèse et la vigilance, bref, l’écoute.

Anne Fortin, Université Laval, 5 février 2004


 

Lemieux_raymond

Raymond LEMIEUX, Le doigt qui montre la lune, Communication au colloque Communications et sociétés 2002 Criez-le sur les toits! L’Évangile à l’heure de la communication mondiale, Montréal, le 1er février 2002.

Le Doigt qui montre la lune

Ce titre énigmatique n’est pas une facétie. Il vient d’Augustin. En voici le passage, tiré du prologue de La doctrine chrétienne:

À ceux qui ne comprennent pas ce que j’écris je dis ceci : c’est comme s’ils voulaient voir la lune à son déclin ou à son début, ou un astre que je leur montrerais de mon doigt tendu ; si leur acuité visuelle n’était pas suffisante pour leur permettre de voir mon doigt lui-même, ce ne serait pas une raison pour m’en vouloir.

Ceux, en revanche, qui, même après avoir pris connaissance de ces règles et les avoir comprises, n’auront pu pénétrer les obscurités des divines Écritures, qu’ils jugent qu’ils sont capables, bien sûr, de voir mon doigt, mais que, pour les astres vers lesquels ce doigt se tend afin de les montrer, ils sont incapables de les voir. Que les uns et les autres cessent donc de me critiquer, et qu’ils prient pour que Dieu accorde à leurs yeux la lumière. Car si je puis remuer mon doigt pour leur montrer quelque chose, je ne puis pas apporter à leurs yeux la lumière de façon qu’ils discernent et mon geste indicateur lui-même et l’objet que je veux leur indiquer.

En parlant ainsi, Augustin témoigne de sa propre pratique de l’Écriture. Il se situe en tant que lecteur et nous dit que l’Écriture, pour lui, est du côté du doigt qui montre la lune: sa nécessité, son intérêt, sa valeur si on peut dire, viennent du fait qu’elle indique un Autre qui parle, qu’elle incite à porter son attention dans la direction de cet Autre. Il fait ainsi de l’acte de lecture un acte de religion, que Thomas d’Aquin reprendra plus tard comme inclinatio ad Deum. Son mouvement interprétatif implique que “tout objet y disparaît au profit d’une interaction entre sujets”. Tout objet, y compris les Écritures, “n’est qu’un objet d’usage ordonné à la jouissance de la Trinité, c’est-à-dire au service du double amour de Dieu et du prochain”. “Quiconque, donc, s’imagine qu’il a compris les divines Écriures ou telle partie d’entre elles, sans édifier, par l’intelligence qu’il en a, ce double amour de Dieu et du prochain, ne les a pas encore comprises”.

Mais tenons-nous en, pour notre part, à tirer de ce petit texte quelques leçons en terme de communication. Il nous parle éminemment, en fait, de communication. Je dirais même qu’il en porte en germe la théorie, bien avant que celle-ci ne soit formalisée, au vingtième siècle.

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Première leçon

Émerge du texte le signalement de deux défauts, deux empêchements possibles de la communication: 1. ne pas voir le doigt qui montre; 2. voir le doigt mais ne pas voir la lune, l’objet qui est montré.

En toute logique, le premier de ces défauts renvoie à la toute première condition de la communication: saisir l’acte communicatif lui-même : voir le doigt, entendre le message. Et pour que quelqu’un voit le doigt, il faut que quelqu’un d’autre agite son doigt… Cela suppose, dit Augustin, une certain acuité visuelle de la part de celui qui regarde et une certaine agilité (autrement dit pertinence du geste) de la part de celui qui agite.

Mais cette condition nécessaire n’est pas sufisante. Il faut aussi que l’acuité visuelle de celui qui regarde soit capable de saisir non seulement le doigt mais ce que le doigt montre. Et pour cela, il ne faut pas seulement regarder le doigt, mais regarder aussi dans la direction qu’indique le doigt, regarder la lune…

Nous nous rappelons tous, sans doute, cette scène du film qui a connu le plus de succès la dernière année, Le fabuleux destin d’Amélie Poulain, où dans une sorte de course à obstacle à travers les terrasses de Montmartre, le futur amoureux d’Amélie se retrouve au pied d’une statut dont, précisément, le doigt montre quelque chose. Alors qu’il semble ébahi, un enfant qui passe lui lance: “Quand le doigt montre la lune, l’imbécile regarde le doigt”. Ce vieux dicton, repris au XIXe siècle, était connu de l’Antiquité. Augustin lui-même y fait référence. Lire un texte, ou entendre une parole, sans se demander ce qu’un autre veut dire à travers ce texte ou cette parole est une sottise, disons-le crûment. À moins que – à certains points de vue, sans doute est-ce la même chose – que ce ne soit une stratégie de pouvoir, une sorte de perversion misant sur la capitalisation du savoir tiré du texte pour en imposer aux autres… Quoi qu’il en soit, pour Augustin il ne s’agit pas de connaître l’écriture mais d’orienter son regard vers l’Autre dont elle témoigne, d’écouter l’Autre qui parle à travers elle. Il y a là tout un programme de lecture, comme disent les sémioticiens.

Première leçon, donc: quand le doigt montre la lune ce n’est pas le doigt qui est le plus important, mais la lune. Il faudra saisir ce que cela représente quand on parle de communication de la foi.

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Deuxième leçon

Je vous propose ma deuxième petite leçon à partir des “protestations” d’Augustin, protestations répétées: “ce ne serait pas une raison de m’en vouloir”, “que les uns et les autres cessent donc de me critiquer”, “si je puis remuer mon doigt, je ne puis pas apporter à leurs yeux la lumière de façon qu’ils discernent et mon geste indicateur lui-même et l’objet que je veux leur indiquer…”

Augustin signale ici une rupture dans la communication qui est bien plus fondamentale que le simple défaut du regard d’abord évoqué. Au-delà du malentendu à propos du signe (les linguistes parleraient ici de la disjonction entre le signifiant et le signifié),  il y le fait de la séparation, du fossé, qui fait du destinateur et du destinataire des étrangers l’un à l’autre. Ils sont autres et à cause de cela, chacun est responsable de son acte pour lui même, responsable de ce qu’il montre, de ce qu’il voit.

Ils sont, l’un et l’autre, renvoyés à cette séparation, l’abîme du réel qui fait que l’un n’est pas l’autre et ne le sera jamais. Augustin qui écrit n’est pas son lecteur. A n’est pas B et l’un ne peut imputer à l’autre la responsabilité de ce qu’il regarde. La communication est ainsi radicalement portée sur le terrain des subjectivités, c’est-à-dire i.e. de la volonté propre à chacun des interlocuteurs. Une volonté de montrer, qui fait agiter le doigt, une volonté de voir, qui fait regarder dans la direction indiquée par le doigt. Cette volonté représente, dit encore Augustin, une “lumière” qu’il faut prier Dieu d’accorder…

Ainsi nous plonge-t-il au cœur et en creux de la communication humaine, dans ce qu’elle a de spécifique par rapport à tout autre forme de communication: son défaut par rapport au réel. C’est bien de cela qu’il s’agit en effet: un geste défaillant, manqué, un geste qui vaut précisément par sa défaillance mais qui reste fondateur: sachant d’expérience que nous ne sommes jamais vraiment compris, nous ne cessons pas de nous parler.

Pour que la parole soit possible entre A et B, il faut que le récepteur (B) croie que le locuteur (A) veut dire quelque chose de significatif pour lui. Et réciproquement, il faut que A croie que B veut entendre quelque chose de ce qu’il dit. Dessinons-en le schéma élementaire:

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On reconnaîtra dans la barre verticale la séparation, ce fossé que je viens d’évoquer (R: le réel). De là, le premier destinateur, A lance en direction de B un message, ε, qui se déploie lui-même dans un code, une loi, un ordre symbolique (celui de la langue naturelle, par exemple) exitant indépendamment de chacun des deux sujets. Et B reçoit, ou ne reçoit pas, ce message non pas d’une façon automatique et nécessaire, mais selon son désir que l’autre lui parle à travers ce message. C’est là l’essence même de la subjectivité, un pari, une mise. Je: “Au pôle-je, écrit Paul Ricoeur, nous trouvons une liberté en première personne qui se pose elle-même”.

Ce schéma, je dois vous en faire la confidence, me vient d’une expérience très personnelle. Alors que mon premier enfant n’avait que six mois, nous sommes allés vivre à Paris pour un an. Angoissés comme de jeunes parents, nous avons pris un peu plus d’un mois pour nous installer là bas avant que notre fille nous rejoigne. Je me souviendrai sans doute toujours de la scène alors que nous l’attendions, au pied de l’escalier roulant de l’aéroport d’Orly (Charles-de-Gaule n’existait pas encore…) et que, dans les bras de la gardienne avec laquelle elle avait fait la traversée, elle lançait à la cantonade: “papapapapa…”

Bien sûr, il faut dire que sa grand-mère, qui s’était occupé d’elle pendant notre absence, y était pour beaucoup. Le signifiant “papa”, c’est le moins qu’on puisse dire, faisait bien partie de son environnement. Mais quelle fierté, quelle montée d’émotion pour le jeune père (en position B dans le schéma…) qui se dit alors: “Elle m’a reconnu!”

Évidemment, c’est pure fiction. N’importe qui d’autre aurait entendu le “message” (et effectivement, beaucoup d’autres ont pu l’entendre) et réagi autrement.  J’ose espérer que le boulanger, ou le plombier, à ma place, ne se serait pas senti visé! Parce qu’il n’aurait pas eu le désir d’être visé. Le moteur de la communication, ici (et nous verrons plus loin que c’est l’essence de sa vérité) est donc le désir: B reçoit et décode (ou interprète) les signifiants qui lui sont adressés dans la mesure où il désire que A communique avec lui, c’est-à-dire pour être encore plus précis, dans la mesure où il veut que ce soit le désir de A de communiquer avec lui. Le père désire que sa fille ou son fils le désire, et sur la rencontre de ces désirs se produit la fiction (“Elle m’a reconnu”) qui nourrira leur intersubjectivité: la paternité, la filiation. Par l’acte de communication, ils se mettent en instance de désirer le désir de l’autre.

Ce pari sur le désir est sans fondement. Il fonde pourtant la relation entre A et B en structurant l’imaginaire (ι: une image de la paternité, de la filiation) dans lequel celle-ci pourra désormais se dérouler. L’enjeu de la communication, par là, est rien de moins que la coexistence humaine. Chacune des trois dimensions signalées est nécessaire à cette coexistence. Aussi peut-on dire qu’en creux de la communication, le réel qui la rend possible, c’est la séparation. La matière de la communication, c’est l’articulation du symbolique et de l’imaginaire, le signe qui porte à chacun l’image présumée du désir de l’autre. Le cœur de la communication, c’est le désir. Le désir qui emporte dans sa vague la béance sur laquelle achoppe la communication humaine, et pousse le sujet à sans cesse recommencer ses essais d’articulation de la chaîne signifiante, au-delà même de l’échec réitéré. Mu par le désir, le signifiant s’embrase de sens, s’ignifie, pour fondre les matériaux du vivre ensemble.

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La communication humaine

Il est en effet une différence essentielle entre la communication humaine et les communications machiniques et animales. La communication humaine est marquée d’un défaut structurel (non accidentel, qui serait lié à une défaillance provisoire de son mode de fonctionnement, mais propre à sa nature même): l’autre, l’interlocuteur, peut toujours dire non. Les animaux, on le sait, communiquent. Les machines peuvent communiquer. Les abeilles qui effectuent leur dance devant la ruche communiquent l’emplacement du champ de fleurs et aucune ne se trompera quant à la direction à prendre. L’ordinateur qui reçoit un message d’un autre ordinateur ne peut se tromper quant à sa teneur parce que la seule interprétation qu’il peut en donner est inscrite dans son programme. Comme l’animal qui reçoit un signal d’un autre animal ne peut se tromper parce que le sens de ce message est inscrit dans ses gènes. S’il y a erreur possible, dans l’ordinateur ou chez l’animal, c’est parce qu’un accident est survenu: un bruit dans la communication, disaient autrefois les opérateurs-radios, un phénomène extérieur qui vient perturber le message, voire un défaut de fabrication. Un tel défaut est remédiable. Il peut être réparé.

Ce n’est pas le cas des humains où les interlocuteurs, à priori, ne savent rien du désir de l’autre et ne communiquent, en réalité, que dans la mesure même de cette absence de savoir. Dès lors ils doivent se faire confiance les uns aux autres. Communiquer, pour l’être humain, c’est présumer du désir de l’autre, avec la possibilité constante de se tromper parce que rien ne garantit ce désir. Il peut toujours être perverti.

La communication la plus parfaite, en effet, peut toujours mentir, c’est-à-dire tromper sur le désir. C’est bien ce que nous montrent aujourd’hui, d’ailleurs, les techniques les plus avancées de communication, celles par exemple qui utilisent les “images vituelles”. Ces images peuvent être si “parfaites” qu’elles produisent l’illusion d’être dans la réalité dont elles témoignent. “Nous tournions autour des images, maintenant nous allons tourner dans les images”, écrit Philippe Quéau. Il n’est plus possible, pour celui qui les regarde, de saisir la frontière entre la mise en scène construite, celle de l’image, et la réalité que montre cette construction. La distance entre le spectateur et jeu scénique est annihilée. Le spectateur se trouve lui-même un objet mis en scène.

Techniquement, une telle révolution sera sans doute comparable à celle de l’invention de l’écriture. Dans la mesure où s’estompe la frontière du réel et de l’imaginaire grâce à des images prétendant à toujours plus de réalité, il faut développer une conscience nouvelle de la vérité. Il devient urgent de “réapprendre à lire”, d’entreprendre une “nouvelle alphabétisation”, pour rendre compte des réalités propres au désir, telles qu’elles se jouent dans l’intersubjectivité des scènes communicationnelles.

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L’informance et la vérité

Être communiquant, l’humain est capable d’informer toute matière de son désir et d’être en contrepartie informé du désir des autres par toute matière (des mots, des choses, des gestes, des attitudes, d’autres humains…). Il se distingue alors moins par sa performance, si on entend par ce terme sa capacité de produire, de faire des choses, que de son informance, c’est-à-dire de sa capacité de monter des projets de partage et d’échange d’information, engageant son avenir et sa responsabilité. Et c’est bien ce niveau que met désormais en évidence une société qui a porté l’information au premier rang de ses préoccupations. S’y pose, lancinante, la question de la vérité, question qui ne vient pas seulement, ni même d’abord, de la quantité d’information mise en circulation, mais de la qualité de cette information, c’est-à-dire de ce qu’elle affiche plus ou moins clairement non seulement son contenu – qui peut être n’importe quoi – mais  l’intention qui l’anime.

On peut en effet produire l’image la plus parfaite possible d’une réalité, elle ne reste jamais que représentation arbitraire de cette réalité, une fiction faite pour témoigner de la vérité du désir mais qui en elle-même n’est pas cette vérité (tel est bien le statut du “elle m’a reconnu” dans l’exemple donné plus haut). La communication est un théâtre qui, à l’instar de la mise en scène théâtrale, a des effets de vérité, représente la vérité, mais n’est pas la vérité. Il n’y a pas d’image qui ne soit tributaire d’un cadre, c’est-à-dire d’un arbitraire, pas de représentation qui ne dépende d’une scène, c’est-à-dire un choix de perspective, une construction qui en fait un artifice. Ce cadre inclut et exclut. Il exerce une discrimination par rapport au réel en conservant ce qui est désirable pour le sujet, en rejetant ce qui est indésirable.

La vérité de l’image, si on peut dire, réside dès lors dans l’aveu de sa fiction elle-même, dans sa capacité de montrer son caractère construit, son mode de construction, pour que chacun puisse savoir ce qu’il en est de ses artifices, pour laisser à l’autre, celui qui la regarde ou en entend le discours, la liberté d’advenir à son propre désir, à travers elle. Dès lors, elle peut produire des effets de vérité.

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La séduction

À cause de cela, toute communication est foncièrement une entreprise de séduction. Elle consiste, dans une mise relation des désirs des sujets, à tenter d’amener l’autre sur son propre terrain. Pour cela, elle se doit d’être attirante. L’esthétisme, le maquillage, la séduction ne sont pas des défauts féminins (!). Ils témoignent simplement de ce fait élémentaire qui veut que dans toute communication, quelqu’un cherche le désir de l’autre et, pour cela, travaille à se rendre aimable. Si le désir a comme objet le désir de l’Autre, il faut en tirer la conséquence: il y a toujours quelqu’un qui veut être aimé. Toute communication humaine, dès lors, est demande d’amour.

C’est la raison pour laquelle l’esthétique de la communication, cette esthétique nécessaire qui vise à la rendre attrayante, séductrice, doit être assortie d’une éthique non moins nécessaire. Amener l’autre sur mon terrain, mais pourquoi? Pour le consommer, en jouir, le détruire, annihiler son propre désir? L’autre, ne l’oublions pas, est toujours une menace puisqu’il peut dire non, il peut me frustrer. Pire, il peut, lui aussi, me détruire… La communication, quand elle expose la vérité du désir, rend les interlocuteurs vulnérables, fragiles. Elle n’est pas une démonstration de force mais l’aveu d’une faiblesse, la faiblesse de croire, cette faiblesse qui est l’essence de la puissance créatrice de l’humain puisqu’elle consiste à faire une place à l’autre et rend ainsi possible la coexistence.

Le mensonge ne réside pas dans la matérialité des messages échangés, c’est-à-dire dans l’information comme telle, mais bien dans l’informance, dans le désir qui anime cette information. Le mythe de Don Juan le montre de façon éminente. Quand Don Juan dit à toutes les femmes qu’il les aime, il ne ment pas. C’est bien vrai qu’il les aime. Comme tout homme bien fait, il se laisse aller au sentiment qu’il a pour elles. Il ne ment pas mais en attirant les femmes sur son terrain, en les séduisant, il les voue à la mort. Ne pouvant tenir ses promesses à l’égard de toutes, il nie leur propre désir, c’est-à-dire leur altérité d’être humain. Dans son fantasme de toute-puissance, il ne respecte pas ses propres limites et  détruit toute possibilité, pour l’autre, d’advenir à son propre désir.

La séduction – à fortiori la communication – est un jeu ambigu: on peut attirer l’autre pour lui permettre de vivre, pour construire avec lui des plages de coexistence, on peut attirer l’autre pour la mort, en vue de l’assujettir, de le détruire, de le consommer à son propre profit. La communication humaine est ainsi une instance éthique où se joue la subjectivité, c’est-à-dire le choix de la vie ou de la mort. Telle est la spécificité de l’humain, dans sa défaillance communicationnelle. À tout moment, en toute circonstance, les sujets y sont mis en demeure de créer le sens de leur interrelation, de choisir entre la vie et la mort: choisir de prendre le risque de la vie avec l’autre, en faisant confiance, ou choisir de traiter l’autre comme un objet, en déniant sa liberté de désirer, ce qui est produire sa propre mort puisque sans autre, quel désir serait possible?

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La communication de la foi

C’est dans ce contexte qu’il convient de penser ce qu’on appelle la “communication de la foi”. Si on considére d’un peu plus près les doléances de nos contemporaines, en effet, leurs craintes par rapport aux traditions, aux Églises, aux sectes, à ce qu’ils considèrent être la foi ou la religion, se résument à peu près toujours aux mêmes paramètres: ils craignent, littéralement, de se faire embarquer. Sans doute est-ce là, d’ailleurs, une réaction de santé: baignés dans une multitude de discours séducteurs, informés des impasses de beaucoup de ces discours, ils refusent de se faire mener là où ils ne voudraient pas aller. Cette réaction ne vient pas d’un manque de générosité, comme on pourrait être porté à conclure trop rapidement, elle vient plutôt de l’expérience que chacun croit posséder: à travers le spectacle de ceux qui visiblement se font avoir et sont poussés à des gestes insensés, fanatiques, et dans l’expérience personnelle des discours multiples dont chacun dénonce la séduction, parce qu’il se sent vulnérable devant elle, tout en se voulant lui-même séducteur.

Nos contemporains craignent comme la peste l’aliénation: être pris dans la séduction de l’autre et, dès lors, ne plus être en mesure de choisir le sens de leur vie. Aussi, même quand ils acceptent d’entendre les discours des héritiers des grandes traditions, ils manifestent un mouvement de fuite dès que ces discours leur proposent un engagement, une compromission de leur subjectivité. On les voit demander le baptême pour leurs enfants, ou le mariage pour eux-mêmes, gestes porteurs pour eux d’identité puisqu’ils consistent à inscrire un état de fait dans une tradition, ce qui est loin d’être dénué de sens. Mais s’ils revendiquent ce droit – parce que c’est bien pour eux un droit que l’Église a le devoir de leur reconnaître – ils continuent d’éviter systématiquent les responsabilités que cela suppose.  Les deux discours, celui de la demande et celui de l’offre, celui des fidèles et celui des pasteurs, se superposent mais ne se rencontrent pas: l’affirmation d’un droit d’une part, d’une responsabilité de l’autre. L’hétérogénéité des désirs est telle qu’elle annihile la communication. Il advient même que les efforts déployés pour contrer cet effet génèrent eux-mêmes méfiance plutôt que confiance.

L’erreur serait bien sûr de chercher dans le seul affinement des techniques de communication la solution du problème. Le problème n’est pas technique. C’est une question de désir. Et on le sait mieux aujourd’hui que jamais: ce n’est pas parce que l’information existe et qu’elle est disponible qu’on est bien informé. On s’informe, au contraire, quand des motivations suffisantes poussent à chercher l’information et, surtout, quand de clairs enjeux de salut sont liés à cette recherche. La conjoncture internationale nous donne un exemple typique de cette réalité. Qui en Occident s’intéressait à l’Afghanistan, voire à l’islam, avant les événements de septembre 2001? Par le choc émotif qu’ils ont produit, ces événements ont poussé à s’informer, à connaître l’autre, ce qui n’est pas encore, bien sûr, reconnaître son désir.

Ceci nous pousse à questionner ce qu’on entend par la foi qu’on prétend communiquer. Qu’est ce que la foi? Deux pièges majeurs, à mon sens, menacent tout discours qui veut “communiquer la foi”.

Le premier consiste à réduire la foi à un ensemble de croyances, c’est-à-dire à sa dimension cognitive, imaginaire. Quand cela arrive, la communication s’en trouve tout simplement mise en concurrence avec d’autres productions d’images, d’autres “connaissances”, pour la plupart plus efficaces (ne serait-ce parce qu’elles ne portent pas l’usure du temps), plus clinquantes, plus séduisantes. Dans les sociétés dites avancées, le monde contemporain ne manque pas de propositions de croyances. Il en est au contraire sursaturé parce que tout producteur de bien, de quelque nature, doit chercher la confiance de ceux à qui il prétend les vendre. La concurrence séductrice est effrénée.

La réduction de la foi à un système de croyances, à une vision du monde porteuse d’identité fait de cette foi non plus un acte, une instance éthique d’où un sujet advient par le risque même qu’il prend avec l’Autre, mais un objet supposément capable de satisfaire le désir. Le sujet y est acculé encore une fois à la désillusion parce qu’un système d’image, quel qu’il soit, n’est jamais qu’une représentation, une fiction. Grégoire de Nysse disait à ce propos: “Le concept saisit des idoles de Dieu. Seul l’étonnement dit quelque chose”. Réduire la foi à sa seule dimension cognitive est, à la limite, de l’ordre de l’idolâtrie. Cela consiste à refuser de se laisser étonner par l’Autre. On n’a plus à s’inquiéter, puisque l’on sait.

Allons plus loin: l’enjeu d’une telle réduction est celui-là même que nous présente la Genèse dans l’épisode du péché originel: savoir plutôt que croire. “Le jour où vous en mangerez, dit le serpent, vos yeux s’ouvriront et vous serez comme des dieux, qui connaissent le bien et le mal”. Si l’on sait, plus besoin de chercher le désir de l’Autre. Ce choix éthique est ici posé comme fondateur d’humanité.

Le contrôle de l’image, le contrôle du savoir, en toute société, est un enjeu de pouvoir. L’image tient lieu de ce qu’elle représente. Elle ne laisse pas de place au vide, pas de place pour une altérité. Réduire la foi à un système de croyances qui totalise l’expérience du monde ne peut que conduire au rejet de l’autre. D’un côté se trouvent dès lors le bien, de l’autre le mal, d’une part les bons qu’on peut reconnaître, d’autre part les méchants.

Le second piège se présente différemment mais est du même type. Il consiste à réduire l’acte de foi non plus à sa dimension imaginaire, cognitive, mais à sa dimension expérientielle, affective. Pour nos contemporains gavés de discours de connaissance, l’expérience se présente souvent comme l’antidote de ces derniers. Ils opposent dès lors spontanément aux dictatures du savoir l’expérience des choses. Mais chercher le salut dans l’expérience peut aussi bien s’avérer sans issue que le chercher dans la seule connaissance. On en arrive alors à prendre cette expérience, d’autant plus imposante que sa charge émotive est grande, comme critère unique de jugement sur le monde, et seule voie de salut. L’arbitraire propre à une telle position est alors aussi terrible que celui des savoirs dits objectifs puisqu’au terme de sa logique se trouve le fanatisme.

Comme le montrent de très nombreuses études sur les sectes, la logique de l’expérience peut très bien se retourner sur elle-même et refuser la relativité du langage que lui imposerait le risque de la communication. Assujetti à ce supposé vécu qui s’impose à lui, le sujet rejette alors tout compromis avec le monde pour ne s’en tenir qu’à sa seule perception de la vérité. Il se justifie en s’excluant d’une coexistence qui le pousserait à renoncer à sa pureté. On connaît mieux, désormais, la propension mortifère de cet exclusivisme: plus lui sont opposés des arguments de raison, plus est renforcé le sentiment d’être seul à avoir raison, plus le sujet s’isole dans sa seule “vérité”, jusqu’à choisir la mort comme voie obligée de salut.

Bref la réduction de la foi à l’un ou l’autre de ses avatars cognitif ou affectif conduit à une impasse où le sujet croyant se trouve dans l’impossibilité d’advenir. Dans un cas comme dans l’autre, en effet, le réel est dénié: le réel, c’est-à-dire la séparation, la perte, l’absence qui suscite le désir.

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Certes l’acte de foi, s’il est un non-sens de le réduire à la seule connaissance ou au seul sentiment, a besoin de l’instance cognitive et de l’instance affective pour se déployer.  La première lui procure des lieux de consistance, des espaces de reconnaissance, des cadres de vraisemblance qui le rendent socialement repérable. À travers les traditions, elle permet de fournir des balises à l’expérience (ne serait-ce qu’en disant: telle chose, on l’a déjà tentée et ça ne marche pas…), des possibilités d’en repérer le sens pour aujourd’hui. La seconde lui sert de propulseur, de dispositif énergétique, de moteur. Elle le motive, le met en mouvement, par les bouleversements mêmes qu’elle introduit dans la vie. Il ne s’agit donc pas de renier le cognitif et l’affectif, d’isoler la foi des croyances et du sentiment religieux  mais bien de mettre ces derniers, croyances et sentiments, à leur place relative, instrumentale dans l’acte de foi.

Qu’arrive-t-il en celui-ci, en effet, sinon que le sujet, autrement aliéné dans l’imaginaire ou assujetti à l’expérience, choisit, dans sa liberté qui advient effectivement par cette possibilité de choix, d’agir en direction d’un Autre qui lui échappe mais dont il accepte d’entendre la voix ?

Thomas d’Aquin disait à ce propos que la vertu de religion (et non pas la religion comme système, ou comme institution culturelle) est inclinatio ad Deum. Dans cette expression c’est bien sûr la copule, le ad, qui est important, puisque de Dieu, nous ne savons pas grand’chose sinon de nous en tenir aux images que nous nous en faisons, et de l’inclinaison, nous ne pouvons saisir que la fugacité, la fragilité. Un mouvement, donc, vers l’Autre que l’on n’atteint jamais ici-bas. À cette vertu toujours à réactiver, reprendre,  recommencer, dit-il, s’opposent deux vices: l’idôlatrie qui est précisément réduction de l’Autre à l’image qu’on en produit, et l’irreligion qui est refus de l’Autre dans le retournement sur soi-même. La vertu de religion, dès lors, devient l’instance d’un choix à reprendre sans cesse, à chaque instant de la vie et dans tout événement. Une ré-élection du choix de vivre contre la mort.

Choisir de miser sur l’Autre, sur la parole, sur le mystère, choisir d’agir en direction de l’Autre, c’est ouvrir et garder ouvert l’espace du mystère, de l’inconnaissable. C’est garder ouvert un appétit qui n’est jamais rassasié ici-bas. C’est, disait encore Grégoire de Nysse, “aller de commencements en commencements par des commencements qui n’ont jamais de fin”. “Notre désir est sans remède”, avouait Thérèse d’Avila, plus préremptoire encore. Certes, comme l’enseignent maints mystiques, le désir devient alors un risque pris sans filet, avec l’abîme.

L’acte de foi qui fait ainsi de la confiance une condition de vie peut-il être communiqué? Il est plutôt de l’ordre de l’excès et de l’ouverture, comme dit Michel de Certeau :

C’est une pure dépense. Elle est déraison, parce qu’elle n’est pas rentabilisable. Départ et surcroît, geste “poétique” d’ouvrir l’espace, de passer la frontière, de jeter par la fenêtre, de risquer plus: un langage chrétien se paie à ce prix. Capitalisations intellectuelles, théorisations vertueuses, réserves de toutes sortes sont dérisoires. Le prix à payer est autre. D’un mot, ou pourrait dire: alors que l’autre est toujours pour nous menace de mort, le croyant, par un mouvement déraisonnable, en attend aussi la vie. Faire place au proche, ce sera céder la place – peu ou prou mourir – et vivre. Ce n’est pas là passivité, mais combat pour faire place à d’autres, dans le discours, dans la collaboration collective, etc. Ce travail d’hospitalité à l’égard de l’étranger est la forme même du langage chrétien. Il ne se produit que partiellement; il reste relatif à la place particulière qu’on “occupe”. Il n’est jamais fini. Il est perdu, heureusement noyé dans l’immensité de l’histoire humaine. Il s’y efface comme Jésus dans la foule.

Le doigt qui montre la lune indique une direction pour le regard, jamais l’appropriation d’un objet. Il implique un mouvement vers, une inclinaison dans le sens indiqué. Cela, certes, mérite d’être crié sur les toits, parce que ce dont il est question ici, c’est bien d’un travail de salut, c’est-à-dire de la possibilité de sortir de l’aliénation et de l’assujetissement. Cette communication devient même d’une certaine urgence si on considère la surproduction d’images de salut et la surexitation des expériences que propose la logique marchande dominante, cette logique qui fait des images et des expériences non pas des signifiants de l’Autre mais des marchandises à consommer.

Cela mérite d’être crié sur les toits. Mais si le lieu de l’acte de foi peut ainsi être montré, la foi ne peut être démontrée. Instance éthique, elle ressort d’un choix libre du sujet. Elle mérite et exige, dès lors, d’être éduquée pour que chaque sujet puisse saisir, pour lui-même, le sens du ad auquel il est appelé. Cette éducation, est une opération subtile: elle consiste à accompagner le sujet, à travers ses expériences et ses savoirs, pour qu’il puisse les traverser en continuant de tenir son regard orienté envers l’Autre.

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Sans nous étendre sur une question exigeante au même titre que celle de la communication, signalons encore deux conditions pour que cette éducation se produise.

1. L’articulation du dire et du faire. Puisque la foi est un acte, c’est dans l’agir qu’on peut repérer son authenticité, qu’elle devient crédible en tant que processus de désaliénation. L’agir, avec ses effets de construction ou de destruction, de vie ou de mort, est le test de vérité ultime des discours, l’épreuve à laquelle tout dire doit être soumis pour trouver sa crédibilité. Un dire qui va sans faire ne peut que rester stérile. Il voue la subjectivité à l’impuissance. C’est dans le risque pris avec les autres que devient crédible le discours rendant compte d’un risque pris avec l’Autre. Un dire qui va sans faire est un dire impuissant, stérile. Mais un faire, même élémentaire, avant même tout discours, peut valoir mille dire. Il signifie que l’on passe “du monde virtuel au monde réel”, comme l’écrit Jean-Paul II dans son message pour la 36e journée mondiale des communications sociales du 12 mai 2002. Le monde réel, c’est-à-dire non plus seulement celui des réseaux de reconnaissance et des identités (quel que soit leur mode de production), mais celui des solidarités.

2. S’il faut crier sur les toits, le doigt qui montre la lune nous dit aussi que cette éducation de la foi ne peut être seulement une entreprise de masse. À l’instar de tout acte éducatif, elle a besoin du face à face, de la relation interpersonnelle qui permet à la vérité du désir d’émerger là où précisément chaque sujet prend le risque de vivre avec d’autres sujets.

Le cri peut bien alors devenir chuchotement, con-fidence, qui est une autre forme de la con-fiance. Les premiers jésuites, écrit leur général en 1997, “croyaient profondément en cette cura personalis, au point d’abandonner parfois la prédication aux foules, au profit de la conversation spirituelle de personne à personne”. Elle peut et doit certes s’exercer de bien des façons selon les cultures. Elle suppose toujours, cependant, la conviction que l’autre a besoin d’une présence gratuite et stimulante pour pouvoir passer du statut d’enfant [d’aliéné] à celui de personne libre et solidaire. Entendue dans ce sens, l’éducation de la foi présente un défi énorme aujourd’hui qu’on cherche partout à minimiser les investissements et à maximiser les performances. Mais en dehors d’elle, n’est-on pas condamné à indéfiniment regarder le doigt sans jamais apercevoir la lune….?

Le 4 février 2002

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 Augustin, La doctrine chrétienne  (De doctrina christiana), introduction et traduction par Madeleine Moreau, notes complémentaires d’Isabelle Bochet et Goulven Madec, Paris, Bibliothèque augustinienne 11/2, 1997, prologue, 3.

 Anne Fortin et Anne Pénicaud, “Augustin lecteur des Écritures”, Sémiotique et bible, décembre 2001, 3-23.

 Ibidem.

 Augustin, La doctrine chrétienne, op. cit. Conclusion du livre I, par. 40, cité par Fortin et Pénicaud.

 Le fabuleux destin d’Amélie Poulain, film de Jean-Pierre Jeunet, France, 2001, 116 min.

 D’aucuns, tel Régis Debray, le réfèrent à la Chine ancienne (cf. Dieu, un itinéraire, Paris, Éditions Odile Jacob, 2001, p. 16). Pour le Dictionnaire de Proverbes et Dictons Paris, Dictionnaires le Robert (Les usuels du Robert – poche), 1989, « Ils te montrent la lune et tu regardes le doigt » est un proverbe africain, en langue rundi (Burundi).

 Paul Ricoeur, “Avant la loi morale: l’éthique”,  Encyclopædia Universalis, supplément Les enjeux, 1984, 42-45. Le texte de Ricoeur continue de la façon suivante: Ma liberté veut être. Mais, s’il est vrai que la liberté se pose par elle-même, elle ne se voit pas, elle ne se possède pas elle-même. Nous avons donc besoin de toute une suite de notions intermédiaires qui permettent à la liberté de se réfléchir, de prendre possession d’elle même. À cette égard, la liberté, ne pouvant ni se voir ni se trouver, ne peut que s’attester – rendre témoignage d’elle-même par le moyen d’oeuvres dans lesquelles elle se rend objective. Cette liberté qui se pose, non seulement je ne la vois pas, je ne la sais pas, mais je ne peux que croire en elle; me poser libre, c’est me croire libre. C’est faute de vision, d’intuition, que la liberté est condamnée à s’attester dans des oeuvres” 

 Philippe Quéau, “Comment nous trompent les images virtuelles”, Manière de voir, hors série, mars 1997, 80-83. Du même auteur: Virtuel, vertus et vertiges, Paris, Champ Vallon – INA, 1993, 215 p.

 Maurice Ronai, “L’information, clé du pouvoir?”, Le Monde diplomatique, no 479, avril 1993, p. 32.

 “Toute demande est requête de l’amour”, écrit encore, dans cette logique, Jacques Lacan. Cf. Écrits, Paris, Éditions du Seuil, coll. “Le Champ freudieu” 1966, p. 813.

 Voir à ce propos les belles pages de Michel de Certeau, La faiblesse de croire, texte établi et présenté par Luce Giard, Paris, Éditions du Seuil, 1987, 329 p.

 Cf. Shoshana Felman, Le scandale du corps parlant, Paris, Éditions du Seuil, 1980, 223 p.

 Liliane Voyé, “Les jeunes et le mariage religieux: une émancipation du sacré”, Social Compass, 38-4, décembre 1991, 405-416.

 Genèse 3, 4-5.

 Louis Panier,Le péché originel. Naissance de l’homme sauvé, Paris, Cerf, 1996, 149 p.

 Signalons, pour s’en tenir à une littérature classique: Leon Festinger, Hank Riecken et Stanley Schachter, L’échec d’une prophétie, traduit de l’anglais par Sophie Mayoux et Paul Rozenberg, Paris, Presses universitaires de France, 1993, 252 p. L’original, When Prophecy Fails. A Social and Psychological Study of a Modern Group that Predicted the Destruction of the World, a été publié en 1956 par University of Minnesota.

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C’est Max Weber qui, le premier, a proposé une distinction sociologiquement opérationnelle entre Église et secte, en cherchant à comprendre le fonctionnement du leadership charismatique et sa routinisation dans les organisations bureaucratiques. Erns Troeltsch, dans son étude sur L’enseignement social des Églises chrétiennes (Die Soziallehren des christlichen Kirchen und Gruppen, 1912, traduit en anglais en 1931 et publié à New York, Free Press en deux volumes) donne une plus grande ampleur aux critères de Weber en distinguant différents degrés d’accommodation ou de compromis avec les valeurs sociales communes. Pour lui – et une bonne partie de la pensée sociologique contemporaine – les sectes sont en guerre avec les valeurs dominantes de la société, alors que les Églises cherchent le compromis. Ces dernières, bien sûr, comportent aussi des tendances sectaires et les sectes, inversement, ont tendance à s’ecclésialiser.

 Voir pour le développement de cette problématique la thèse de Maxime Allard, Éthique et religion: une lecture du traité de la religio dans la Summa theologiae de Thomas d’Aquin, thèse de doctorat en théologie, Université Laval, novembre 2001, 600 p.

 Il faudrait reprendre, ici, les étymologies généralement attribuées au mot religion. Cf. Émile Benveniste, “Religion et superstition”, ch. 7, de Le vocabulaire des institutions indo-européennes, tome 2: Pouvoir, droit, religion. Dans la logique de Thomas d’Aquin, la vertu de religion ne peut être réduite ni à l’acte de relecture (re-legere) des conditions de l’existence qui renvoie au cognitif préalable à l’action, ni à l’acte de relier (re-ligare) qui renvoie à l’affectif motivant le passage à l’action, mais à la ré-élection (re-eligere), dans le choix d’une direction donnée à l’action.

 In Migne, Patrologia græca, 44, 941 A.

 La faiblesse de croire, op. cit.,. p. 262.

 Nous nous y sommes attardé davantage dans un autre texte récent: “Héritage et éducation de la foi : quelques défis posés au christianisme à l’aube du millénaire”, Journée provinviale de la Conférence religieuse canadienne, section Québec, 15 septembre 2001, 24 p. Sous le titre “Rêver notre testament”, en format word:  HYPERLINK http://www.crcq.qc.ca/web/enjeux/mission/documents.cfm?c=51 http://www.crcq.qc.ca/web/enjeux/mission/documents.cfm?c=51 . Sous le titre original, en format PDF:  HYPERLINK http://www.ftsr.ulaval.ca http://www.ftsr.ulaval.ca.

 Message daté du 24 janvier 2002. Nous remercions Bertrand Ouellet de nous en avoir communiqué le texte français à travers le réseau de Communications et société.

 Peter Hans Kolvenbach, “Éduquer dans l’esprit de saint Ignace”, Études, juillet-août 1997, 67-76.


 

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Louis PANIER (CADIR LYON), Incidences théologiques, Journée Théodoc : la Narrativité, Louvain la Neuve, 2010

Théorie de la signification manifestée par les textes, mais aussi pratique réglée de lecture des textes, la sémiotique biblique rencontre nécessairement le domaine de la théologie. Elle y rentre avec ses postulats, ses objectifs et sa méthodologie. Elle l’aborde en proposant peut-être un nouveau paradigme, celui des sciences du langage et de la signification, celui d’un approche de l’interprétation orientée vers le statut du lecteur énonciataire.

La sémiotique rejoint la théologie :

— du côté de la question herméneutique qu’elle peut renouveler à partir de la théorie du langage qui est la sienne : ce sera en particulier le problème des rapports entre une approche sémiotique de l’énonciation littéraire et le statut du lecteur comme sujet lié et révélé par l’acte de lecture.

— du côté de la théologie biblique, qu’elle peut interroger à partir de sa conception du texte comme manifestation de signification et lieu de rencontre de la parole et du langage : ce sera le problème du statut du corpus biblique dans les théologies de la révélation et de l’inspiration ; ce sera aussi le problème de la place de la Bible et de sa lecture dans l’acte de réflexion théologique. Que faire de la Bible en théologie ? La lecture théologique, comme acte d’un lecteur, peut-elle être un « lieu théologique » ?

— du côté de la théologie dogmatique, qu’elle peut intéresser en indiquant en quoi la forme discursive des parcours figuratifs manifeste des formes ou des structures sémantiques, des univers sémantiques à partir desquels certains concepts de la théologie peuvent être « revisités ». Les textes bibliques ne fournissent pas seulement des données pour la théologie dogmatique, des figures à conceptualiser, des thèmes à développer (en christologie, ecclésiologie…) ; ils construisent et proposent des modèles d’interprétation de l’humain, des modèles fondamentaux du salut , non seulement des perspectives de « monde » à croire, mais des structures du sujet humain, révélées dans les textes et activées dans la lecture.

La Bible interprète la théologie, elle entre en débat avec elle. Elle manifeste en forme discursive ce que la pensée théologique tente de conceptualiser. Les concepts s’élaborent en l’absence de sujet et fournissent à la pensée théologique sa rationalité et son objectivité, les figures s’agencent en discours et présupposent nécessairement, on l’a dit plus haut, une instance et un acte d’énonciation, un geste de lecture. Double effet de cette approche : maintenir la tension entre le concept et la figure, d’une part, entre objet du savoir et sujet du croire d’autre part. Faire de la théologie à partir de la Bible, c’est sans doute laisser ouvert cet écart, cet « entre-deux » rationalités qui permet au théologien d’être, lui aussi, un lecteur, et de faire de cet acte de lecture, un « geste théologique ».

Sémiotique et théologie ne sont pas des étrangères… On pourrait même dire qu’entre les deux disciplines les relations sont traditionnelles et quasi incontournables. Il s’agit presque d’un « vieux couple ». Dans la tradition théologique, de Saint Augustin à Eberhard Jüngel , la question des signes et du langage, de leur fonction, de leur interprétation est le porche d’entrée dans la réflexion dogmatique. La révélation de Dieu aux hommes, sa manifestation dans l’histoire, dans les événements, dans l’Écriture et en Jésus Christ… interroge le statut des signes, et appelle peut-être leur limite vers un réel au-delà (ou en deçà) du signe.

Augustin pose très précisément cette question et de façon étonnamment moderne, dans le De Doctrina Christiana  : il y inscrit la réflexion théologique fondamentale dans une perspective sémiotique, et dans une visée d’anthropologie sémiotique. Il y a, dit-il, les choses et il y a les signes. Les signes sont des choses qui signifient autre chose . Les choses lorsqu’elles sont seulement des choses sont pour les hommes objets d’usage ou de jouissance  ; et il y a, traçant la limite de cet ensemble, et comme autre de ce dispositif, une « chose ultime  », qui ne signifie pas autre chose, et dont on ne peut user en vue d’une autre chose, point ultime pour la jouissance, chose qu’Augustin nomme « Père, Fils et Esprit », et qu’il décrit en termes de structure et non en termes de sens ou de valeur.

Dans ce dispositif sémiotique, qui fait émerger précisément la question du désir de l’homme, le statut des humains est une place partagée, divisée : les hommes sont pris dans l’articulation des signes et des choses, de l’usage et de la jouissance des choses  : statut instable pour les humains risquant toujours la confusion entre les signes et les choses, entre l’usage et la jouissance. À cette place, la tâche caractéristique de l’homme, pour Augustin, consiste à interpréter le rapport des signes aux choses, et des choses aux choses, car l’interprétation libère tout à la fois de la fusion aux choses du monde et de la servitude des signes.

Mais c’est là question d’incarnation. Parce que la Verbe s’est fait chair, le mouvement de l’interprétation oriente vers cette chose ultime (ce « réel ») et l’amour devient la règle de la lecture  .

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La sémiotique énonciative modifie, on l’a dit, la problématique de la référence. D’une part, la dimension figurative pointe bien vers la représentation d’un monde (imaginaire, la « métamorphose ») à « voir », à « savoir » et à « croire » (ce qui pourrait constituer le « message » du texte). Mais l’agencement des figures, leur mise en discours organise des chaînes signifiantes que le lecteur doit suivre pas à pas, qui brouillent le savoir commun (« anamorphose »), et qui pointent vers un sujet, à proprement parler, de (assujetti à) l’énonciation. Le discours parle de ce sujet, il l’institue, plus qu’il ne s’adresse à lui pour lui transmettre un message. Le geste de lecture met en perspective pour le sujet un « réel », qui n’est jamais strictement défini ou symbolisable par des mots, mais qui ne peut être que figuré ; il ne peut en être question que par le détour des chaînes signifiantes (des parcours de figures) du discours, il ne peut être perçu, éprouvé, que dans le travail de la lecture.

Une théologie développée à partir de ce paradigme sémiotique aura sans doute à s’affronter à la question du « réel », qui est le lieu du sujet, mais aussi qui déchire et « troue » l’harmonie d’un discours sur la réalité . La théologie repose sur un « impossible à dire », attesté par l’écriture, qui affecte tout discours du savoir. Karl Rahner en parle en termes de « mystère », et Saint Thomas affirmait quant à lui que « l’acte du croyant ne s’accomplit pas à l’énoncé, mais à la chose » .

Elaborant des modèles dans les univers sémantiques qu’elle propose, et convoquant un sujet tendu vers l’« orient » de la mise en discours, l’écriture à lire devient pour des croyants un véritable « laboratoire d’interprétation » pour entendre ailleurs, dans le monde, la culture et les discours, ce qui se dit du sujet humain, et pour se mettre au service de la Parole qui « travaille » l’humanité des humains, « depuis la fondation du monde ». Ainsi orientée, la théologie ne serait pas seulement un métalangage surplombant le contenu de la révélation biblique, mais un « geste » de la foi et pour la foi. Peut-il d’ailleurs y avoir un métalangage de la révélation de Dieu ? « Quel sens y a-t-il à parler de Dieu ? », demandait Rudolf Bultmann dans un article célèbre .

Telle serait alors la première incidence de la sémiotique sur la théologie : la Bible est une écriture à lire plus qu’un texte à étudier. L’acte de lecture devient un lieu (un geste) théologique, le lieu où la parole peut se faire réellement entendre et où elle peut trouver sa référence.

 

Quelques pistes …

Reprenant certains « chantiers » déjà ouverts à partir de la lecture sémiotique de la Bible, nous voudrions seulement maintenant ouvrir quelques pites pour un travail théologique à poursuivre.

 

La Bible, un texte à lire

La Bible est un texte à lire , les recherches actuelles en sémiotique de l’énonciation permettent de mieux préciser les conditions de cette lecture en observant en particulier comment certains textes posent les conditions de leur lecture et comment ils situent la place et le rôle du lecteur.

Il s’agit bien d’une place ou d’une position présupposée à partir des marques énonciatives dans le texte. La perspective est différente de la question des « effets du texte » sur le lecteur telle qu’elle est développées par les études de narratologie .

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Le Prologue de Luc et l’effet Théophile.

On trouve dans le Prologue de l’Evangile de Luc un exemple tout à fait remarquable de cela, qui nous a permis de parler d’un « effet Théophile » de la lecture .

« Puisque beaucoup ont entrepris de composer un récit des faits qui ont trouvé en nous leur plénitude se ce que nous ont transmis les témoins oculaires devenus assistant de la parole, j’ai décidé, quant à moi, ayant suivi tout avec exactitude depuis le commencement, d’écrire dans l’ordre pour toi, excellent Théophile, pour que tu reconnaisses la stabilité de l’instruction entendue au sujet de la parole » (Luc, 1, 1-4).

Ce prologue ne prétend pas rappeler les étapes historiques de la communication du message évangélique (recueil et mise par écrit des traditions orales), ni même justifier la valeur du travail de Luc, bon historien vérifiant et citant ses sources. Il reste très discret sur les contenus, et il ne mentionne même pas la personne de Jésus dans ces lignes. Il s’agit plutôt, semble-t-il, de marquer dans le texte l’enchaînement des effets de la parole, des « faits » (pragmata) « trouvant en nous leur plénitude », leur « accomplissement » ; des faits mis en forme de récit par les nombreux narrateurs, et disposée dans l’ordre de l’écrit par un écrivain singulier. L’écrit prend place parmi les effets de la parole et de son accomplissement, l’écriture trouve sa place et sa fonction dans une chaîne de répercussions de la parole, l’énonciateur dit avoir « suivi tout avec exactitude depuis le commencement ».

D’autre part, pour le lecteur Théophile, la lecture n’a pas pour fonction de lui donner accès à une information ou à un savoir dont il ne disposerait pas déjà , c’est une expérience du rapport à l’écriture qui peut faire rappel de l’expérience de la parole préalablement reçue, qui peut la re-susciter dans un sujet qui en a déjà été affecté .

« Lire pour ré-entendre la Parole » telle serait la consigne donnée au lecteur théophile . S’il suit la parole à la trace dans la lettre du texte, c’est qu’il diffère son entrée immédiate dans le « monde » dont le texte lui offre l’image et la représentation ; c’est qu’il renonce à être seulement le récepteur ou la cible d’un message dont l’auteur serait la source et la garantie du sens et de la vérité, c’est qu’il doit suspendre un besoin de savoir que le discours pourrait combler. Si l’écrit est ce lieu ou se manifeste, dans l’opacité et la consistance de la lettre , l’effet de la parole donnée et disparue, c’est ce lieu que le lecteur doit parcourir pour que, et jusqu’à ce que, l’effet signifiant se produise et que cette parole soit à nouveau reçue, entre les signes du discours, dans leur brisure et dans leur jeu, dans la forme de la lettre.

La lecture est un acte énonciatif où peut s’accomplir l’écriture, lorsque la parole « en souffrance » (ou en garde) dans la lettre du texte, prend chair et corps dans un sujet qui lit. Il y a lieu alors d’articuler une théologie de la lecture à la théologie de l’incarnation. Dans la lecture, aussi, est à l’œuvre le Verbe fait chair. Nous prendrons aussi « l’effet Théophile » comme boussole pour une réflexion théologique à partir du geste de lecture.

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Les finales de Jean.

Les finales de Jean mettent également en rapport le texte et son lecteur, l’écriture et la lecture. Le livre met par écrit les « signes », mais pas tous. « Ceux-là l’ont été afin que vous croyiez que Jésus est le fils de Dieu et qu’en croyant, vous ayez la vie en son nom. » (Jn 20,31). Il s’agit bien de croire, et non de reconstituer dans ses moindres détails, comme une totalité pleine, la vie de Jésus (cf. Jn 21,25 ). Le livre n’est pas un décalque de la réalité, il ne s’agit pas de reconstituer ce qui manque au livre pour être l’image de la réalité, il s’agit plutôt de référer ces signes-là à ce que, ensemble, ils attestent (signifient ?) de la venue de la parole dans la chair (cf. Jn 1,14). Et ces signes s’agencent dans l’évangile à partir du « premier des signes » à Cana .

Les signes ne sont « pas tout » et « pas tous », et l’on pourrait suggérer que ce qui manque à l’écrit, c’est bien le lecteur. Il faut ajouter à l’écrit  : la signification pour le lecteur énonciataire (recevant la parole) vient « accomplir l’écriture ». Le travail du lecteur n’est pas vain dans le suivi des signes, l’écriture atteste une parole de vie, elle ne la « montre » pas, ne la représente pas, mais la signale et en rappelle et en promet de don dans la mise en discours qui est le chemin à suivre par le lecteur.

Selon une propositions de J. Delorme , la sémiotique permet d’envisager une lecture « parabolique » des écritures . L’acte de lecture fait passer le lecteur d’une relation « binaire » avec le texte, relation de type « sujet/objet » à une relation ternaire où l’absence ressentie d’un sens maîtrisable ouvre à la réception d’une parole. L’approche sémiotique de la Bible ouvre à la perspective d’une anthropologie théologique fondée sur cette position du sujet engagé dans la réception de la Parole.

« Ce qui est mis en évidence, c’et que même si le lecteur réussit à extirper un savoir du texte, ce savoir ne peut être compris, que ce savoir est inopérant pour transformer le lecteur. […] Pourquoi lire ? Pour arriver au seul lieu qui soit véritable pour un humain : l’espace de la perte qui est le lieu d’où lit le lecteur, l’espace où sa condition d’être de désir se ressent comme une urgence le plus souvent douloureuse. Dans cet espace du manque par rapport au monde, dans cet espace de l’écart entre « les mots et les choses », il est possible de laisser place au mouvement de la Parole. La pratique de lecture fait expérimenter au lecteur la perte du sens qui le renvoie à sa condition fondamentale de sujet de parole et non de sujet fusionné au monde des choses. Le lecteur se découvre sujet relatif à la Parole dont l’agir est relatif à la Parole ».

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Perspectives de « théologie biblique » : Révélation et Inspiration.

Les Ecritures (pour autant qu’on les lise) sont ainsi la médiation indépassable de la parole. L’écriture garde la parole au-delà du message appropriable par le savoir commun. L’effet Théophile nous indique que l’effet de l’écriture va de la parole à la parole. C’est alors le statut des Ecritures dans la révélation de Dieu et de sa Parole, c’est leur inspiration qui peuvent être à interpréter de manière nouvelle.

La Bible pose éminemment la question de la littérarité, et cela sous plusieurs aspects, pour lesquels la sémiotique littéraire a ouvert d’intéressantes perspectives , dans lesquelles s’est engagée la sémiotique biblique  et qui ont aboutit à la proposition d’un « théologie de la lettre » définissant et développant le statut de la lettre et son intérêt pour une théologie de la révélation .

L’unité du corpus

En elle-même, la Bible constitue un monde de textes, une bibliothèque a-t-on dit parfois ; mais plus qu’une collection de livres, elle est un réseau de textes, un corpus selon l’appellation traditionnelle. Tous ces textes qui la composent sont reliés par des jeux de citations, de ré-emplois, de figures qui s’appellent et se rappellent. C’est un objet inter-textuel, multiple, dont cependant est affirmée l’unité par la tradition de lecture qui l’accompagne. Par ailleurs, la Bible draine après elle tout un monde de textes qui la lisent, la commentent, l’imitent ou la parodient .

Signalons seulement quelques questions sémiotiques et quelques propositions théologiques posées par cette organisation inter-textuelle particulière du corpus biblique.

Le caractère de révélation de l’Écriture implique donc l’unité du livre, qui ne peut être simplement assurée par l’unicité d’un auteur, ou par la singularité d’une dictée, ni par la similitude au monde décrit ou aux événements racontés, mais qui pourrait correspondre à l’unicité et à la singularité de son référent.

– Un unique référent ?

Les premiers auteurs chrétiens, et le Nouveau Testament lui-même, ont envisagé que l’unité de la Bible soit fondée sur l’unicité du « référent ». Toute l’Écriture parle du Christ, comme l’indique dans l’évangile de Luc le récit des « disciples d’Emmaüs » au ch. 24  :

Et (Jésus) leur dit : « Ô cœurs insensés et lents à croire à tout ce qu’ont annoncé les prophètes ! N’est-ce point là ce que devait souffrir le Christ pour entrer dans sa gloire ? » Et partant de Moïse et de tous les Prophètes, il leur interpréta dans toutes les Écritures ce qui le concernait (Lc 24,25-27)

Cette approche « référentielle » si l’on peut dire, détermine une consigne de lecture, une herméneutique. Si le Christ est le référent (le topic) de l’Écriture, tous les récits, tous les événements, toute l’histoire et toutes les figures de la narration convergent vers cet unique « foyer » qui en assure l’orientation référentielle et l’accomplissement réel. Toutes les figures de l’Écriture ancienne sont alors à lire et à interpréter au titre de leur référence au Christ, de leur correspondance à la configuration dont il est le foyer. La Bible ancienne trouve ainsi un « corrélat » qui instaure une possibilité sémiotique, un dispositif de renvoi qui construit une structure de signes au sein même du corpus biblique .

Une question se pose alors : cette correspondance s’établit-elle entre les « figures » de l’AT et les événements de l’histoire de Jésus de Nazareth, qui se trouveraient de ce fait racontables et interprétables, ou va-t-elle des « figures » de l’AT à ce qui de Jésus-Christ, n’étant pas directement nommable, ne peut être que mis en figures et se trouve déployé dans les écrits du Nouveau Testament ? L’Apocalypse de Jean en serait un exemple éclairant : on n’y raconte pas Jésus, on le « révèle » (dé-voile) dans le jeu des figures et des visions.

– Un unique lecteur ?

En ce point d’accomplissement, le Christ est également considéré comme le seul « réel » lecteur de l’Écriture, dans la mesure où la lisant, il l’accomplit, l’incorpore pourrait-on dire. Rappelons, dans l’évangile de Luc (ch 4) cet épisode où, dans la synagogue de Nazara, Jésus fait la lecture d’un passage du prophète Isaïe.

‘L’Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu’il m’a oint. Il m’a envoyé annoncer la bonne nouvelle aux pauvres (…)’. Et roulant le livre, il [Jésus] le remit au servant et s’assit. Et les yeux de tous dans la synagogue étaient fixés sur lui. Il se mit à leur dire : ‘Aujourd’hui s’accomplit à vos oreilles cette Écriture’ (Lc 4, 18-21).

Le Nouveau Testament peut alors être considéré comme l’écriture de cet accomplissement, de cette réalisation des figures dans la personne du Christ, et l’interprétation de la Bible peut être organisée autour de la recherche de ces correspondances intra-textuelles et des effets de sens qu’elles autorisent. S’il peut être encore question de « texte sacré », c’est à partir du travail de lecture et d’interprétation, de production de sens, impliquée par la structure du corpus, et par la convocation d’une instance de lecture (énonciataire) s’appliquant à ce point focal qu’est le fait Jésus-Christ .

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Unité du corpus et structure sémiotique

Si le Christ est posé comme unique référent et unique lecteur de l’Écriture, le corpus biblique est indissociablement constitué des deux Testaments et « tient » par cette « jointure », et dans l’Eglise ancienne il a toujours été question de résister à toute tentative de dissociation, à tout rejet des Écritures anciennes au nom de la nouveauté du christianisme. Telle que la constitue ainsi la réception canonique dans l’Eglise, la forme spécifique du corpus biblique, sa disposition entre un Premier et un Second Testament, entre les Écritures anciennes et les écrits du Nouveau Testament, ne relève donc pas d’un fait d’histoire littéraire ou d’histoire religieuse, mais repose sur un « fait » que, par définition, le livre ne peut pas contenir : dans l’herméneutique chrétienne, ce fait est Jésus-Christ. Jésus lui-même n’écrit rien, mais le fait Jésus-Christ indique et pose la clôture et la structure du corpus biblique. Ainsi que l’écrit François Martin :

« La clôture canonique, quelque arbitraire qu’elle puisse paraître, fonctionne en effet comme principe herméneutique pour autant qu’elle indique qu’avec le Livre dans son entier, nous avons affaire à un discours unifié et à un processus de signification achevé, donc désormais interprétable » .

Le fait Jésus-Christ, qui toujours manque au Livre, impose et soutient la coexistence des deux testaments et instaure entre eux une relation proprement sémiotique. Un ancien adage l’énonce de la manière suivante :

« Novum Testamentum in Vetere latet ; Vetus Testamentum in Novo patet »

Le Nouveau Testament est latent dans l’Ancien ; l’Ancien est (ou devient) patent dans le Nouveau. Il y a dans l’ensemble du corpus biblique, dans le temps premier et dans le temps second, coexistence des deux testaments et c’est toujours leur rapport qui est affirmé . Évoquant les relations corrélatives de l’« immanence » et de la « manifestation », ce rapport est sémiotique sans doute, mais ne peut pas être simplement calqué sur la structure saussurienne du signe (Signifiant / Signifié). Le Nouveau Testament n’apporte pas le signifié de l’Ancien Testament qui deviendrait ainsi décodable à partir du « topic » que serait le fait Jésus-Christ. La tradition herméneutique affirme que « toute l’Écriture parle du Christ » ; cela ne signifie pas que le Nouveau Testament manifeste clairement, directement, ce dont toute l’Écriture ancienne parlerait de façon figurée (car on ne serait pas éloigné alors d’une interprétation allégorique dans laquelle l’exégèse ancienne s’est parfois un peu perdue).

La position du Christ à la « jointure » des deux testaments pose autrement le problème sémiotique de la structure du corpus biblique et la nécessité des rapports entre les deux testaments. Les écrits du Nouveau Testament, dans leur rapport à l’Ancien Testament, signalent (attestent et indiquent) le point d’« accomplissement » des Écritures, le fait qui tout à fois les réalise et leur confère le statut de « figure ». Mais ce point demeure en dehors des écrits du Nouveau Testament qui en tracent les effets plus qu’ils ne le donnent à « voir » ou qu’ils le représentent, ainsi que l’exprime par exemple le Prologue de l’évangile de Luc que nous avons mentionné plus haut . La structure sémiotique du corpus biblique se révèle donc assez complexe et originale : c’est la mise en rapport (ou en parcours) des deux ensembles, des deux testaments, qui oriente et conduit vers le foyer réel qui soutient cet ensemble, vers son instance d’énonciation. Le Christ est référence et lecteur des Écritures, en tant qu’il « incarne » la parole que la lettre de l’Écriture a en garde. C’est à cette place également que la tradition chrétienne a situé l’Église comme lectrice des Écritures.

La notion d’accomplissement est complexe. Elle dit à la fois que l’Écriture a trouvé dans le fait Jésus-Christ ce qui lui donne référence, c’est-à-dire ce qui l’ancre dans le réel d’une histoire singulière, ce qui, donc, « réalise » le discours antérieur , mais en même temps lui confère le statut de « figure » puisque cette nouvelle référence que constitue le fait Jésus-Christ affecte et décale le « sens » des événements, des rites et des lois de l’Ancien Testament . L’accomplissement, en ce sens, instaure le statut « figuratif » de l’Ancien Testament et polarise l’ensemble de ce dispositif figuratif  selon une conception « dynamique » de la signification : s’il est question d’accomplissement, c’est que le « sens » n’est pas décodage, mais parcours, c’est que le sens n’est pas un donné, mais le suivi d’un trajet dans une lecture. Il convient de passer d’une sémiotique du « renvoi » (où les figures de l’Ancien Testament renvoient aux réalités du Nouveau Testament) à une sémiotique du « parcours ». La mise en parcours des deux testaments dans l’unité du corpus postule une problématique de l’énonciation envisagée comme instance de mise en discours, ou en parcours de figures, et non comme pôle d’émission ou de communication d’un message.

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L’incarnation du Verbe et l’accueil de la Parole.

L’intérêt de la sémiotique pour l’énonciation a engagé une observation minutieuse des dispositifs énonciatifs dans les textes bibliques. Celle-ci a permis de mettre en rapport la question de l’incarnation du Verbe fait chair et celle des conditions de réception de la parole, telles que de nombreux textes du Nouveau Testament la mettent en place. Ils construisent ainsi un modèle de l’écoute et de ses effets dans les corps à partir duquel la problématique dogmatique de l’incarnation peut être « revisitée ».

Nous évoquerons rapidement quelques travaux de sémiotique autour de ces questions.

Luc 1-2 : les naissances annoncées et la réception de la Parole

Deux naissances annoncées, à Zacharie et à Marie, deux venues de la parole et deux formes de réception. La naissance de Jésus, l’incarnation du Verbe de Dieu est indissociable de la réception de l’annonce par (en) Marie. Mais il est important de voir comment l’évangile de Luc met en perspective, plus qu’en parallèle, l’annonce de la naissance de Jean et l’annonce de la naissance de Jésus. Dans les deux cas, il n’agit d’une naissance « annoncée », précédée par une parole qui en déploie déjà la signification par les figures qu’elle lui donne, mais qui ne se trouveront d’ailleurs jamais « réalisées » dans le récit de la vie de Jean-Baptiste ou de Jésus. Mais ces naissances et ces itinéraires seront interprétables (et à interpréter) par les figures qui les annoncent.

Par ailleurs ces deux annonces sont des énonciations et l’on peut mettre en perspective les dispositions données à l’énonciateur (l’ange Gabriel) et aux énonciataires (Zacharie et Marie) dans les deux récits d’annonce. On peut comparer (plutôt qu’opposer) l’interrogation de Zacharie (« A quoi le saurai-je ? ») qui concerne le savoir et qui conduit au mutisme, et l’acceptation de Marie (« Comment cela sera-t-il ? ») qui concerne l’être, l’effectivité et l’opérativité de la parole, et qui conduit à la naissance de l’enfant qui « sera appelé fils de Dieu » (Lc 1,35) . On suivra alors dans le récit de la visitation les effets de cette parole acceptée sur les corps de Marie et d’Elisabeth. La parole advient pour être reçue et pour s’inscrire dans la chair.

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La dernière cène, le sacrement et les conditions de l’Incarnation.

L’observation sémiotique des structures de l’énonciation dans les récits évangéliques du dernier repas de Jésus ouvre des perspectives intéressantes pour la question du sacrement de l’eucharistie , sans doute, mais aussi pour un approche de l’incarnation du verbe.

« Ceci est mon corps » : Le récit installe cette parole de Jésus dans une situation qui lui sert de cadre : il y a le repas, les convives, le pain, la coupe et le moment de la dernière nuit, un univers de référence.

a) Située dans ce cadre de référence, la parole de Jésus vient au terme d’une série d’actions que le texte développe assez précisément : prendre le pain, rendre grâce, rompre, donner, et dire.

b) Comme acte énonciatif, elle est référée à Jésus (énonciateur). En tant qu’acteur singulier du récit évangélique, il installe dans le texte un centre de perspective, une position, ou un point de vue, définissables comme « je – ici – maintenant » . Ainsi centrée, cette parole vient rompre le dispositif narratif en place, elle installe un dispositif nouveau, un univers de discours puisque les éléments constitutifs du repas se trouvent, dans les paroles de Jésus, autrement dits. Tout se passe comme si Jésus introduisait, à partir du centre de perspective qu’il constitue comme énonciateur, un « monde de fiction » dans l’univers des « réalités » du repas : un « monde » où le pain et la coupe s’appliquent au corps et au sang.

c) La prise de parole de Jésus est une assertion. (« ceci est » : “il y a là, et je dis qu’il y a là“). Cette assertion construit une métaphore in praesentia entre le pain montré et désigné (« ceci »), et le corps de l’énonciateur présent dans son acte de parole et l’assumant.

d) Cette parole est adressée (« pour vous »), elle insère les disciples dans le dispositif nouveau où ils ont à recevoir et la parole et ce qu’elle désigne et ce qu’elle opère. En Matthieu et Marc, on pourra noter que la priorité est donnée à la réception du pain, l’appropriation demandée précède même la désignation du pain (« prenez, mangez / ceci est mon corps donné pour vous »). L’objet-pain est au service de la relation et de l’acte (donner – prendre) qui établissent l’existence des sujets et leur relation.

Si l’on évite de poser entre le pain et le corps une relation simple de signe-renvoi, ou une structure figée de symbole, il faut donc retenir qu’une parole dit et fait le lien entre le pain et corps (ce pain est mon corps) et que cette parole est un discours adressé de Jésus aux disciples. Le pain est donné, la parole est adressée ; l’énonciataire, destinataire du don, fait partie intégrante du dispositif proposé. La corrélation dite du pain et du corps est référée à cet acte de parole, il ne s’agit pas seulement de la transformation du corps au pain : c’est toujours à partir de cette parole adressée qu’il conviendra de mesurer et de parcourir l’écart entre ce pain et ce corps, et la relation sémiotique qu’ils entretiennent . La relation entre le pain et le corps de Jésus suppose la position d’un « tiers »,la parole adressée et reçue.

On observe ainsi un dispositif signifiant assez complexe, dont il est intéressant de déployer quelques dimensions.

a- Réfléchissant à la place faite à Jésus dans cette première partie du récit, on peut noter que le lieu originaire de l’énonciation, le sujet parlant, le corps où s’incarne la parole se trouve scindé, divisé, ou détaché de lui-même : MON corps (là d’où « JE » parle) est dans CE pain qu’il n’est pas, et où « JE » ne suis pas : présence et absence, identité et différance . Cette énonciation met très précisément en acte (et en discours) une coupure constitutive de l’énonciation (ce que Greimas appelait la schizie) : le sujet de l’énonciation, en tant que la parole s’y incarne, est un sujet « divisé ». C’est au prix de cette division attestée par le pain rompu que le sujet advient et peut être reçu par sa parole.

b – La corrélation signifiante produite par cette parole ne se réduit pas à une relation d’équivalence entre le pain d’un côté et le corps de l’autre, pris comme des objets singuliers. Le pain n’est pas le signe visible d’un corps invisible (surtout pas dans ce récit où Jésus est présent devant ses disciples : il y a bien là pour eux et le corps et le pain !). L’acte de parole mis en discours dans le récit ne construit pas une équivalence entre deux « objets », mais une relation d’homologation entre deux parcours, celui du pain et le celui du corps. Le parcours du pain (pris, béni, rompu et donné) s’applique au parcours du corps (donné pour vous), et cela concerne « MON corps », le lieu réel de l’énonciation présente ; les deux parcours du pain et du corps construisent le parcours figuratif de l’acte énonciatif lui-même qu’ils supposent (la position du « tiers ») et qui, en tant que tel, ne peut être que « figuré » dans le discours qui l’atteste entre ces deux parcours. Le pain (saisi, béni, rompu, donné, désigné) manifeste la coupure qui définit « mon-corps » c’est-à-dire la condition charnelle d’une énonciation qui prend corps. Il est le signifiant de la coupure qui marque, en tant que lieu de la parole, un corps toujours perdu/donné. Il faut passer par cette altérité, par ce pain et par ce vin et par leur différence, pour manifester mais aussi pour faire advenir un corps propre à (de) la parole.

La parole de Jésus sur le pain énonce (et met en acte) les conditions mêmes de l’énonciation, et le statut d’un corps divisé par la signifiance. Nous ferons donc cette hypothèse que la parole sur le pain articule une « loi de l’énonciation » (au sens « scientifique » du terme) : elle met en discours et en oeuvre les conditions d’émergence de l’acte de parole et du corps parlant. La condition corporelle de la parole et la condition du corps (scindé) dans la parole pourraient intervenir dans une théologie de l’eucharistie, et dans une réflexion sur la « présence » et sur l’incarnation du Verbe.

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La parole reçue dans un corps

Nombreux sont les textes où le corps réagit à la parole.

On pourrait citer ici de nombreux récits de guérisons où effectivement la parole agit sur les corps qui la reçoivent, cependant il ne faudra pas oublier que, le plus souvent, ces récits ne se contentent pas de la guérison, mais que celle-ci s’accompagne de (et atteste) la réception de la parole et de la relation nouvelle qu’elle instaure .

Nous mentionnerons ici un cas un peu différent de cette « atteinte de la parole », le récit de la synagogue de Nazara (Lc 4) qui présente l’effet de la parole sur le corps à partir de la lettre de l’Ecriture.

‘L’Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu’il m’a oint. Il m’a envoyé annoncer la bonne nouvelle aux pauvres (…)’. Et roulant le livre, il [Jésus] le remit au servant et s’assit. Et les yeux de tous dans la synagogue étaient fixés sur lui. Il se mit à leur dire : ‘Aujourd’hui s’accomplit à vos oreilles cette Écriture’ (Lc 4, 18-21).

Jésus déclare accomplie « dans vos oreilles » l’écriture extraite du livre d’Isaïe, et cette écriture mise en avant par le récit produit sur les auditeurs un effet somatique, qui aboutira ici à la violence. Ces dispositifs narratifs méritent attention, ils signalent le rapport de la parole au corps, ou la dimension somatique de la parole et des effets de sa réception (ou de la résistance à cette réception).

On relève dans le récit (comme dans beaucoup d’autres), l’insistance sur les effets de la réception des paroles de Jésus plus que sur les contenus mêmes de son discours. La venue de Jésus en Galilée provoque la rumeur et son enseignement provoque la glorification, des effets énonciatifs de la « présence » de Jésus et de son « enseignement ».

Dans la synagogue de Nazara, il est question d’une lecture publique de l’Ecriture. On décrit précisément la « mise en scène » de cette forme d’énonciation :

Jésus se lève pour lire / Le livre lui est remis / Il déroule le livre /

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Citation du passage

Il roule le livre / Il rend le livre au servant / Jésus s’assoit

Mais, curieusement, cette symétrie souligne en fait au centre du dispositif l’absence de l’acte de lecture. Le texte d’Isaïe est découvert dans le livre remis à Jésus, mais il n’est pas, à proprement parler, « lu » par Jésus (ni oralisé, ni interprété). Il manque à ce parcours l’acte de lecture. Le livre manipulé par Jésus est un espace, ou un lieu (topos) où se trouve un « écrit » que Jésus, selon le « récit racontant », ne lit pas. Il n’y a pas de mise en voix de texte d’Isaïe à l’adresse des présents dans la synagogue ! Il faut donc bien faire la différence entre le récit raconté (lecture du livre dans la synagogue) et le récit racontant qui omet justement cette performance de lecture et/ou d’interprétation.

Le texte d’Isaïe demeure, présent dans le texte de Luc, présupposant une énonciation énonçante qui a son lieu dans le livre d’Isaïe le prophète ET dans le livre de Luc, mais que Jésus dans notre récit n’assume (ne ré-énonce) pas … Le texte d’Isaïe est cité (v. 18-19), tout lecteur de l’évangile peut le lire. Cette citation (ou cette extraction) relève de l’énonciation non énoncée (la « voix du texte » de Lc), et non de l’énonciation énoncée (de Jésus par exemple). Cette citation n’appartient pas directement à la scène du récit, mais elle ouvre un axe d’énonciation entre le narrateur (énonciateur non énoncé) et le lecteur de l’évangile (narrataire, énonciataire non énoncé). L’absence de mention de l’acte de lecture de Jésus (que toute lecture référentielle du « récit raconté » veut et peut reconstituer) crée pour ce passage un double axe énonciatif. intradiégétique (entre Jésus et les nazaréens) et extradiégétique (entre le narrateur et le narrataire). Que peut produire pour le lecteur-énonciataire la réaction des nazaréens-auditeurs de Jésus ?

Et cela pose la question du statut de cet « extrait » : Luc donne ses références ! Il s’agit du  ‘prophète Isaïe’, qui se trouve ainsi installé comme une figure de l’énonciation. Il est « auteur » du livre ; il est « prophète ». Il est un référent possible pour le « je » installé comme énonciateur dans la citation (l’Esprit du Seigneur est sur MOI). Ce « je » pose la question de l’identité de l’acteur susceptible de l’assumer : Isaïe, sans doute, mais également quiconque « met en voix » (ré-énonce) ce texte. Il est alors important de voir que, justement, dans notre récit, Jésus ne ré-énonce pas le texte d’Isaïe, ce qui rend plus énigmatique sa parole au v. 21. Haut de page 

Quelques remarques sur l’extrait d’Isaïe (vv. 18-19). 

Il développe un programme narratif dans lequel un acteur désigné par « Je » (instance d’énonciation) se trouve investi dans un parcours, non encore réalisé, à destination de différents destinataires (pauvres, captifs, aveugles, opprimés). ‘L’esprit du Seigneur m’a consacré pour…’ : l’énonciateur inscrit dans le texte semble installé dans un programme pour lequel la compétence est acquise sous la figure de la consécration (onction), mais qui n’est pas réalisé ; il n’est qu’ actualisé. On ne peut pas ne pas remarquer que ce dispositif narratif et figuratif peut s’appliquer comme un écho au dispositif rencontré au v. 14 : ‘Jésus revient sous la puissance de l’Esprit’. Tout se passe comme si le v. 18 manifestait sous la forme d’une énonciation embrayée (« je ») ce que le v. 14 indique dans un énoncé débrayé (« il »). Mais cette corrélation est un effet de la mise en discours du texte de Lc, elle n’est reprise, ni assumée pas aucun acteur de son récit.

On notera que ce programme est un programme d’énonciation : il s’agit d’annoncer et de proclamer (ce qui diffère de l’activité d’enseignement attribuée précédemment à Jésus)

On notera que ce parcours narratif et son sujet (« je ») appartiennent au dispositif de la délégation. Le sujet opérateur est un délégué, consacré par l’Esprit pour annoncer et également pour envoyer (aposteilai) les opprimés vers la libération). Ce PN ne manipule pas directement des objets-valeurs, mais des relations de délégation qui relèvent du domaine de l’énonciation (si l’on suit les propositions de B. Latour )

Un autre phénomène d’énonciation est à observer au v. 21. Il s’agit de l’énonciation rapportée de Jésus (‘aujourd’hui…’) introduite par une énonciation narrativisée (‘il commença à leur dire…’)

Toute énonciation, on l’a dit plus haut, installe un présent de l’énonciation et un centre de perspective (Je – ici – maintenant). Le ‘aujourd’hui’ ancre bien un présent de l’énonciation, centré sur Jésus lui-même et l’acte de parole qu’il effectue, mais cette énonciation présente est présentée par le narrateur comme un commencement, avec un aspect inchoatif qui peut être défini de deux manières. Premier acte d’un parcours de parole appelé à se poursuivre avec d’autres énonciations, cet acte de parole inaugure un enchaînement des énonciations dans lesquels se renouvellerait un « présent » de l’énonciation (cf. Benvéniste). Ou bien acte inaugural où la parole de Jésus s’actualise (où la parole en lui s’actualise : le verbe s’est fait chair…).

A cet aspect inchoatif de l’énonciation, il faut associer l’aspect terminatif de l’accomplissement de l’écrit que Jésus constate comme un fait réalisé « aux oreilles » de ceux qui le « fixent du regard »… (le corps est bien mis à contribution par la présence et les paroles de Jésus)

Mais à aucun moment, Jésus ne prend, de lui-même, la place de l’instance « je » de la citation d’Isaïe. L’accomplissement de l’écrit ne peut être simplement identifié à la réalisation du programme indiqué, selon le texte d’Isaïe, auprès des pauvres, captifs, aveugles… dans lequel pourtant ils se trouvent engagés. L’accomplissement de l’écrit n’est pas  la réalisation du message, puisque le programme énoncé n’est qu’actualisé.

Cet accomplissement serait peut-être le fait de la « co-présence » ici et maintenant de Jésus et de l’écrit d’Isaïe. Le dire de Jésus (il commence à dire) donne corps à l’écrit sans que celui-ci permette de l’identifier (comme le ferait un témoignage « autobiographique ») et sans que l’écrit soit interprété en termes de message.

L’écrit s’accomplit dans les oreilles, une sorte de circuit court qui laisse vide la lecture interprétative du texte d’Isaïe : le texte s’adresse au corps sensible dans lequel il s’accomplit. De ce fait, le v. 22 pose problème en introduisant la figure de la bouche.

« Tous lui rendent témoignage. Ils s’étonnent des paroles de la grâce qui sortent de sa bouche. »

Il s’agit bien d’une relation de bouche à oreille insistant sur la dimension corporelle et thymique de la communication (cf. plus loin étonnement, fureur) plus que sur la dimension thématique (sémantique) des contenus. Quel est le statut de cette communication ? Elle ne s’identifie pas à l’écoute d’une lecture ou d’un commentaire du texte par Jésus puisque, précisément, le récit de Luc évite d’en raconter la lecture ou de donner le contenu d’une interprétation par Jésus. Il s’agit d’une relation subordonnée à la présence de l’écrit et qui en indique l’accomplissement, pour autant qu’elle soit accueillie, comme le montrera la 2ème partie du texte. Et ce sont là des paroles de la grâce

 

Ces réflexions méritent bien sûr d’être prolongées. On renvoie aux travaux d’Anne Fortin . La question de l’incarnation du verbe se pose bien sûr dans le champ global de la christologie, mais elle se présente aussi, suivant les quelques éléments que nous venons de mentionner, pour un théologie du salut et de la grâce : pour reprendre des formules patristiques, l’incarnation du verbe concerne la divinisation de l’homme. Et dans le champ d’une réflexion sur l’acte de lecture comme geste théologique (voire théologal) il faut pouvoir suivre la construction du sujet qui peut s’élaborer dans l’acte de lecture tel que nous l’avons envisagé à partir d’une sémiotique de l’énonciation.

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Sémiotique de l’énonciation, structure du sujet et propositions théologiques.

 

La structure « trinitaire » de l’énonciation

La sémiotique biblique s’adosse, on l’a dit, aux sciences du langage. Intéressée par une réflexion sur l’acte de lecture et sur l’énonciation, elle rencontre sur ces questions les propositions de la linguistique et de l’anthropologie. On notera en particulier les analyses de la structure de l’énonciation qui suppose trois instances (correspondant en grammaire aux trois « personnes ») : Je/Tu/Il. Reprenant Benveniste, on observe que toute énonciation met en œuvre (et instaure) tout à la fois une instance d’énonciation de type « je » (ego, hic et nunc), lieu réel d’où s’origine le discours, une adresse qui fait exister un « tu » et une référence (« il ») qui peut être absente de la situation d’énonciation . Toute énonciation d’un « je » s’adresse à un « tu » à propos d’un « il » absent. Il n’est pas possible (structurellement) de parler sans parler de quelque chose à quelqu’un ! (et sans attendre d’un « tu » de répondre à l’absence, à la perte, de ce « il »). Ces instances constituées par l’énonciation sont « représentées », (mises en discours ») par des grandeurs linguistiques (pronoms personnels par ex.) et sémiotiques (figures d’acteurs).

On peut donc parler d’une structure ternaire ou « trinitaire » de l’énonciation qui doit être distinguée de la structure binaire habituellement reconnue à la communication. Celle-ci met en rapport un destinateur et un destinataire et installe une relation binaire entre eux (ou également un relation binaire entre le récepteur et le message appropriable après décodage). L’énonciation suppose l’absence d’un « il » qui fait médiation entre « je » et « tu », absence ou « manque » qui soutient la relation « symbolique » telle que l’a décrite C. Levi-Strauss .

L’acte d’énonciation, si l’on suit Benveniste, n’est donc pas cet acte « plein » où un sujet maître du savoir et des codes transmet un « objet de savoir » à un destinataire susceptible de le décoder et de se l’approprier. L’acte d’énonciation est à entendre à partir d’une absence (d’une perte ?) : l’instance réelle d’énonciation disparaît en quelque sorte dans l’acte même où elle produit le discours où elle est « représentée » par « tout ce qu’elle n’est pas » (des figures, des indices d’énonciation) et où les mots s’établissent en (et provoquent) l’absence de la chose.

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Pour une anthropologie biblique du sujet (de l’énonciation)

Ces théories de l’énonciation fournissent un angle d’observation important dans l’approche des textes bibliques ; et l’on peut s’apercevoir alors que la manifestation de ces structures et de ces opérations d’énonciation sont très souvent présentes dans les textes bibliques sous des formes figuratives très diverses. Il y a là une « insistance » qui mérite l’attention de l’exégète et du théologien. Qu’est-ce qui cherche là à se dire (à se révéler) du statut des humains et de leur salut ?

On ne pourrait présenter ici l’ensemble de ces séquences. On se contente de mentionner quelques pistes possibles à partir d’observations faites lors de la lecture des textes.

Seraient ainsi à prendre en considération les récits-paraboles des évangiles. Ils apparaissent comme des actes d’énonciation singuliers, des paraboles de la parole (« Le semeur, c’est la parole qu’il sème ») et des conditions réelles de sa réception et de son opérativité (parabole du semeur, parabole des mines).

« A vous le mystère du règne de Dieu a été donné, à ceux-là par contre qui sont dehors, toutes choses adviennent dans des paraboles afin que regardant ils regardent et ne voient pas, et qu’écoutant ils écoutent et ne comprennent pas, de peur qu’ils ne changent d’esprit et qu’il ne leur soit fait rémission » (Mc 4,11-12, trad. J. Delorme)

« A celui qui a on donnera, à celui qui n’a pas on enlèvera même ce qu’il a »

Les paraboles évangéliques mettent en récit une « théorie » de la parole, mais elles orientent également une règle de la lecture en direction de la réception de la parole. La paraboles évangéliques ne proposent pas un enseignement théologique ou moral sous un mode figuré susceptible d’être, d’une manière ou d’un autre, décodé et acquis comme un objet de savoir ; elles mettent en œuvre une « rationalité figurative » qui émane de la « mise en discours » des éléments figuratifs des récits. Elles renvoient donc leur auditeur (ou leur lecteur) à ce qui « tient » le discours lui-même dans son enchaînement, elles attestent une position (et un acte) d’énonciation, une parole qui n’est reçue qu’au prix d’une perte du voir et du savoir (« afin que regardant ils regardent et ne voient pas, et qu’écoutant ils écoutent et ne comprennent pas »).

 

Nous avons déjà évoqué les récits de la dernière cène et la manière dont ils mettent en place un parcours d’énonciation et une structure de l’acte d’énonciation  : le verbe de Dieu incarné se donne et s’absente dans le don et dans la réception du pain et de la coupe par les disciples (« prenez et mangez, prenez et buvez ») signalant son corps livré comme lieu de la Parole et ouvrant le temps de l’absence et des signes.

 

Il faudrait évoquer également les multiples attestations de l’acte d’énonciation dans les épîtres de Paul. On peut sans doute s’arrêter sur les données « autobiographiques » de ces passages, mais il est intéressant d’observer comment ils manifestent, dans un sujet « divisé » les conditions d’un sujet saisi par la parole  (« Et si je vis, ce n’est plus moi, c’est le Christ qui vit en moi » Ga 2, 20).

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L’écoute de la Parole et le « nous » ecclésial.

L’intérêt pour la structure de l’énonciation décrite plus haut, mettant en lumière le tiers absent médiatisant la relation entre « je » et « tu » invite à une approche nouvelle des relations et des solidarités ecclésiales telles qu’elles peuvent apparaître dans les épîtres. On s’intéressera particulièrement aux « adresses » des épîtres de Paul ou de Jean et à la manière dont elles articulent un double niveau de relation, empêchant la relation de communication épistolaire Je/Nous – Vous de se bloquer dans une structure binaire et dans la simple communication d’un message. La communication épistolaire agit dans la mesure où la relation qu’elle instaure entre Je (Nous) et Vous présuppose la relation du Père à son fils Jésus-Christ. La relation filiale, manifestée dans la résurrection, devient la référence de la relation épistolaire qui n’en est pas le décalque ou le simulacre mais qu’elle doit pouvoir révéler.

 

– Adresse de l’épître aux Galates : 

« Paul apôtre […] par Jésus-Christ et Dieu le Père qui l’a ressuscité des morts […] à vous grâce et paix par Dieu notre père […] et le Seigneur Jésus-Christ qui s’est livré pour nos péchés afin de nous arracher à ce monde actuel et mauvais, selon la volonté de Dieu notre père à qui soit la gloire dans les siècles… »

L’instance de médiation entre Paul et vous (par Jésus-Christ et Dieu… par Dieu et Jésus-Christ) constitue un nous. Mais cette instance, ou ce niveau de référence, est lui-même réalisé comme une relation entre Dieu et Jésus-Christ développée sous les figures de résurrection, de la paternité et du don. La relation n’est pas binaire, mais bien ternaire. La communauté en « nous » n’est pas un ensemble de relations binaires entre les uns et les autres, elle est fondée sur la parole annoncée et reçue, elle suppose comme un tiers absent, mais fondateur de ces relations, la relation même entre Dieu le Père et son fils Jésus-Christ. La résurrection du Christ devient la « cause » même et la référence de l’effet « extracteur » de la parole (« nous arracher à ce monde actuel et mauvais »). Naissance, résurrection d’entre les morts, effet de la parole reçue dans la chair, extraction du monde présent deviennent ainsi homologables.

 

– Adresse de la 1ère épître de Jean : 

« …ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons afin que vous aussi soyez en communion avec nous. Quant à notre communion, elle est avec le Père et avec son fils Jésus-Christ. »

La communication entre « nous » et « vous » est ouverte sur une autre instance « le Père et son fils Jésus-Christ ». Dans la réception de la parole fondant la communauté des croyants (des « frères ») doivent s’articuler et se croiser pour « nous + vous » la relation de communion et la relation de paternité/filiation.

A partir des adresses de ces épîtres (mais l’observation devrait être élargie)  on pourrait alors voir comment se constitue un « nous » (ecclésial), structuré à partir de la réception de la parole (et de ses effets), à partir de l’annonce faite par l’apôtre — qui n’est pas à l’origine de la parole, mais lui-même « appelé » (ou « extrait », mis à part – Ga 1,15) —  et en référence à l’instance (absente) constituée de la relation du Père à son Fils Jésus-Christ (paternité et résurrection) pour aboutir à la relation fraternelle qui fait signe de cette double relation, et au dispositif de l’annonce et au « dispositif » filial (cf. 1ère de Jean).

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Approche sémiotique du discours théologique.

Le discours théologique appartient, lui aussi, à la catégorie des « discours » et il est possible d’en faire une lecture « sémiotique », celle-ci permettra d’en dégager la logique interne et de décrire les univers sémantiques et formes de véridiction qui les caractérisent.

Ici encore le travail est encore largement à faire … Quelques essais ont déjà été réalisés autour de la théologie du péché originel, partant de cette hypothèse qu’il n’est pas facile de dire ce qu’ « est » le péché originel, mais qu’il est possible d’observer ce qu’on en dit, ou comment on le met en discours, dans les textes magistériels et dans les textes théologiques. La doctrine du péché originel obéit ainsi à une structure « intertextuelle », elle nécessite un travail de lecture affronté à cette intertextualité. Il est alors intéressant de voir comment ces discours se relisent et sont eux-mêmes des « lectures » de la Bible et quelles sont les postures énonciatives de ces lectures. Il apparaît alors que, sous jacent au « message obvie » de ces textes, leur mise en discours, leur dynamique énonciative, laisse entendre à qui veut bien lire une orientation discursive que la sémiotique permet de mettre en lumière.

En raison de son caractère intertextuel et structural, la doctrine du péché originel ne peut pas être prise pour un discours théorique (savant) sur « les origines de l’homme » ou sur l’histoire de l’humanité primitive. Elle n’obéit pas à une logique causale et chronologique, mais elle parle de ce qui toujours est là et revient quand l’humanité d’un humain est en cause. On n’a sans doute pas cessé de la tirer du côté du discours causal (explication des origines) ou de la rejeter parce qu’elle ressemblait trop à cela, comme rivale de la science ; mais elle a de quoi résister… De cette logique linéaire (ou causale, ou strictement narrative) il faudrait distinguer une logique « énonciative » ou une logique de révélation, dont le modèle se trouverait […] dans le discours de Paul en Rm 5 […]. Dans cette logique, les figures d’ordonnent à partir de la position du Christ, réarticulant les autres figures (Adam, Moïse, la Loi…), comme événement de structuration d’un dispositif d’institution du sujet humain. […] Cela concerne tout humain naissant (voir l’insistance de la doctrine du péché original sur les petits enfants), en deçà dirait-on de la différence entre hommes et femmes, chaque fois qu’il y a de l’humain (né de l’homme et de la femme) et depuis qu’il y a de l’humain. La grâce du Christ (le don de la grâce) atteint « originairement » l’humanité des humains, chaque humain en ce qui le fonde sujet en humanité. A partir du Christ seulement peut être posé un péché originel « commun à tous et propre à chacun » .

Un travail de ce type est actuellement engagé au CADIR de Lyon au sujet de la théologie de l’eucharistie, il s’agit là aussi d’entreprendre une lecture sémiotique de discours théologiques sur l’eucharistie et de mettre en lumière leur position de lecture par rapport aux récits bibliques et aux textes liturgiques et de dégager la « sémiologie » sous-jacente à une théologie du sacrement. Ici encore on peut mesurer l’importance d’une réflexion sur la parole, sur les conditions de sa réceptions et son rapport au corps.

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Conditions ecclésiales d’une pratique de lecture.

 

On l’a dit en début de cet exposé, la sémiotique est une pratique. Cette pratique réglée par une théorie du langage et de la signification peut être développée dans une direction de l’analyse et de la description des systèmes de signification à l’œuvre dans les textes. Elle peut être également développée en direction d’une pratique réglée de lecture des textes. Autour des travaux du CADIR de Lyon, se sont mis en place des groupes de lecture, liés directement ou non aux propositions pastorales des églises et qui forment un réseau. Sans doute leur existence pose parfois une question institutionnelle de rapport aux instances de « formation bibliques » des églises et à leurs objectifs ; mais l’existence même de cette pratique nouvelle de « lecture en groupe » mérite attention.

Conformément aux objectifs de l’approche sémiotique qui les soutient, ces groupes de lecture ne sont pas des « cercles bibliques » d’information exégétique sur les textes bibliques, ils sont des groupes consacrés à pratique de lecture, qui peut être considérée comme une forme de lectio divina  . Il conviendrait alors de considérer la lecture en groupe comme un pratique ecclésiale à part entière, articulable à la pratique sacramentelle. Réglée par la sémiotique et par son intérêt pour l’énonciation et la mise en discours, la lecture « en groupe » rompt le face-à-face du lecteur et du texte, ses effets de subjectivité impressive, d’appropriation singulière du contenu ou du message objectivé. Dans une lecture en groupe, chacun reçoit de l’autre ce qui peut-être construit comme signification à partir des observations rigoureuses des particularités figuratives du texte. La règle de lecture — qui n’est pas une « méthode » donnant des « résultats » par simple application — est là comme un tiers partagé par le groupe, et parfois comme un obstacle, obligeant chacun à une perte des savoirs acquis pour entrer dans le parcours des figures et suivre avec d’autres l’orient du texte en quoi peut advenir une écoute de la Parole.

 

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Pour conclure …

 

Telle qu’elle a pu se développer, l’approche sémiotique de la Bible a évolué d’une perspective objective (positive) de description des structures de la signification, soutenue par l’application des modèles de la grammaire narrative, à une perspective de « lecture en acte » soutenue pas la prise en considération de la mise en discours des grandeurs figuratives et par l’orientation énonciative de celle-ci. Lire n’est pas seulement « décrire », c’est construire une cohérence de signification supposant qu’un sujet s’ajuste à la perspective ouverte par la mise en discours. C’est en ces termes qu’on peut dire que le sujet-lecteur devient l’énonciataire du discours, non pas en tant que destinataire d’un message mais en tant que concerné par la place dessinée à partir de l’organisation figurative et énonciative du texte.

La lecture est une pratique, un geste qui s’ajuste au geste de l’écriture. Lire la Bible en sémiotique, c’est un geste énonciatif, une mise en rapport avec la Parole qui peut s’ajuster au geste de l’écriture. Et l’on a pu dire qu’entre ces deux gestes s’installait une relation telle que l’illustre la célèbre « bande de Moebius » l’écriture est un geste théologique, et la lecture de l’écriture est un geste théologique qui s’établit dans le fil de cette énonciation littéraire.

Le texte « signifie »  parce qu’il convoque un énonciataire-lecteur. Un texte demande à être lu pour signifier, mais il signifie pour quelqu’un, pour un sujet atteint par la signifiance.

« Le hors discours que vise la signification, ce serait donc le corps du sujet de l’énonciation, ou plutôt le sujet de l’énonciation comme corps. Étant entendu que de corps il n’y en a qu’aux deux conditions minimales suivantes : 1) qu’une chair soit, dès avant sa naissance, soumise à la signification, de sorte que pour cette chair, la perception comme la langue relève depuis toujours de l’ordre de la parole ; 2) qu’aucun corps n’est (naît) jamais seul : c’est l’entre-deux corps qui fait le corps humain. Entre-deux dont l’acte instaurateur – mais non originel – et fait de ces « contacts-et-mots-premiers » qui , provenant du « corps » maternel marquent de la lettre le corps nouveau-né et lui signifient son entrée dans l’espèce humaine »

Ce que le texte « veut dire », ce n’est pas un contenu détaché de l’acte qui construit la signification. Que « veut » ce texte ? Qu’est-ce qu’il « me veut » en tant qu’il me convoque comme sujet de l’énonciation ? C’et ainsi que nous retrouvons l’ « effet Théophile » que nous avons mentionné plus haut.

 

On pourrait dire pour conclure que la sémiotique apporte à la recherche théologique un niveau paradigme, celui des sciences humaines et de la signification et de l’anthropologie qui en émane. Ce paradigme intervient en deux directions, 1) celle de la description objective des textes et des structures de signification qui les constituent en « objets signifiants », où la rigueur sémiotique constitue un apport important pour la recherche exégétique, 2) celle de la lecture où la sémiotique propose une « règle » pour la saisie des textes, et pour faire de cette opération de lecture un « geste » qui met en cause (et en œuvre) un sujet et qui l’oriente dans le parcours des figures vers sa position, sa place, de sujet de l’énonciation, aux prises avec la Parole.

 

L. PANIER

 

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Olivier Robin

Olivier ROBIN, Au service de la parole, Sémiotique et Bible n°152, 10 Décembre 2013.

Télécharger : O. Robin au service de la parole

Louis Panier avait voué sa vie au service de la Parole et de la parole. C’est au point que le moment de célébration qui a réuni ceux qui l’ont connu de près ou de loin s’est révélé être au moins autant un hommage rendu à la parole qu’à celui pour qui elle était si importante : hommage au risque fécond d’oser la prendre (il fallait du cran pour parler ce jour-là) ; hommage à cet autre risque qui consiste à parler du risque de la parole (la fameuse « énonciation » tant travaillée par Louis Panier). Il n’y avait à nos yeux pas de meilleure façon d’évoquer sa vie et son œuvre de sémioticien que de prendre à notre tour le risque d’une méditation autour de l’énonciation, manifestation de la vie au beau milieu du langage, à laquelle Louis Panier aspirait de toutes ses forces.

L’épreuve de la parole

Sortir de soi pourrait bien représenter, pour le sujet humain, un mouvement fondamental par lequel il lui est donné d’accéder à l’humanité qui lui est promise. Il prend cependant l’allure d’une épreuve, exigeante, et dont la mort constitue la figure ultime : exaltante pour qui envisage la vie avec confiance, redoutable pour qui l’aborde la peur au ventre. La raison de l’intensité du défi à relever tient à l’ouverture que toute sortie de soi nécessite en direction d’un autre du sujet. Elle est une manifestation de soi où le sujet s’expose et même se livre, vulnérable, à la merci d’un autre sujet, sans certitude absolue d’être bien accueilli. Tel est le jeu permanent de la « parole » si, par « parole », est entendu ici tout événement signifiant par lequel l’inaccessible monde du sens est mis en circulation entre êtres humains. La parole concrète échangée fait bien sûr partie de la « parole », mais aussi toute écriture voire, plus largement, toute œuvre issue de la culture. Ainsi, chaque fois que quiconque laisse émerger de soi-même un « quelque chose » de neuf, encore jamais lu, jamais vu ou jamais entendu, il se risque dans la confection d’une « œuvre » sur laquelle il ne pourra plus revenir, dans l’élan d’une « mise en œuvre » qui en fait toute la saveur.

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Entre l’audace et la nécessité

L’audace d’un tel geste est à la mesure de sa nécessité. Du côté de l’audace, il fait fond sur la conviction que toute « parole », de quelque nature qu’elle soit, recevra bel et bien, un jour, l’accueil ajusté qui lui permettra de déployer toute la vie qu’elle véhicule. Il croit que la « parole » au service de laquelle le geste de sortir de soi se porte lui vient d’infiniment plus loin que lui-même, le conduit également au-delà de tout horizon pensable, et déborde par surabondance ses moyens limités. Aucun découragement n’effleure celui qui, dans la confiance, reconnaît humblement ses limites, car il sait que l’infini n’en a cure pour se laisser déguster : les figures limitées d’un texte, que le sémioticien délivre patiemment de leur coquille, empêchent-elles la profondeur toujours renouvelée d’une lecture pleine de (bonnes) surprises ? L’accomplissement de la lecture montre qu’il était bienvenu de le croire : il y a bien un « quelque part » qui honore la parole risquée du sujet lisant, que la sémiotique désigne comme « instance d’énonciation » dans son versant « énonciataire », et vers laquelle le lecteur chemine peu à peu.

 

L’audace a pourtant ses blessures. Que le sujet, par suite de quelque expérience malheureuse, vienne à douter de l’existence de cet espace d’accueil et le silence vient recouvrir l’élan natif de la « parole » jusqu’à le faire périr dans l’œuf. Parfois, la « parole » est sur le bord des lèvres, au bout de la plume ou du pinceau, prête à surgir. Mais il suffit qu’une autre parole un peu pressée s’interpose, ou impose son flux sans avoir pris la peine de l’accueillir afin d’y répondre, pour que cette « parole » ne trouve pas la place qu’elle était pourtant prête à prendre. La voici « coupée » dans son élan, à jamais perdue, et il ne sera même jamais su qu’elle était là, prête à se faire entendre. Pourra alors être pris pour volonté dédaigneuse de se taire le silence blessé de celui qui n’a pas eu la chance (ou a cru ne pas avoir eu la chance) de trouver d’adresse. Le paradoxe de ceux qui peuvent être qualifiés bien vite de taciturnes est qu’ils ont beaucoup à dire sur la « parole » et sur l’audace folle qu’elle réclame, sur la peur de ne jamais pouvoir dire ou de trop mal dire le trop-plein qui les submerge ; simplement, ils leur faut retrouver une confiance enfouie, et cela peut prendre du temps.

 

Du côté de la nécessité, en contrepartie, le geste en quoi consiste l’élan d’une « mise en œuvre » de la « parole » ne pourrait jamais s’esquisser sans une promesse fidèlement annoncée à l’être humain depuis l’aube des temps : celle de toujours trouver, au-delà de toutes ses déconvenues, l’espace d’accueil à la mesure de l’audace de se croire porteur de la Parole. Cette dernière possède la propriété surprenante de rejaillir en permanence là où personne ne l’attend. La porte vient-elle à se fermer quelque part ? La Parole entrera par la fenêtre ou la cheminée, par les interstices du toit ou les jointures mal ajustées des murs. Quelqu’un ne peut-il pas « parler » ? La Parole criera par son corps de silence. Le « trop » qui ne cesse de déborder de la « parole » trouve toujours les moyens de se faire entendre, même lorsque tout manque pour le faire. Surtout lorsque tout manque pour le faire. Il en est ainsi parce que le « trop » n’est pas seulement une affaire de quantité : il désigne l’énormité de ce qui a été donné par la Parole et dont il est pressenti avec acuité qu’aucun mot ne peut le contenir. C’est ici que le temps fait son œuvre. La précaution et la délicatesse qui préside à toute prise de « parole » disent la maturation nécessaire dont chacun se fait le lieu. Quelques rares personnes sont capables d’être à ce point transparents à la Parole qu’elle vienne comme naturellement à être mise à la disposition de tous. Mais pour nous autres, commun des parlants, il convient d’accepter que parler réclame du temps. Celui-ci représente le travail de guérison que la Parole opère en chacun de ceux qui ont connu la blessure des ailes coupées de l’élan de la « parole » mais, comme tel, représente aussi l’un des plus beaux témoignages qui puissent être rendus à la Parole : la nécessité se convertit en finalité, la Parole est faite pour être entendue et accueillie, rien ni personne ne pourra jamais l’en empêcher.

L’aventure sémiotique

Ce qui vient d’être déployé là raconte l’aventure irrépressible de tous les sujets humains, leur vérité et leur ancrage fondamentaux dans la Parole. C’est pourquoi ces quelques lignes ne prétendent pas dire autre chose que ce que tant d’autres ont su dire bien mieux et plus largement avant nous, car cette Parole est parlée depuis que l’humain est humain, telle est même l’occupation essentielle de la « parole ». Dans l’activité permanente et vitale de « parler la parole » en quoi consiste finalement l’existence humaine, l’inventivité a été donnée au sujet humain pour le faire sur tous les tons qui se puissent imaginer. Philosophes, linguistes, théologiens, et même chercheurs de toutes les disciplines qui se donnent un projet scientifique rivalisent de créativité pour parler de la seule chose qui en vaille la peine : la Parole. Parmi eux, les sémioticiens, et particulièrement ceux du CADIR, ont occupé une place plutôt originale, en ne cessant d’élaborer des modèles théoriques qui non seulement rendent compte de la « parole » en tant qu’activité, mais aussi et surtout de son élan natif et irrépressible, de l’audace qu’elle réclame afin que la Parole circule entre les humains. Un beau terme est venu condenser toutes ces recherches et rendre compte de cet élan dont les sémioticiens du CADIR se sont faits les relais à partir de la Parole qui transpire des textes bibliques qui la porte : celui d’« énonciation », évoqué au début de ces lignes.

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Témoin de l’énonciation

Louis Panier était un témoin, à sa façon, de cette énonciation indomptable, de sa trace dans les textes, de son impressionnante et profonde richesse, au point d’y consacrer tout un axe de sa vie de sémioticien. Car l’énonciation, caractérisée par une « instance d’énonciation » présupposée, représente ce fleuve de vie dans la parole sans lequel l’humain n’est rien. A partir d’elle et de la double schize du dire et de l’entendre qui composent les canaux d’irrigation du monde humain, la vie concrète menée par chacun prend toute sa dimension, particulièrement lorsque survient l’heure de son accomplissement. La fascination des sémioticiens est à la mesure de la démesure de ce que l’énonciation donne en nourriture à ceux qui acceptent de s’en constituer l’adresse. Une origine inaccessible et une orientation irrépressible constituent les deux pôles entre lesquels, comme par différence de potentiel, de la « parole » circule et nourrit envers et contre tout : la naissance et la mort ; c’est-à-dire, une naissance pour une mort et une mort qui s’apparente à une naissance. Sur le circuit ainsi établi, les humains sont invités à s’en faire les relais ou les conducteurs provisoires, trouvant leur pleine humanité dans cette activité. Une assurance naît de là : il ne peut se faire autrement que la « parole » accomplisse son parcours, guérisse les cœurs, brise les silences, ouvre les lèvres et les oreilles : la schize de l’audace d’exposer un dire, la schize de la nécessité qu’existe un entendre.

L’écriture de l’énonciation

Tout cela désigne, dans le creux de la vie la plus humaine et habituelle, un fonctionnement de la parole que les sémioticiens du CADIR n’ont cessé de toucher du doigt et de théoriser. Le terme d’« énonciation » vient ici à pic pour désigner les moyens pleins de surprise et de nouveauté que le « trop » emploie pour se faire entendre là où tout semble fermé. Louis Panier faisait partie de ces chercheurs de Parole qui, inlassablement, se mettait à l’écoute du « trop » de cette Parole dont toutes les paroles sont porteuses. Pour parvenir à s’en faire un théoricien avisé, encore faut-il avoir été chercher au fond de soi ces blessures concrètes que chacun a pu subir un jour ou l’autre, les reconnaître et les interpréter dans le sens du désir de la vie, de l’espérance de sa circulation et de sa manifestation quoi qu’il arrive, et jusqu’à l’ultime de la vie que constitue la mort. Théoriser n’est finalement pas autre chose qu’inventer les mots, avec l’audace du poète, qui rendront compte des blessures créatrices les plus profondes et les plus secrètes de l’être humain. En cela, théoriser est encore un service rendu à la Parole et à sa circulation.

 

Louis Panier avait donc choisi le travail du texte. Non seulement il écrivait, mais il lisait. Non seulement il lisait, mais il écrivait. Le texte était sa vie. Il savait y reconnaître les modèles mêmes par lesquels la parole invente ses moyens pour se faire entendre. Il savait y reconnaître la manière dont la parole dépasse les silences et les blessures des lecteurs qui s’y risquent pour les renverser en vie partagée. Et tout cela, il savait merveilleusement l’écrire. Au-delà des accords ou désaccords féconds qui surgissent nécessairement dans l’exercice universitaire de la théorisation, il y avait une énonciation spécifique dans l’écriture de Louis Panier qui témoignait de sa sensibilité vive à l’énonciation au sens large de la circulation de la parole, autant dans la capacité à l’accueillir que pour la formuler. D’une certaine façon, par son énonciation même dans l’écriture, il théorisait et écrivait l’énonciation.

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Un entendre pour la vie

Cela, il m’a été donné de le découvrir à l’occasion de la soutenance de ma thèse. Qu’il me soit pardonné d’écrire ici avec un « je » plus personnel que je vais m’efforcer de ne pas rendre trop envahissant. J’ai en effet pu goûter la sensibilité de lecture et d’écriture de Louis Panier au moment de lire le compte-rendu qu’il avait rédigé en vue de ma soutenance. Je peux dire que j’ai été véritablement stupéfait par la justesse de ce qu’il avait réussi à percevoir au sein même de mon écriture. Pour un écrivain qui se jette dans l’écriture comme dans la parole, avec pour désir de faire entendre le « trop » qu’il cherche désespérément à partager lorsque le silence menace, rien de plus extraordinaire que de trouver l’oreille qui sache entendre, l’adresse ajustée qui était promise. Pour parvenir à écrire juste, il faut avoir lu juste. Et pour lire juste, il faut avoir compris la force incomparable du silence qui, loin d’être l’arme des taiseux, est plutôt leur meilleure plume. C’est alors qu’il est possible de lire et d’écrire de telle sorte que celui qui se sent lu à ce niveau de profondeur puisse se reconnaître et même s’entendre rendu à la vie.

 

Qu’il me soit permis, en essayant de me défier de toute forme de narcissisme déplacé, de citer un extrait du rapport de lecture de Louis Panier, tel qu’il l’a lui-même énoncé lors de la soutenance : « (…) il s’agit (…) pour Olivier Robin dans l’écriture même de son travail, de « montrer » les effets de cette écoute de la parole et d’y conduire son lecteur. Le parcours d’ensemble aboutit par son rythme même à des propositions importantes sur l’articulation nécessaire entre anthropologie et théologie. Articulée à l’écoute de l’Autre dans l’autre, la lecture s’avère un acte de contemplation et un réel geste théologique.

On soulignera l’originalité de cette thèse qui montre par sa forme et réalise par son écriture ce dont elle traite. On notera comment elle sollicite constamment son lecteur par des rappels, des analogies, des homologations entre les différents textes lus, entre les formes signifiantes qui ont été mises en lumières. Il s’agit autant de « montrer » que de « démontrer » : la thèse se propose à lire comme un parcours de figures où se laisse entendre le travail de l’énonciation. »

Lecteur de l’énonciation d’autrui

Je resterai, je pense, profondément et durablement marqué par cette qualité que je n’ai trouvée que chez de rares personnes, dont la plupart ont été croisées dans les « allées » de la sémiotique issue du CADIR : Louis Panier a su lire ma propre énonciation en parcourant ma thèse. Pourquoi cela était-il si important ? Dans cette thèse, j’avais en effet osé l’audace dont je parlais plus haut, risqué le risque qu’engage toute parole : travailler une écriture qui me soit propre. Mais il ne s’agissait nullement de produire un effet de style : il s’agissait uniquement de rendre cohérents la manière d’écrire et ce à propos de quoi je cherchais à écrire. Or le projet de cette thèse consistait, entre autres, à rendre compte en termes théologiques du mouvement même de l’énonciation, en des termes qui à la fois montrent ce mouvement et en respectent l’aspect irréductiblement mystérieux. Pari insensé : le prix d’une telle cohérence était de laisser aller mon énonciation en renonçant à toute forme de contrôle sur elle – autrement dit, l’inverse d’un effet de style. Aucune autre solution ne s’avérait pertinente dans un travail articulant l’énonciation et la perte ou la démaîtrise. J’ai dû me laisser embarquer dans la confiance que cette énonciation s’écrirait d’elle-même, du moment que je me laissais travailler par la perte dont je cherchais à parler : la moindre tentative de contrôle de ma part aurait fait perdre toute fécondité à la perte consentie, toute la recherche en aurait été affectée. Cela équivaut à se lancer dans une aventure en aveugle car, dans ces conditions, aucune possibilité n’est offerte de faire retour sur soi-même pour vérifier que l’on avance bien. On imaginera sans peine l’émotion profonde ressentie à la lecture de ces lignes de Louis Panier, d’autant que le risque était réel et important de ne pouvoir être entendu à ce niveau-là. Louis Panier a su lire cela et il est difficile de ne pas en éprouver un profond sentiment de reconnaissance.

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Figures d’accomplissement

Le départ de Louis Panier peut être alors vu comme l’accomplissement de la promesse en laquelle il avait cru depuis toujours : il a désormais rejoint l’espace d’accueil où peut être entendue pleinement la Parole qui circulait sans cesse dans sa « parole » et que les témoins qui sont intervenus au cours de la célébration évoquée au début de ces lignes ont reconnue. Ils en ont dit les multiples facettes qui se manifestaient dans la manière d’être de Louis Panier, et ils l’ont eux-même déployée dans des termes qui manifestait sensiblement l’audace prise dans leur propre parole. Témoignage au second degré de la circulation de l’énonciation de génération en génération, elle qualifiait l’auteur de La naissance du Fils de Dieu, de façon saisissante, par des termes soulignant la position de paternité (déléguée) qu’il avait occupée vis-à-vis de chacun de ces témoins.

 

En forme de clin d’œil en direction que ce qui a été avancé autour de l’épreuve de la parole, il est possible de dire que Louis Panier laisse une « œuvre » qui témoigne largement, à diverses échelles, de la fécondité de son inscription dans le courant de vie de l’énonciation. Cette fécondité ne peut pas ne pas résister à l’« épreuve » de la mort.

L’auteur songe ici, en particulier, à bien des jeunes que, en tandem avec une autre personne participant à la vie du CADIR, il accompagne régulièrement de son écoute. Les défis de cette pratique aux succès très incertains l’ont précisément amené à envisager l’énonciation comme ancrage anthropologique majeur à partir duquel élargir la pratique sémiotique au champ de la parole vive. De ce point de vue, cette activité auprès de jeunes s’inscrit dans l’héritage du travail autour de l’énonciation réalisé par les chercheurs du CADIR auquel Louis Panier a apporté une contribution plus que significative.

Cette expression est un hommage discret à Jean Delorme, en renvoyant à sa traduction si belle de Mc 2,2, notamment.

Ma recherche s’intitulait : « Le paradigme sémiotique appliqué à l’accompagnement spirituel selon François de Sales : énonciation et figures de la perte féconde. »

C’est exactement ce que nous ne cessons d’expérimenter avec les jeunes que nous écoutons (voir note supra). Ils sont en souffrance d’oreilles capables d’entendre qu’il y a de la parole en eux. Un tel entendra à soi seul fait effet de vie, bien au-delà de l’impression d’avoir été compris dans ses énoncés. C’est ce même effet qu’il m’a été donné de ressentir en lisant la lecture de Louis Panier.

J’ai été plus que comblé sur ce plan-là car j’ai eu la chance de vivre une expérience similaire à la lecture ou à l’écoute de chacun des quatre autres membres de mon jury, chacun avec pourtant sa touche et son angle d’approche très spécifique : manifestation de l’extraordinaire richesse de l’énonciation et sa capacité à se glisser sous des formes si différentes tout en étant toujours reconnaissable.

Ouvrage dans lequel Louis Panier offre justement des pistes importantes pour penser la figure de la paternité.

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Olivier ROBIN, Vers une théologie de la lecture, Sémiotique et Bible n°146, Juin 2012.

Vers une théologie de la lecture

Les sémioticiens du CADIR n’ont cessé, depuis quarante ans, de labourer le champ de l’énonciation, fascinés par ce que les textes bibliques leur faisaient découvrir. Leur recherches ont abouti à ce que Anne Pénicaud a formalisé en une « sémiotique énonciative », patiemment déployée dans la thèse qu’elle a soutenu voici à peine plus d’un an. Parallèlement, s’est développée au CADIR une tradition théologique soutenue par l’approche sémiotique des textes bibliques, indice d’une connivence étroite entre théologie et énonciation. Il devenait alors aisé de franchir le pas en direction d’une « théologie de l’énonciation », voire une « théologie énonciative », dont le geste propre consiste à envisager les discours sous un angle aussi singulier qu’universel : leur énonciation, en tant que provocatrice et vecteur d’un croire, appellent leurs lecteurs à oser un acte de lecture dont l’enjeu n’est pas autre qu’une véritable croissance spirituelle et humaine. De la sorte, la théologie, lorsqu’elle se fait théologie de l’énonciation, conjugue une rationalité singulière et néanmoins universelle, à l’accueil, dans la foi, du Mystère. Elle y parvient en se situant au lieu où se nouent la perte et le don : la perte se situe du côté de la blessure méthodologique qu’occasionne la lecture sémiotique par son opération de débrayage et offre à la théologie sa rationalité propre et pourtant universelle ; le don se situe du côté du regard contemplatif et conduit la théologie à se faire accueil du Mystère. Blessure et regard composent alors les deux facettes de la rencontre entre l’humain et le divin, en écho à ce qu’expriment les plus grands mystiques et les plus grands maîtres spirituels.

Le présent article a le projet de montrer la connivence étroite qui relie lecture et théologie : d’un côté, la dimension intrinsèquement théologique que peut comporter un acte de lecture effectué dans la perspective sémiotique développée au CADIR ; d’un autre côté, l’habitus de lecture qui marque intrinsèquement la théologie. Par son accrochage à la lecture sémiotique des textes bibliques, elle devient apte à se déposséder d’elle-même, à rendre théologique ce qu’elle éclaire de son regard, et à signer son certificat de naissance par la blessure dont elle accepte d’être affectée.

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1. Une structure universelle du sujet humain

Divers éléments permettent d’envisager une convergence entre acte de lecture et théologie, éclairant alternativement l’un et l’autre versants du lien entre les deux. Il est important de commencer par le souligner car cette convergence est tout sauf immédiate : comment, en effet, un théologien peut-il s’appuyer sur une lecture sémiotique, pratique circonscrite dans le temps, dans l’espace et par le nombre des acteurs concernés, en vue d’élaborer un discours audible dans l’ensemble du champ théologique ? Or, tout d’abord, la théologie est de facto une pratique de lecture : lecture des Ecritures, des énoncés dogmatiques de l’Eglise, des textes de la Tradition, des documents magistériels, etc. ; un tel geste lui colle à la peau au point qu’elle oublie parfois de l’interroger. Ensuite, l’acte de lecture, en tant qu’il conduit des sujets à entrer plus avant dans l’« espace énonciatif » — qui se trouve être homologable à l’« espace divin » pour qui choisit de le considérer ainsi —, puis à prendre la parole à cette occasion, mérite de ce fait d’être considéré comme un acte potentiellement théologique en tant que tel. Réciproquement, un discours comme celui de François de Sales, véritablement théologique, produit des effets signifiants décisifs chez ses lecteurs en tant qu’il est théologique. Enfin, qu’un retraitant, dans l’oraison, lisant non seulement des textes mais aussi son histoire, en vienne à dire Dieu avec ses propres figures plaide en faveur de la dimension vitalement théologique d’une certaine forme de lecture, dès qu’elle fait naître un sujet à Dieu. Ce n’est donc pas la réception d’un énoncé qui qualifie théologiquement ce geste si particulier qu’est la lecture entreprise dans une perspective croyante, mais une position dans l’énonciation. Il convient cependant de consolider ce qui ne constitue pour le moment que des observations.

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1.1. Extension de la notion de lecture. Le monde comme vitrail, un monde de vitraux

Le sujet humain, quelle que soit sa position par rapport à une foi religieuse, se trouve dans la situation paradoxale d’être attiré par un Autre qui, en tant que Mystère impossible à saisir, se donne pourtant à lui comme son fondement. A ce don il lui est donné de participer pleinement et sans réserve. Il ne le reconnaît cependant jamais autrement que « de biais », comme après-coup, à partir des traces laissées dans un monde habité par des humains. De la sorte tout devient parlant de Dieu, comme fruit d’une énonciation originelle incessamment mise en circulation ; tout devient apparenté à des énoncés issus d’une Parole fondatrice, depuis chaque être humain (« Je suis une parole prononcée par Dieu ») jusqu’aux objets les plus insignifiants qui, renvoyant aux relations entre humains dont ils sont les supports, témoignent tous de cette Parole originaire. Ainsi, chaque élément du monde se fait « vitrail », médiation incontournable par laquelle le sujet humain se voit être parlé par Dieu. Plus largement, chacun de ces éléments peut aussi être vu comme une des figures de cet immense énoncé que représente le monde dans son ensemble. Celui-ci s’envisage à son tour comme un « vitrail », ensemble de figures dont les arrangements ou l’organisation, taraudés par les failles du discours que ces figures composent, témoignent du passage de Dieu et y renvoient. Ainsi, tout est occasion de contemplation pour l’être humain et tout lui parle du Mystère qui, dans le moment même de cette contemplation, se donne à lui. Au lieu d’envisager un texte, un tableau, le monde, ou le prochain à la manière d’obstacles ou d’écrans l’empêchant de « saisir » Dieu, le contemplatif les considère bien plutôt comme des chances à lui offertes pour l’accueillir largement. Une coupure (homologable à la schize sémiotique) autorise la rencontre, une perte va de pair avec le don, et cela même fait sa joie. De la sorte, aucun « signifiant » ou « ensemble signifiant » du monde ne peut figer Dieu dans un « sens » définitif, le regard est toujours déplacé en direction de ce qui ne peut être qu’attendu, cependant toujours déjà donné en tant que toujours à attendre.

Ainsi, les notions de « texte » et donc de « lecture » peuvent être étendues à des ensembles fort divers, bien au-delà des textes littéraires. Elles désigneront tout « ensemble signifiant » issu du monde humain, s’il est vrai que la « marque » signifiante de l’humain consiste à se trouver « déchiré » par l’irruption du Mystère. De la sorte, non seulement les produits habituels de la culture, la peinture, la musique, le cinéma, etc., auxquels la sémiotique s’intéresse d’ailleurs, mériteront d’être désignés comme tels, mais également le sujet humain en tant que corps-pour-la-relation et donc corps à lire, sa parole vive, l’histoire de chacun et chacune telle qu’il ou elle la livre dans un récit, l’histoire humaine en général chaque fois qu’elle est mise en discours par des historiens… Tous ces ensembles présentent la particularité de disposer d’une signification et d’engendrer des phénomènes de signifiance chez tous ceux qui prennent le temps de les contempler. Tous sont le fruit d’expériences humaines c’est-à-dire l’expression, par le biais de formes diverses, de ce « quelque chose » qui peut être désigné comme « irruption de l’Autre » et reconnu comme le « Mystère » du Dieu-Trinité des chrétiens. En ce sens, tout « ensemble signifiant » s’offre par vocation à la lecture.

Prendre en compte la dimension théologique de la lecture, dans cette perspective, se trouve renforcé par plusieurs observations : 1. la facilité stupéfiante avec laquelle Jésus est montré, dans les textes lus sémiotiquement, capable de lire les corps de ceux qui viennent le rencontrer ; 2. l’existence chez François de Sales de ce qui s’apparente à une sémiotique des affections, offrant une voie rêvée pour apprendre, précisément, à lire des corps vus comme corps-pour-la-relation ; 3. la possibilité, offerte par la lecture sémiotique, d’entrer dans une « vision » du Mystère tel que celui-ci se donne à reconnaître à partir des énoncés fondamentaux de la tradition chrétienne ; 4. l’opération de conformation que ce Mystère provoque chez le lecteur se risquant à une telle lecture, faisant de lui un sujet proprement théologique.

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1.2. Lecture et expérience transcendantale

Une lecture sémiotique de K. Rahner permet de se familiariser avec ce qu’il nomme « expérience transcendantale » et de repérer des connivences avec l’acte de lecture, au point de pouvoir procéder à un rapprochement à double sens. D’un côté, chaque acte de lecture, à l’intérieur de tout cadre où la dimension théologique est acceptée, du moment qu’il se fait accueil d’une question plutôt que placage d’un savoir a priori, met nécessairement en œuvre l’« expérience transcendantale ». D’un autre côté et inversement celle-ci, en tant qu’elle invite le sujet engagé dans l’acte du connaître à porter sa considération sur lui-même en train de connaître, provoque une coupure dans le sujet, une distinction sans séparation ni division, en lui offrant de se connaître lui-même connaissant. En cela même elle donne au sujet d’accomplir un acte de lecture.

Or le souci de K. Rahner consiste à articuler cette structure de la façon la plus indissociable possible à l’histoire humaine, ce qui le conduit à énoncer sa fameuse équivalence entre « Trinité immanente » et « Trinité économique ». Par ailleurs, il est possible d’étendre la notion d’acte de lecture à l’échelle de l’histoire, grâce au travail fécond de divers historiens situés dans la ligne de M. de Certeau. Ces multiples réseaux de connivence attestent de la dimension universelle et profondément anthropologique de l’acte de lecture. Eclairé par la notion de « vitrail » compris comme une capacité à donner à voir le Mystère, il prend simultanément une dimension trinitaire qui permet de le faire entrer dans le champ de la théologie. En l’articulant enfin à la figure purement énonciative que représente une « question », celle que Jésus provoque ses disciples à lui poser en Lc 8,9, celle qu’il pose au légiste en Lc 10,25-37, celle que K. Rahner dit représenter l’être humain pour lui-même, mais aussi celles que les historiens n’ont cessé de se poser en contemplant l’histoire de la mystique française, l’acte de lecture en a acquis une profondeur proprement mystérique, à distance extrême de tout mouvement d’appropriation de quelque savoir que ce soit.

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1.3. La théologie comme lecture portée au plan « méta »

Il est désormais assuré que l’acte de lecture, envisagé dans une perspective théologique, constitue un fondement universel de l’être humain et, à cause de cela, peut se reprendre théologiquement comme K. Rahner le fait de l’« expérience transcendantale ». Mais serait-il possible de mieux dire en quoi consisterait précisément cette « reprise » ?

De tout ce qui vient d’être reformulé il apparaît que, pour le théologien, tout est texte et tout est lecture ; chaque texte suscite une lecture, tandis que chaque lecture produit un texte à la manière du fruit de la parabole du semeur, suscitant à son tour de nouvelles lectures où le Mystère se donne à reconnaître. Dit autrement, tout texte fonctionne comme « ensemble signifiant », énoncé qui se propose comme le fruit d’une énonciation, elle-même marquée par le Mystère, activité incessante du sujet humain grâce à laquelle il lui est donné de devenir peu à peu un fruit de ce même mystère, conformé à lui. Or, très précisément, l’humain est marqué du Mystère lorsqu’il est rendu apte à jouir de toute perte comme d’un don ; et réciproquement, cette aptitude représente la « compétence » requise pour lire le Mystère en toute chose. Le théologien entrera de la sorte dans une pratique de lecture dont le fruit sera son discours théologique, traversé par le Mystère à l’écoute duquel il se sera placé. Le théologien ne peut être que profondément marqué par une pratique de la lecture du Mystère.

Cependant, il ne pourra se contenter d’un discours qui collationnerait des énoncés objectifs issus de sa lecture. Aspiré dans la spirale sans cesse plus vertigineuse de la rencontre du Mystère, il n’aura de cesse que de regarder avec toujours plus d’acuité le mouvement même de la lecture, lieu du dévoilement du Mystère plus puissant que des énoncés accueillis à la manière de simples savoirs. Son discours ne pourra que prendre une dimension « méta » où ses énoncés désigneront l’énonciation dont lui-même, en tant que théologien, sera le fruit : sa position d’énonciataire, son énonciation en tant que sujet risqué dans une parole propre faisant événement dans le monde. Son énonciation se fera alors semblable à cette interpellation de Jésus qui peut être entendue en Lc 8,8 : « Entende qui a des oreilles pour entendre », apte à faire naître l’entendre de ses destinataires. Est rejointe la perspective de K. Rahner qui sera paraphrasée en disant que la théologie crée dans l’être humain les conditions de son entendre.

Une dimension maïeutique de la théologie apparaît peu à peu. Par un regard qui sait lire l’énonciation au-delà des énoncés, ainsi que sa circulation à travers la diversité de ses occurrences, en lisant le mouvement plutôt que l’état, elle fait advenir des sujets en tant que personnes. Parce qu’elle est lecture, elle y opère une distinction sans séparation ni division. Elle s’intéresse au mouvement qui fait jaillir une expression depuis une immanence, un dit depuis un dire. Elle y lit une image du mouvement immuable qui caractérise le Mystère trinitaire par un acte de contemplation. Une théologie de la lecture rend compte de la naissance du sujet humain en tant que personne, c’est-à-dire conformé au Mystère de la Trinité où trois Personnes forment un seul Dieu. Elle reconnaît à partir de Dieu la capacité d’une parole à devenir corps à lire, par laquelle des lecteurs finissent par former un seul corps. C’est de cela que le théologien parle : le Mystère qui devient corps dans ce corps que constitue une humanité de lecteurs, le mouvement constant de circulation de l’énonciation qui fait de tout acte de lecture l’advenue d’un corps à partir du mouvement trinitaire de sortie de soi en Dieu.

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2. Une pratique de la lecture entre don et perte : la sémiotique

Voici que, dans l’assurance de cette dimension fondatrice de l’acte de lecture, la voie est ouverte pour en explorer les ressorts. Sera plus particulièrement regardé le geste proposé par la sémiotique énonciative. Celle-ci n’est pas toute la lecture, loin s’en faut. La lecture la déborde, fonctionnant aussi dans d’autres espaces théologiques, exégétiques, etc. La raison du choix électif de la sémiotique énonciative tient à sa capacité à associer indéfectiblement don dans le retrait et perte féconde (embrayage et débrayage), associée au souci constant de théoriser son propre geste et, partant, la lecture comme telle en tant que lieu de ce don et de cette perte. Elle pourra fournir de ce fait matière à inspiration pour une théologie de la lecture. Dans un premier volet, il va être montré comment, selon son style propre, elle se déploie à l’articulation du don et de la perte ; le second volet pourra s’y ancrer en opérant une relecture théologique de ce geste.

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2.1. Le « choc » de la lecture

Il est rarissime qu’un lecteur qui se serait risqué dans la lecture sémiotique d’un texte biblique en groupe reparte avec l’impression étale qu’il se s’est rien passé pour lui. Même si, dans un premier temps, il ne sait qu’en dire, quasiment tout lecteur identifie aisément des déplacements intérieurs, parfois si violents qu’ils prennent l’allure d’un « choc », avec un aspect traumatique lié à l’impossibilité momentanée d’en porter quelque chose au langage.

Deux réactions extrêmes en témoignent, entre lesquelles toute une panoplie d’attitudes dessinent un spectre continu : le départ définitif du groupe ; une euphorie démesurée et envahissante. Les extrêmes sont aussi rares qu’une absence de réaction. Toutes les attitudes renvoient à une façon plus ou moins aisée d’accueillir une perte reconnue comme don ou un don accepté comme perte. Le départ brutal dira que la perte a été profondément ressentie mais n’a pu être reconnue comme don et promesse et, partant, n’a pu être supportée. En termes sémiotiques, le débrayage s’est révélé trop violent. L’euphorie dira que le don s’est manifesté d’une façon tellement « sensible » qu’il est devenu impossible à la personne d’envisager la perte qu’il porte en germe. En termes sémiotiques, l’embrayage s’est révélé trop fascinant. Dans les deux cas, existait dans le sujet une ouverture minimale ; un début de fructification a commencé à se produire. La réaction étale dira inversement que, dans le sujet, n’existait pas, à ce moment et en ce lieu précis de lecture, l’ouverture nécessaire à un accueil. L’immense majorité des lecteurs se situe quelque part entre les deux pôles du refus et de l’euphorie, chacun selon sa situation, dans un dosage variable entre don et perte, entre embrayage et débrayage.

Dans ce qui se présente le plus souvent comme les premiers temps de la lecture, ces réactions demeurent informulées et non portées au langage par le lecteur. Cela ne les empêche nullement de déclencher un chemin intérieur et non manifesté qui débouchera, tôt ou tard, sur des fruits. A l’articulation entre les deux, le don venant « relever » la perte, et celle-ci venant « désabsolutiser » le don, une parole va pouvoir, peu à peu, apprendre à jaillir. Une « expression » naîtra, viendra à manifestation, prendra le risque de s’exposer. Parallèlement, elle deviendra de plus en plus une « parole adressée » à un groupe et à d’autres lecteurs, témoignant d’une ouverture de plus en plus grande à la parole des autres et du texte. Cette parole viendra donner ses premiers contours à un « quelque chose » innommable, le transformant en « expérience ». Une telle « expérience », contrairement à l’illusion souvent véhiculée, ne dit jamais l’irruption d’étrangeté ou le « choc » en tant que tels, mais met en scène l’état du sujet une fois celui-ci affecté et rendu à la parole. Ainsi la parole ne survient jamais que dans un après-coup, même lorsqu’elle prétend procéder à un récit de « ce-qui-est-arrivé » : elle ne sera qu’une reconstruction, une mise en figures du sujet en train de parler à partir des fruits advenus. Elle dit le sujet et la manière dont ses figures propres, celles de son histoire gravées dans son corps, se sont trouvées réinterrogées et déplacées par la grâce d’une parole. C’est ici que le texte joue un rôle irremplaçable. Il offre au sujet ses propres figures pour prendre la parole, il s’offre comme lieu indéfini de commentaires qui, finalement, ne disent à peu près rien de lui mais à peu près tout du sujet qui s’expose dans la parole, dans le moment même de le faire. Le texte se fait écran, surface de projection, miroir, page blanche pour une écriture, témoin, révélateur, interprète du lecteur ; mieux, tout cela à la fois : il se fait « vitrail ».

Le texte s’offre ainsi comme ce qui pourrait s’appeler un « infini figural », raison d’une nouveauté se déplaçant continuellement et infiniment à chaque lecture. Traces de l’Autre dans le texte, fruit de son énonciation, les hiatus du texte sont eux-mêmes infiniment mouvants de sorte qu’aucun lecteur ne parviendra jamais à en faire le tour : ils se présentent comme des évidements dans le texte, perpétuellement circulants. Potentiels, chaque nouvelle lecture les actualise, selon les capacités de chaque lecteur. Marques de l’Autre, insaisissables, ils résistent à l’imaginaire du lecteur et le bornent. Face au texte, le sujet lecteur se présente aussi comme lieu où se lisent les traces de l’Autre, dans des hiatus incessants et en déplacement, témoins de son histoire en construction, mais qu’il ne connaît pas par sa « conscience ». Chaque nouvelle lecture les réactive et les éclaire par leur rencontre avec les hiatus qui, dans le texte, leur correspondent : effet de révélation et de miroir, de vitrail, pour le sujet. Le texte en retour, vivant de la vie de l’Autre, provoque des effets d’irruption de l’Autre dans le sujet : choc de la lecture reproduit toujours nouvellement et infiniment. La lecture sémiotique de la Bible en groupe peut ainsi être appelée proprement une « expérience », espace qui se construit entre le surgissement d’étincelles que provoque la rencontre des hiatus du texte et ceux du lecteur, et le patient passage à la parole soutenu par l’entendre du groupe.

Ainsi, dans le délicat travail de perte que constitue l’accueil des hiatus du texte, grâce à une déréférentialisation de ses figures, le lecteur éclaire progressivement ses propres failles insues, traces de l’opération chirurgicale inaugurale de distinction effectuée par une parole qui a fait de lui un sujet humain. Il peut alors s’écrier, à l’instar de Jacob en Gn 28 : « C’était là et je ne le savais pas. » Un don toujours déjà présent dans le sujet peut être reconnu par la lecture du texte. Le voici ainsi conforté à entendre une promesse adressée, prémices de son accomplissement en lui : il doit y avoir et il y aura toujours quelque chose à entendre dans ces textes. Perte et don s’enroulent mutuellement, dans un nouage spécifique à chaque lecteur en chacune de ses lectures.

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2.2. Une pratique de lecture

C’est ainsi que, peu à peu, les sujets d’un groupe et le groupe lui-même accèdent à la parole. En soutien de cet effort vient se proposer la lecture sémiotique, activité de parole avant tout, méthodique, grâce à laquelle les lecteurs déploient peu à peu des discours plus élaborés, affûtés, diversifiés, personnels en même temps qu’ajustés au texte. La méthode n’a pas pour fonction de dépecer le texte à la manière d’une autopsie : on ne dépèce jamais qu’un cadavre. Vivant, le texte échappe à toute analyse et dispose perpétuellement de la capacité à se montrer autrement que ce que le lecteur avait pensé pouvoir en décrire. La méthode, bien plutôt, ouvre la parole toujours davantage, lui offre de se déployer en harmonies de plus en plus riches et en bariolages de plus en plus audacieux et risqués.

Dans certains groupes du CADIR, l’analyse commence assez souvent par la construction du « vitrail » que constitue le texte. Fruit d’un double découpage — le premier, dit « vertical », visualise les différents niveaux de parole dans le texte ; le second, dit « horizontal », délimite le texte en scènes selon des critères d’acteurs, d’espaces, de temps et d’énonciation —, elle fait voir le texte comme un paysage ou un tableau où s’agencent de façon unique des formes et des couleurs variées. Aux yeux médusés des lecteurs, saisis par le « choc » d’une objectivité devenue repérable, se dessine un autre référent du texte, un support sur lequel tous les lecteurs peuvent se mettre d’accord dans une reconnaissance commune. Il désigne à la fois la forme du texte comme un autre lieu du voir et met à distance les autres référents communément attachés au textes en les rendant à leur statut de constructions de langage : objets du monde, histoire de la rédaction du texte, histoire des personnages mis en scène (comme Jésus par exemple), histoire de la société où ils vivaient, de celle où le texte a été écrit et accueilli, etc. Cette mise à distance vide le lecteur de tous les objets avec lesquels il comble spontanément les lacunes du texte. Celui-ci lui est désormais offert comme une pure forme à contempler par le suspens momentané de tous les savoirs disponibles. A cette étape se visualise particulièrement ce qui permet de qualifier la sémiotique comme une lecture formelle : un ensemble de procédures elles-mêmes formelles, destinées à dévoiler la forme du texte et le texte comme forme. Dans ce sens, la « forme » est ce qui, n’étant pas saisissable à la manière d’un objet, se rend visible selon une modalité particulière du voir. Elle pointe en direction des structures qui portent les figures et qui ne se distinguent que dans la perte de celles-ci ; simultanément, elle convertit le regard des lecteurs qui la contemplent et leur donne à voir les structures au-delà des figures. La forme pourrait ainsi être un lieu où s’articulent pour le lecteur le don et la perte et qualifie (dans les deux sens du terme) la sémiotique pour lire leur nouage constitutif de l’humain. La suspension du sens chère aux sémioticiens devient l’acte de la contemplation par lequel le sujet procède à une suspension des sens : retrait de tous les objets sensibles pour accéder à ce qui les fait tenir par l’énonciation.

A partir de ce premier travail et se mêlant d’ailleurs intimement avec lui, s’opère un relevé plus fin des figures du texte. Le recours à une représentation visuelle pour les identifier fluidifie la lecture en apportant ce qu’il faut d’objectivité aux figures pour les rendre aisément identifiables. En s’écartant du vraisemblable par un recours à des éléments visuels aussi schématiques et aussi peu figuratifs que possible, elle permet de montrer les figures sans les raccrocher aux référents du monde. Elle incite les lecteurs à se séparer de ces derniers et donc à porter attention au texte tel qu’il se présente et non comme ils l’imaginent être. L’opération s’apparente à la mise en œuvre de l’imagination dans l’oraison préconisée par Ignace de Loyola ou François de Sales, stimulant et canalisant une « sortie de soi » du sujet, son ouverture à une altérité qui recouvre très précisément celle qu’une lecture de Lc 10,25-27 permet de reconnaître. Elle construit l’inscription du sujet lecteur dans ce mouvement toujours à recommencer qui consiste à répondre à la promesse : « Tu aimeras le Seigneur… et ton prochain comme toi-même ». Découpage et analyse figurative dressent ensemble, à un premier niveau, comme une cartographie de dons et de pertes opérées chez le lecteur par une mise en tension de ses failles insues : les figures nomment ce que le découpage descelle et réciproquement.

Viennent ensuite l’analyse narrative et l’analyse énonciative, dans un ordre fluctuant qui dépend des objectifs du groupe aussi bien que de sa disposition à emprunter tel ou tel chemin. L’analyse narrative, en montrant les structures de circulation, de quêtes, d’acquisition ou de pertes d’objets, touche dans les sujets leurs propres quêtes d’objets articulées à leurs manques plus ou moins assumés. Elle fait ainsi espérer le don (notamment celui de la signification du texte) et provoque la perte par la subversion d’un programme narratif où l’objet s’effrite au moment même où il semble être acquis (à la fois pour les acteurs du texte et pour le lecteur dans sa quête de l’objet « sens »). L’analyse énonciative, elle, en montrant les structures de la parole et la façon dont elles reconfigurent voire subvertissent les systèmes de valeur des acteurs, touche les sujets lecteurs dans leur désir d’un « autre chose », désir que les objets peuvent saturer sans satisfaire. Elle fait espérer une perte salutaire et procure le don d’une parole qui vient toucher le présent du lecteur. L’une et l’autre analyses articulent, différemment aussi bien qu’ensemble, le don et la perte et offrent aux lecteurs les moyens de se reconnaître traversés par eux. A un second niveau, narratif et énonciatif se nouent comme le figuratif et le narratif. Le passage d’un niveau à l’autre correspond à un autre passage, entre un niveau où se saisissent les figures et un autre où se laissent entrevoir les structures qui les tissent.

L’articulation du narratif et de l’énonciatif révèle en outre l’incessant mouvement du passage au « méta ». L’objet visé s’échappe au moment même où une parole vient signifier le désir épuré du sujet, déplacé sur un autre plan, à partir d’un savoir mûri sur lui-même. En la construisant, le lecteur exprime ce qu’il en est de sa position dans l’« expérience transcendantale », où il acquiert un savoir sur lui-même connaissant, chemin infini de lecture qui conduit ainsi sa croissance de dons en pertes infiniment renouvelés et approfondis.

En tout cela la sémiotique, en tant que lecture régulée par le recours à des procédures précises, se situe elle-même en position « méta » par rapport à la simple lecture. Permise par un désir déjà présent, elle l’alimente en le creusant et le creuse en l’alimentant. Elle approfondit une lecture déjà amorcée, non pas en offrant de meilleurs objets aux lecteurs, comme si elle cherchait à se placer en rivalité avec d’autres procédures de lecture, mais en affûtant leur regard. Parce qu’elle propose un ensemble de procédures informées par un don et une perte articulés, elle dispose les lecteurs à entendre le mystère, à la manière dont Jésus parlait le mystère à ceux qui s’étaient rassemblés (Lc 8,4), après en avoir entendu les résonances insues en eux. Pour le dire en quelques mots, la sémiotique aide ceux qui s’y fient à entendre le texte sur sa bonne longueur d’onde : celle du langage parabolique qui parle le mystère ; elle se fait accompagnatrice de leur lecture plutôt qu’enseignante.

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2.3. Une pratique qui se pense

Parallèlement, la sémiotique énonciative cultive le souci constant d’alimenter une recherche vivante où elle ne cesse de se penser, de réfléchir sur les conditions de possibilité de son exercice. Etant une pratique d’analyse du discours, elle se donne les moyens de faire retour sur ses propres discours, y compris théoriques ou épistémologiques, dans le désir incessant de vérifier la cohérence de son exercice. Tout en se prêtant volontiers au dialogue avec d’autres disciplines qui peuvent également l’interroger ou dialoguer avec elle (psychanalyse, histoire, exégèse, théologie, linguistique…), elle se risque sans hésiter dans l’élaboration de discours « méta » qui ont pour tâche de rendre compte le mieux possible de son geste et de justifier ses choix épistémologiques. Dans un processus permanent d’interrogation qui témoigne d’une ouverture volontairement maintenue à toute question, ainsi que d’une aptitude à se laisser déranger dans toutes les jointures de son exercice par les textes qu’elle lit, la sémiotique s’expose perpétuellement au don et à la perte. Elle entre dans un parcours infini de déploiements « méta », acceptant de se laisser porter elle-même, sans vraiment le maîtriser, par le mouvement de l’« expérience transcendantale » qu’elle contribue à rendre familier à ses lecteurs. Divers séminaires ou groupes de recherche s’enroulent ainsi pour construire la galaxie de l’infini du sens.

[…]

2.4. Une pratique qui se rend conforme à la manière dont elle se pense elle-même

De cette visite guidée au sein du paysage de la lecture sémiotique il ressort que la perte féconde travaille la sémiotique par tous les bouts. Chaque niveau produit sa fécondité par des pertes consenties. Les bénéfices retirés, afin d’éviter le risque d’en faire des objets définitifs qui bloqueraient toute progression et toute recherche, sont immédiatement réinvestis, dans un passage incessant à un plan « méta » où se joue toujours nouvellement la dramatique de la perte et du don. Comme si elle était elle-même visitée à tout moment par un « plus grand », elle déploie son activité de pertes en pertes. Elle se laisse travailler par la perte afin de se rendre, dans un parcours infini de creusements, conforme à ce qu’elle contribue à faire advenir dans les sujets qui se mettent, à quelque niveau que ce soit, à son école. La sémiotique tâche de se rendre, comme l’était la mystique, fidèle à une Parole venant trouer l’histoire humaine de sa perte féconde. En se faisant irruption dans des sujets et en leur permettant d’advenir comme sujets de l’histoire par l’affermissement de leur faculté à s’orienter vers l’écoute de la Parole, elle devient irruption de l’Autre dans l’histoire humaine, de la même manière que la mystique, la psychanalyse, l’histoire, l’ont été à leur façon.

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14.3. La dimension théologique de la sémiotique énonciative

Voici venu le moment décisif d’une reconnaissance, où ce qui se discourt à niveau anthropologique peut être lu dans une perspective théologique. Mais dire que la sémiotique énonciative s’inscrit dans une telle perspective n’est cependant possible qu’à partir d’un espace, théologique lui-même, « croyant » au sens d’une appartenance à la tradition chrétienne, que ne peut et ne doit absolument pas revendiquer la sémiotique elle-même, laquelle demeure une pratique à horizon strictement anthropologique. En revanche il est possible, si l’on se positionne au sein du champ théologique par décision assumée, de porter un regard sur la pratique de la sémiotique énonciative, sur ses présupposés fondamentaux et sur son épistémologie, et de reconnaître en elle ce qu’elle-même ne pourra jamais désigner : une conformité profonde avec le Mystère tel que le donnent à voir les Ecritures, les énoncés de foi et la Tradition chrétienne. Pour effectuer cette reconnaissance, le théologien examinera attentivement tous les ressorts qui animent l’activité sémiotique, relevés ci-dessus, et s’assurera de leur conformité avec les structures anthropologiques et les perspectives théologiques qui peuvent être dégagées à partir de cet accueil du Mystère qu’est Dieu en tant que Trinité. Or tel paraît être le cas. Quelques remarques vont permettre de s’en assurer.

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3.1. Des structures mystériques

Tout d’abord, un auteur comme François de Sales offre à son lecteur la vision, à travers la forme même du texte, du Mystère comme tel, sans explication, où un Père s’exprime dans un Fils en une unité dans la distinction, se fait pure forme à contempler par la grâce de l’Esprit, tout ce qui peut en être dit l’étant à partir des effets, dans le sujet, de ce qui lui est donné dans la vision. La décision de la sémiotique de s’ancrer dans une pratique formelle, donnant à contempler la perte féconde, fondera déjà sa reconnaissance théologique.

Ensuite, par ses multiples activités, dégradé bariolé dans la mise en œuvre de la perte comme don, la sémiotique énonciative déploie ses potentialités « méta », et même « méta du méta », dans un infini retour sur elle-même qui n’est pourtant aucunement tautologie : bien plutôt la relecture, sous toutes ses coutures, de l’irruption constante du Mystère en son sein même, toujours insaisissable bien que toujours plus approché. La sémiotique, en tant que lisant des textes qui parlent du Mystère, se trouve constamment conformée à lui non seulement dans les énoncés qu’elle produit sous forme de résultats de lecture, mais dans son fonctionnement même. En cela, elle se révèle être ce que K. Rahner nomme « structure a priori » : l’organe, chez le sujet humain, de l’accueil infini du don en tant que perte, réception du Mystère. Par le long polissage de plusieurs décennies de lecture, la sémiotique devient peu à peu cette structure a priori par laquelle tout lecteur en y entrant et en s’y acclimatant devient lui-même ouvert « à absolument tout » ; elle s’offre comme instrument particulièrement affûté pour lire et reconnaître dans tous les « ensembles signifiants » du monde le creusement de la Croix et du désir qu’elle renouvelle. Elle vit, pense et approfondit pour elle-même la structure anthropologique de l’« expérience transcendantale », permettant que tout lecteur y entre à son tour toujours davantage. En cela, la sémiotique énonciative occupe très exactement la même place propédeutique par rapport au Mystère que l’« expérience transcendantale » par rapport au discours théologique dans l’ouvrage de K. Rahner, qui en est la reconnaissance.

Ce n’est pas tout, car en multipliant ainsi le recours à des textes, aux méta-textes que sont la théorie ou les récits de pratique, jusqu’aux textes que sont les lecteurs et les animateurs en tant que corps-pour-la-relation, la sémiotique décuple les effets circulants de la schize lorsque celle-ci se fait non pas cassure mais distinction dans l’unité. A la façon de la table pour la femme venue de Syro-Phénicie en Mc 7,24-31, elle ne cesse de poser la fécondité de cette coupure originaire qui, loin d’empêcher la circulation du don, l’alimente au contraire et lui permet de déployer toutes ses harmoniques en une diaprure de possibilités, dispositifs, forme de groupes, degrés et qualités d’implication des étudiants et des lecteurs.

Par dessus tout cela, la sémiotique offre à des lecteurs la possibilité d’être à ce point touchés par la Parole, jusque dans leur corps, qu’ils en viennent à prendre des décisions marquées et marquantes : choix de s’inscrire dans divers processus de recherche, décision de s’inscrire à tel cours ou tel séminaire qui n’ajoute rien à leur parcours académique, inscription de leur pratique de lecture dans leur pratique professionnelle, engagement bénévole au service d’autres lecteurs, etc. Sans acception de confession ou d’adhésion religieuse, la lecture sémiotique de la Bible devient le pivot autour duquel se rassemblent des énergies et d’où elles repartent, en mettant en œuvre des volontés raffermies par l’inscription dans des espaces relationnels organisés autour de la Parole. La sémiotique énonciative se met ainsi au service d’un « ce-qui-doit-arriver » qui la dépasse, et résistant aux difficultés qui la traversent y compris en son propre sein, elle témoigne d’un « plus grand » qui ne cesse de la pousser en avant sans qu’elle ne maîtrise elle-même sa destination. Elle contribue à ce que cette Parole prenne corps dans des sujets, dans des groupes, et jusque dans un corps social, acquerrant de la sorte une force opératoire à la dimension de l’histoire humaine. Dans l’impossibilité de saisir le « plus grand » qui la dépasse, mais dans la confiance simultanée en un « ce-qui-doit-arriver », il lui devient possible d’affirmer qu’en tout cela elle donne corps, à sa façon, à la « volonté de Dieu » vers l’écoute de laquelle elle ne cesse d’essayer de tendre, et ce même sans la nommer.

Enfin, last but not least, l’expérience de la lecture sémiotique, avec l’hypothèse d’un texte comme forme et permettant le passage incessant du figuratif au figural, ouvre sur une infinie plasticité des hiatus à partir desquels la lecture s’enclenche. Le texte s’obscurcit à mesure qu’il s’éclaire, comme le fait le Mystère, et rend témoignage de celui-ci auprès du lecteur, d’une façon pourtant toujours ajustée à qui le lit ; se reconnaît là l’herméneutique de Grégoire le Grand reprise par P. C. Bori : il est donné au lecteur d’effectuer, par et dans le texte, le chemin qui lui convient, et qui sera à nul autre pareil. C’est à lui que le texte s’adresse et pour lui qu’il travaille. Dans sa forme même, il fait advenir une personne et échappe ainsi à toute prévision. Or, de Dieu la théologie énonce qu’il est celui à qui l’on peut s’adresser personnellement : lui-même commence par s’adresser à chacun, et par là même apparaît comme un Dieu personnel, qui par ce fait même fait advenir des personnes.

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3.2. Homologation théologique

L’homologation recherchée se dessine peu à peu. Tout ce qui pourrait être désigné par l’expression d’« expérience de Dieu », par exemple dans la perspective de M. de Certeau, peut être envisagé à partir de toutes les catégories qui ont été déployées autour de la figure du Mystère, de l’irruption de l’Autre, du don de la perte reconnue comme don, etc. Tout ce par quoi les sémioticiens du CADIR ont enrichi des expressions greimassiennes comme « instance d’énonciation », « schize », « embrayage » et « débrayage », fruits de leurs recherches persévérantes sur l’énonciation à partir de la lecture des textes bibliques, conduit à des rapprochements tels que bien des distinctions deviennent difficiles à effectuer conceptuellement.

Dans la même ligne, si la sémiotique énonciative se veut une sémiotique de la signifiance, déplaçant son regard depuis la construction de la signification d’un texte en direction de sa signifiance pour des lecteurs, elle conçoit une façon de voir les textes que la notion de « vitrail » tente d’expliciter. Son insistance constante, jamais démentie depuis les débuts, à porter attention à la forme des textes s’y trouve reprise et portée à la manifestation. Or, si à son tour la théologie se fait « contemplation », c’est qu’elle se veut lectrice du Mystère en regardant les textes à la manière de tableaux. Plus encore, en se faisant « respiration », la théologie conforme son dire, son passage à l’expression, à un geste de peinture : le théologien apprend à « relâcher » son écriture, à ne plus en maîtriser obsessivement les énoncés, mais à se laisser porter par une énonciation qui lui vient de plus loin. En cela la théologie devient respiration du monde. N’est-ce pas ce geste de peinture que s’efforce d’accomplir la sémiotique lorsqu’elle manifeste le texte comme un vitrail en en dessinant les lignes et les couleurs ? La théologie, en assumant sa dimension énonciative, sait fort bien qu’elle ne saisira jamais le sens de ce qu’elle lit, et qu’elle ne le dira jamais totalement ni adéquatement. Mais elle saura le contempler et le donner à voir, en le mettant en figures selon une forme ajustée par la qualité mystérique de son énonciation.

Une question se pose désormais : comment une telle connivence ne produit-elle, pourtant, aucune confusion ? A cette interrogation sera proposée une réponse en forme de structure, permettant de souligner une essentielle distinction, sans division ni séparation, dans une unité réelle et discernable au sein du champ théologique que nous occupons résolument désormais. Le rapport entre la théologie et la sémiotique pourrait, par certains côtés, se décrire en termes de rapport entre immanence et manifestation, à l’instar de ce qui pourrait être dit du rapport entre théologie et anthropologie. La sémiotique énonciative serait comme la face anthropologique d’une pièce unique dont l’autre face serait la théologie, l’expression d’une immanence. Elle correspondrait à une mise en discours, en recourant au langage le plus universel et donc rationnel qui soit, des structures du Mystère désignées par la théologie lorsque celle-ci se fait théologie de l’énonciation. Les mêmes structures seraient ainsi visées, mais la sémiotique ne pourrait et ne devrait pas les associer à des désignations issues de la théologie chrétienne, par respect même du Mystère qui se fait silence pour l’être humain, savoir non thématique de Dieu pour reprendre des expressions de K. Rahner. Le discours de la sémiotique présente ainsi l’avantage de rappeler au théologien que le Dieu dont il parle est un Dieu d’abord et essentiellement innommable et qu’aucun sujet humain ne saurait jamais s’approprier. Cet essentiel respect de l’Autre comme Autre va de pair avec un respect de l’être humain, tellement façonné par ce mystère qu’il se trouve blessé dans son humanité même par toute désignation qui prétendrait se l’approprier d’une manière ou d’une autre, ou l’emprisonner dans un savoir. A ce titre, bien des incroyants et peut-être aussi des athées ont le bon goût de rappeler aux théologiens que ce « quelque chose » fondamentalement nécessaire à la vie humaine n’est la propriété de personne. Inversement, la théologie, lorsqu’elle se maintient contre vents et marées dans cet « espace énonciatif » que nous pouvons associer au mouvement propre à l’oraison, se situe au lieu de la schize, de la table dans la parole de la femme de Syro-Phénicie, qui distingue tout en la permettant, la circulation de ce qui vient de l’Autre : proposition de l’événement de l’irruption de l’Autre dans le monde, parole tranchante offerte à celui-ci et qu’il lui revient en propre de délivrer.

De ce point de vue, la sémiotique et tout son méta-langage deviennent l’équivalent d’une parabole telle que Jésus en énonce souvent dans les évangiles : rarement porteuses de figures directement religieuses, elles se font audibles de tous les humains, tout en visant de façon on ne peut plus ajustée le Dieu-Trinité dont Jésus est le Verbe. Comment cela est-il rendu possible ? Tout simplement, et là serait un des bénéfices de toute notre exploration, en s’apercevant que l’énonciation, elle, n’a pas besoin de figures explicites de Dieu pour le montrer de la façon la plus évidente pour qui sait entendre, c’est-à-dire voir à partir de l’énonciation : tel est ce qui a été nommé, dans la Tradition chrétienne, « vision béatifique de Dieu ». Une telle évidence ne fait pourtant nullement violence car elle est parfaitement ajustée à la capacité d’entendre du sujet qui lui prête l’oreille.

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3.3. Une théologie de la lecture comme déploiement de la Trinité dans un corps de corps

Il devient possible d’achever la présente étape en décrivant ce que pourrait être une « théologie de la lecture ». 1. Une théologie de la lecture se fait expression. En lisant ce qui est déjà de Dieu dans ce qui est totalement humain, elle le reconnaît et le porte à l’expression dans un langage trinitaire. Elle lit un geste de lecture anthropologique (sémiotique), y reconnaît le mouvement de déploiement de la Trinité, puis l’exprime. 2. Une théologie de la lecture exprime comment la lecture opère des distinctions de personnes où chacun reçoit indéfiniment ce qui lui convient et qui n’est jamais pareil à ce qu’un autre reçoit. Elle rend compte d’une unité où chacun reçoit tout de tous, sans jalousie ni convoitise (deux maladies du don et de la perte), et ce de façon infinie. 3. Une théologie de la lecture exprime comment, à partir de cette unité dans la distinction ou distinction dans l’unité, une lisibilité — c’est-à-dire un corps — advient, corps des personnes et corps des groupes, expression d’un don. Elle exprime la conformité à la Trinité de ce corps lisible advenu, ou comment le corps se fait trinitaire. 4. Une théologie de la lecture exprime comment, à partir de ce corps trinitaire lisible, un nouvel acte de lecture peut s’opérer et enclencher une circulation de la structure trinitaire. 5. Une théologie de la lecture exprime comment elle se construit elle-même par un approfondissement constant, rendue toujours plus trinitaire en se faisant regard contemplatif et respiration6. Une théologie de la lecture dit comment la théologie se fait langage toujours nouveau et comment elle se fait parole, événement énonciatif à l’impact similaire à celui de l’événement de la Croix.

De tout cela il vient alors qu’une telle « théologie de la lecture » serait une théologie “au second degré”, qui s’interroge et interroge sans cesse le mouvement qui (la) porte à s’adresser au monde. Il est vrai qu’une telle formulation peut susciter la crainte légitime du mauvais infini bouclant tautologiquement sur lui-même. Or, en imprimant la perte dans l’humain, la Croix convertit le mauvais infini du passage « méta » en infini vertueux qui est celui d’un Dieu toujours au-delà de ce que l’on peut en dire, faisant perpétuellement irruption d’une manière inattendue et nouvellement nouvelle. En ce sens la théologie de la lecture, réfléchissant sur elle-même et son énonciation, fait retour sur le niveau anthropologique, en donnant à la sémiotique de ne cesser de se retourner sur sa propre énonciation (sémiotique de la sémiotique) sans jamais pourtant se répéter, ni s’auto-glorifier : conformation au Mystère blotti infiniment en elle comme en tout lecteur.

Une théologie de la lecture se fait également lecture de l’entendre et du dialogue, qui prend le temps de reconnaître le Mystère qui habite l’autre à qui elle prétend s’adresser. Pour reprendre les propos de A. Fortin, nous ne pouvons parler qu’à partir de ce que nous avons entendu. Prendre le temps de lire, c’est prendre le temps d’ajuster le regard à ce qui s’offre à sa lecture. C’est pourquoi il ne paraît pas possible d’être théologien sans cette patiente discipline du dialogue par texte interposé. Le terme de « dialogue » renvoie à l’incessante respiration entre un entendre et un dire, entre autopossession du sujet et réflexivité, par lesquels le Verbe peut se faire chair en chacun. Une telle lecture possède l’étonnante propriété de rendre l’autre à son mystère. Il se peut que ce soit un aspect de sa dimension créatrice. Il se peut aussi qu’elle ouvre les portes à la jouissance de Dieu, dans un infini inaccessible où chacun peut trouver sa demeure.

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Sera repris ici une partie du chapitre 14 de la thèse que nous avons soutenue à la fin de l’automne 2011.

Rien ne s’impose dans ce domaine et doit être respectée la position croyante ou non de tout sémioticien.

Par cette expression, nous désignons un espace dans lequel un sujet humain, lorsqu’il se risque à un acte d’énonciation, se sait simultanément fruit de l’énonciation d’un Autre qui le dépasse et le fait tenir comme sujet.

Etudié dans la thèse dont il a été fait mention juste au-dessus.

Au sens que la sémiotique énonciative a donné à ce terme : la forme de tout texte, et même de tout « ensemble signifiant », qui s’offre non pas à comprendre mais à contempler.

Du moins dans une perspective théologique. Un tel discours ne saurait évidemment être tenu par des sémioticiens qui, dans le champ de la littérature, travaillant pourtant du côté de l’énonciation, n’auraient pas choisi d’envisager ce « mystère » dans une dimension croyante.

Aucune de ces trois attitudes ne doit être jugée : elles ne font que désigner des positions de lecteurs.

Ce qui bien entendu ne présage rien d’un accueil futur, peut-être dans un autre lieu, avec un autre type de lecture, d’autres personnes et un autre cadre, ou tout simplement un autre texte…

Comme dans la parabole du semeur ou dans sa reprise, en Lc 8..

Comme en Lc 8, ne sont vus que les fruits. Rien n’est perceptible de ce qui se passe dans la terre. Rien n’est accessible de l’immanence que par la manifestation qui cependant s’en distingue et ne la reproduit pas.

Les figures frappent en fonction de ce qu’elles ont déjà, pour le lecteur, de figural c’est-à-dire de témoignant de l’irruption de l’Autre avant même qu’il ne s’en soit aperçu.

C’est l’effet « Théophile » décrit par L. Panier et A. Fortin notamment. F. Martin l’a exploré à son tour dans Actes des Apôtres. Lecture sémiotique, Lyon, Profac-CADIR, 2002, p. 11-22.

Traité de l’Amour de Dieu, livre III, ch 12-13.

Voir p. 32 du Traité fondamental.

Le texte en tant que forme à contempler est manifestation du Mystère en tant que tel, qui est précisément la source de l’effet de passage du figuratif au figural reconnu par la sémiotique.

1991.

Dans les pages conclusives de L’annonce de la Bonne Nouvelle aux pauvres, 2005.

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