Sémiotique biblique : histoire et enjeux

Ivan ALMEIDA, Jeu et enjeu de la démarche sémiotique, Sémiotique et Bible, n° 13, 1979, pp. 35-36.

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Cet article d’I. ALMEIDA a été publié pour la première fois dans Sémiotique & Bible (n° 13, 1979, 35-56). Il reprend une communication donnée en Août 1976 au Congrès de la S.N.T.S. à Tübingen.

L’analyse du discours religieux a commencé dans les années 70 à sentir l’influence de l’approche sémiotique des textes, qui avait déjà réorienté les études littéraires et sociales. Il s’en est suivi parmi les habitués des études et lectures bibliques une certaine perplexité. Celle-ci procède en partie des deux directions différentes qu’empruntent ces analyses dans leur approche des textes. La première approche part de l’individualité du texte, et tend à constituer une science universelle des formes signifiantes. La deuxième part des modèles construits par cette science et se transforme en une méthode d’approche de l’individuel-signifiant en tant que tel, en une pratique appliquée à de phénomènes précis de signification, en l’occurrence celui de l’écriture. Dans le premier cas, le lecteur peut se trouver séduit par l’aspect ludique de la démarche d’analyse, et par la découverte de toute une série de mécanismes de sens qu’il ignorait, mais il perçoit qu’on lui a dérobé, en quelque sorte, l’individualité du texte en question. Il peut même se demander s’il était intellectuellement « rentable » de faire un déploiement si vaste d’instruments formels à propos d’un texte que, une fois décomposé, il ne comprend pas davantage. La situation du lecteur dans le deuxième cas est le contraire. Il peut rester séduit par les effets d’une analyse concrète qui rend neuf un texte qu’il croyait connaître. Il devine comme une secrète fécondité dans cette nouvelle démarche. Mais souvent, il ne voit pas comment procéder pour traiter selon la même optique d’autres textes. Il se sent démuni pour induire de cette pratique individuelle quelque chose comme une méthode universelle. 


 

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Jean CALLOUD - Propos libres, Bulletin des Facultés Catholiques de Lyon , vol. 108, n° 72, 1984

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L’exposé dont il est rendu compte ici devait répondre à deux questions : 1. Qu’est-ce que LIRE ? Qu’est-ce que I’ lNSPlRATlON ? La première question est générale et renvoie à l’expérience commune de tout lecteur quelque soit le texte lu. La seconde concerne le statut particulier des textes bibliques, en tant que « Parole de Dieu ». Autour de I’objet empirique « TEXTE » ( discours ECRIT) deux champs d’interrogation s’indiqueraient ainsi : celui de la production ou ECRITURE, celui de l’ « appropriation » ou LECTURE. Il y a bien des avantages à prendre en considération les liens entre « écriture » et « lecture », à condition de ne pas oublier ce qui simultanément les rapproche et les tient à distance, puisque entre les deux insiste etpersiste le TEXTE. 

 


 

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Jean DELORME - Lire Marc, Introduction à L’Heureuse Annonce selon Marc, Lecture intégrale du 2ème évangile, Lectio divina 219 & 223, ed. du Cerf / Médiaspaul, vol. 1, pp. 15-27

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Jean Delorme propose un chemin de lecture du texte de Marc. « Pour prendre le temps de lire l’œuvre elle-même et de la goûter, nous vous convions à un parcours d’initiation sous forme d’une pratique de lecture continue ayant sa logique propre ». L’évangile de Marc se donne à lire comme un discours, un ensemble composite mais organisé et formant une unité globale de signification. Son contenu n’est pas livré directement, il passe par des signes (la lettre du texte) qui visent à être compris par le lecteur : c’est le travail de la signification, non pas du sens déposé dans une enveloppe qu’il suffirait de décacheter, mais un travail qui engage un Sujet pour choisir et organiser les signes.

 

L’Introduction proposée ici fournit un certain nombre de jalons et de repères pour un parcours le lecture pour un travail de construction du sens qui engage un sujet dans la lecture. Au-delà d’une introduction à la lecture de l’évangile de Marc, le parcours proposé ici constitue une véritable initiation à la lecture, au travail qu’elle constitue et aux découvertes qu’elle permet.

 

« Les livres attendent qu’un lecteur éveille leurs capacités de signifier, d’émouvoir, d’ouvrir de nouveaux horizons, de changer la vie peut-être, s’il accepte de s’exposer à leur force de parole ».

 

Nous remercions Jean-Yves Thériault qui a réalisé la rédaction finale de cet ouvrage, les Editions du Cerf, les éditions Médiaspaul et le père Marcel Veyrat qui ont autorisé la publication exclusive de ce texte sur le site bible-semiotique.com

INTRODUCTION : LIRE MC

Avez-vous lu Mc1? Si vous fréquentez les églises, vous avez certainement entendu lire des bouts d’évangile, sans reconnaître toujours s’ils étaient de Marc, de Matthieu ou de Luc. Car les évangiles sont souvent lus et utilisés en morceaux, comme fragments d’une vie de Jésus qui harmonise les textes évangéliques, ou comme des scènes détachées du contexte pour en dégager un message pour aujourd’hui. On prive ainsi les gens du contact et du chemin d’une écriture à lire comme une source capable d’engendrer d’autres récits sans se substituer au récit fondateur. Lire Mc en entier, comme un livre, d’un bout à l’autre, vous y êtes-vous déjà risqué? Dans les librairies, les livres sur les évangiles, et sur celui selon Marc en particulier, ne manquent pas et il en est d’excellents. Mais Mc dans le texte, connaissez-vous? S’informer sur un livre ou l’ouvrir et s’y aventurer, ce n’est pas la même chose, ni le même profit. Pour prendre le temps de lire l’œuvre elle-même et de la goûter, nous vous convions à un parcours d’initiation sous forme d’une pratique de lecture continue ayant sa logique propre.

SELON MARC

Dès qu’on parle de Jésus ou des origines chrétiennes, l’évangile de Marc ne peut être évité. Dans les éditions courantes des quatre évangiles, il est le deuxième, et le plus court. Mais les experts estiment généralement qu’il est le plus ancien des quatre, du moins sous la forme qui est la leur depuis les plus anciens documents que nous possédons. Il a été précédé par des sources orales ou écrites dont il porte encore la marque et il est fort probable qu’il ait été utilisé déjà par les évangiles de Matthieu et de Luc. Il a vraisemblablement été rédigé à Rome, à l’époque où les premiers disciples de Jésus et les témoins de la première expansion chrétienne disparaissaient. Le siège de Jérusalem par l’armée romaine et la ruine du Temple qui bouleversèrent les juifs et les chrétiens à travers le monde d’alors (en 66-70) sont les événements majeurs d’histoire générale par rapport auxquels, peu avant ou peu après, on tente de situer le livre de Marc, soit une quarantaine d’années après la disparition de Jésus.

On voudrait en connaître de façon plus précise l’auteur ou le rédacteur. Rien dans le texte lui-même ne le signale de manière explicite. La tradition qui attache le second évangile au nom de Marc présente celui-ci comme disciple de Pierre à Rome et l’identifie avec Jean Marc qui, selon les Actes de Apôtres, était originaire de Jérusalem et accompagna Barnabé et Paul dans leur premier voyage missionnaire. En effet, entre 100 et 150, un certain Papias, évêque d’Hiérapolis (ville de la Turquie actuelle) rattache cet évangile à un Marc, « interprète de Pierre ». Cette attribution est reprise par saint Irénée vers 180 (Adv. Haer. 3, 1, 1) et ensuite par d’autres témoins2. Pour la tradition ancienne, ce n’est pas la personnalité de l’écrivain qui compte, mais le rattachement à l’époque des fondateurs, les disciples et apôtres de Jésus. D’où le simple titre « selon Marc » que les manuscrits anciens mettent en tête du livre pour le distinguer des autres, intitulés de la même manière : selon Matthieu ou Luc ou Jean, comme s’il n’y avait qu’un seul « évangile » sous quatre formes différentes. Ces quatre noms représentent moins des « auteurs » au sens moderne du mot que les titres qui « autorisent » et recommandent la lecture et l’écoute de

1 Le sigle Mc renvoie au livre, à l’évangile selon Marc, non à son auteur ou rédacteur.
2 Voir là-dessus les présentations de Mc dans les éditions courantes des évangiles et les introductions au Nouveau Testament dans son ensemble.

ces écrits par les croyants. Quant ils ont été réunis, au cours du IIe siècle, il s’agissait de les mettre à part des divers « évangiles » qui circulaient déjà sous des noms de disciples de Jésus, mais sans la garantie d’une réception déjà ancienne dans les communautés qui les lisaient et en tiraient profit.

De toute façon, quelles que soient l’histoire de sa composition et la personnalité de son ou ses rédacteurs, le livre est là. Pour bien marquer que c’est le livre que nous interprétons et non son rédacteur, nous le désignerons simplement par le sigle Mc. Il offre un récit composé, organisé comme un livre à part entière, qui se donne à lire d’un bout à l’autre et dans l’ordre de succession de tout ce qu’il rapporte. Il revient au lecteur de se mettre à l’œuvre. L’autorité de Mc se laissera découvrir et apprécier à l’examen du texte.

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MC ET SON LECTEUR

Mc se déroule sans aucune adresse à ses destinataires primitifs et nous n’avons pas d’information nette sur ses premiers lecteurs. Tout ce que nous pouvons supposer et en dire provient du texte lui-même (ou plutôt de la lecture que nous en faisons) et de ce que nous pouvons savoir des usages de l’époque en matière d’écriture, de diffusion et de réception des écrits dans les églises et plus généralement dans le monde gréco-romain de la fin du Ier siècle.

Il est aussi possible de faire l’expérience, en lisant le texte, de ce qu’il demande au lecteur, des possibilités qu’il lui ouvre, des limites qu’il pose à l’interprétation, mais aussi de la manière dont s’y prêtent des ressources et des orientations qu’il propose à cet effet. Mc se présente comme un texte qu’un discours fait tenir comme un ensemble signifiant. Le discours porté par la lettre d’un écrit (même d’auteur inconnu) est, qu’on le veuille ou non, tourné vers un lecteur (même anonyme et sans adresse). La lettre fixe la possibilité pour un texte de (re)devenir un discours par la lecture, elle ne fixe pas le discours, mais la capacité signifiante du texte, son discours potentiel capable de s’actualiser pour un lecteur par le travail de lecture.

Mc se donne ainsi à lire comme un discours, un ensemble composite mais organisé et formant une unité globale de signification donnée à comprendre (prendre ensemble). Son contenu, ce qu’il communique, n’est pas livré directement, il passe par des signes (la lettre du texte) qui visent à être compris par le lecteur : c’est le travail de la signification, non pas du sens déposé dans une enveloppe qu’il suffirait de décacheter, mais un travail qui engage un Sujet pour choisir et organiser les signes. Ce travail de signification (production de sens) est nécessairement celui du lecteur. Pas de communication sensée entre humains sans travail de compréhension des signes du côté de celui qui écrit et du côté de celui qui lit. L’écriture construit le discours du texte de manière que la lettre devienne lisible, et le lecteur doit (re)construire ce discours au fur et à mesure que l’œil perçoit et associe les signes du texte autant que possible tels qu’ils sont donnés à comprendre.

La résistance du texte s’éprouve ainsi à divers niveaux. Celui du vocabulaire et de la construction des phrases s’impose mais ne suffit pas. Car le discours, en articulant des phrases et des paragraphes, fait surgir par-dessous leurs frontières des lignes de force plus subtiles qui entraînent l’ensemble des relations nouées entre les représentations des acteurs dans le temps et l’espace. Ces représentions sont faciles à identifier mais, prises dans le réseau du texte, elles deviennent des figures de contenu, dégagées de ce qu’elles représentent et investies d’un pouvoir signifiant qui n’est pas seulement de produire des idées ou des leçons. Il ne s’agit pas seulement de fixer un ou des sens plausibles à tel moment du comportement de tel personnage, encore qu’il faille passer par là, mais d’entrer dans un processus de production et de saisie de sens, i.e. d’orientation d’ensemble (comme on parle du sens, de la direction, d’une route). Les lignes de force qui sous-tendent les figures supposent, un peu comme dans un tableau, un point de fuite qui leur donne une orientation commune. Ce point n’est inscrit nulle part dans le texte et il ne peut être déterminé une fois pour toutes. C’est pourquoi la lecture ne réussit jamais à supplanter le texte et peut toujours recommencer en revenant à sa discrétion à la force d’appel du texte au lecteur.

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MC, UN RÉCIT À LIRE

Mc se présente comme un récit et nous n’avons pas de mal à nous laisser prendre par l’intérêt de l’histoire qu’il raconte et du personnage central qu’il met en scène, Jésus. Encore faut-il être attentif au fait que nous avons affaire au récit de cette histoire. L’histoire se déroule en quelque sorte sous nos yeux, avec des acteurs en des lieux déterminés et en leur temps. Nous pouvons imaginer ce qui est raconté. Mais il importe de saisir comment c’est raconté. Comment les acteurs sont-ils mis en rapports entre eux dans le texte? De quelle manière les temps et les moments s’enchaînent-ils au cours du récit? Comment s’organisent les parcours des personnages dans l’espace? Car un récit, c’est un mode caractérisé de discours, une manière de construire du sens par le discours. Ses caractéristiques les plus communes sont la manière dont il fabrique du sens par son organisation figurative et narrative, et cette organisation implique et atteste (comme tout discours) une relation d’énonciation entre deux postes, celui de la source et celui de la cible.

Figuratif

C’est le niveau du discours (récit, description, évocation d’un monde) qui articule en son sein des représentations reconnaissables d’un monde extérieur au texte (des lieux, des temps et des moments, des personnages en relation entre eux), non pour les représenter, en reproduire l’image dans le texte, mais pour mettre ces représentations au service d’un « comprendre ». Tout récit donne à imaginer ce qu’il raconte, mais ce n’est pas son but : en faisant passer par le langage les réalités qu’il décrit ou évoque, il interprète ce qu’il raconte, ne serait-ce qu’en ne racontant pas tout ce qui s’est passé, et surtout en élaborant un discours porteur de sens. Même si le sens reste énigmatique, il y a quête de sens. Figuratif ne veut pas dire que le récit doive être compris « au sens figuré », mais que le sens prend figure dans le discours. L’événement raconté donne à imaginer, mais ce faisant, il donne à comprendre. Avec les images des choses dont il parle, le discours cherche et produit du sens.

Narratif

Un récit se fait reconnaître par le fait que le figuratif s’organise comme la transformation d’un certain état de choses dans un autre. Cette transformation peut prendre l’allure d’une intrigue, avec des obstacles, des aides, des échecs et des succès partiels. C’est ce qui fait l’intérêt des récits, notamment par le suspens qu’ils entretiennent entre les phases de l’histoire qu’ils racontent. Les récits se diversifient par le monde figuratif dans lequel l’action se déroule. Ils se ressemblent par la manière dont les épisodes s’articulent entre eux selon des règles qui mettent une certaine logique dans le déroulement de l’action et qui constituent une sorte d’armature, une syntaxe générale du récit. Tout discours figuratif n’est pas forcément narratif (par exemple, une
pure description d’un état de choses, un poème), mais un discours narratif ne peut se passer d’un monde figuratif avec des acteurs qui évoluent dans le temps et l’espace.

Par cette organisation figurative et narrative relativement facile à reconnaître, le discours implique un dynamisme à l’œuvre de façon plus intime qui prend en charge tous ses composants pour les faire tenir ensemble et les articuler en unité de signification globale. Il n’y a pas de récit sans narrateur. Mais le style narratif qui mobilise l’attention sur ce qu’il raconte peut se passer de mettre en scène son narrateur : il peut raconter une histoire de façon impersonnelle, comme si le lecteur était mis en présence de l’action racontée sans l’intermédiaire d’un narrateur. Et s’il met en scène un narrateur qui raconte cette histoire à quelqu’un, il faut encore postuler à la source un narrateur dissimulé qui mette ce personnage dans le récit et lui attribue ce rôle de narrateur explicite. Pas de récit sans histoire racontée, pas d’histoire racontée sans narration (action de raconter qui organise l’action racontée), pas de narration sans sujet de parole pour faire passer dans le langage l’action racontée et l’articuler en discours.

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Énonciation

Cette nécessité d’un sujet du discours n’est pas propre au récit, elle est postulée par tout discours. C’est pourquoi il ne suffit pas de postuler un rôle de narrateur à la source d’un récit. La narration n’est qu’un des modes d’un dynamisme impliqué par tout discours : c’est le dynamisme de l’énonciation. Tout ce que le récit raconte, le discours l’énonce, et cela est œuvre de PAROLE, qui convoque et articule toutes les ressources de la langue et de l’imaginaire (images du monde qui donnent figure à ce qui fait l’objet du discours). Par le biais de l’articulation de l’ensemble du discours cette instance organise ce qui se dit sous mode figuratif, même si cela n’est pas explicite dans le texte lui-même. Pas de discours sans construction de langage, de mots qui ne sont pas les choses mais les « représentent » dans le discours qui en fait des figures signifiantes. Pas non plus d’articulation de langage qui ne soit œuvre de parole. Tout discours atteste une énonciation à l’œuvre, une relation dynamique entre deux rôles, ceux d’énonciateur (source) et d’énonciataire (cible). Cette relation dynamique habite potentiellement le texte. Elle y demeure à l’état de veille, en attente de s’actualiser par la collaboration d’un sujet de parole qui devienne lecteur.

Nous devons ainsi reconnaître qu’un récit ne reproduit jamais l’événement qu’il rapporte. Il en naît, mais sous forme de parole après coup. Il en parle et, ce faisant, il fait du neuf. Avec des mots et des phrases, il construit un discours, un être de langage, porteur de sens et de parole. Raconter, c’est mettre de l’ordre dans ce qui s’est passé. On ne raconte jamais tout, il faut sélectionner ce qui paraît important et l’organiser. C’est une manière de prendre ensemble, de com-prendre l’événement et, par là, de trouver et de produire du sens. L’histoire racontée devient une histoire sensée. Telle qu’elle fut dans la réalité, elle ne reviendra pas, mais le récit la rend communicable. Il lui assure une présence d’un type nouveau, en parole, entre ceux qui en parlent. Et quand il est écrit, il est capable de circuler loin de l’époque et des lieux de l’événement et de recruter des lecteurs auxquels ni les acteurs historiques ni le narrateur ne pouvaient penser. Œuvre de parole, l’histoire racontée parle encore et fait parler.

Les récits n’enseignent pas, n’expliquent pas, ils ne sont pas directement didactiques. Ils laissent jouer entre elles des figures qui peuvent parler à tout être humain. En tant que récit, Mc impose donc au lecteur une double tâche : reconnaître et suivre l’ordre en train de se construire, c’est-à-dire le sens en train de se faire, et en même temps se mettre à l’écoute de la parole qui fait travailler les mots et les phrases selon cet ordre, dans ce sens.

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SUIVRE UN CHEMIN

Le récit trace un chemin par lequel passent ses personnages et sur lequel il entraîne le lecteur. Les personnages passent par des lieux divers : désert et lieux habités, Galilée et ses pourtours, Judée et Jérusalem. Ce ne sont pas de simples repères géographiques d’un voyage. Ces lieux se chargent de sens par ce qui s’y déroule. Et des différences signifiantes surgissent entre eux, entre villages et endroits solitaires, bord de mer et montagne, ou d’une rive à l’autre de la mer de Galilée. Ces lieux sont pris dans le récit, dans une parole, ce sont des lieux dits. Leurs significations varient entre elles et au cours du livre.

On chemine aussi dans le temps, encore que le calendrier reste fort imprécis. Mais on distingue les jours de Jean Baptiste et la période qui suit son emprisonnement. On suit Jésus un jour de sabbat, de l’heure de l’office à la synagogue au repas dans une maison et au soir où tous s’assemblent « devant la porte ». Plusieurs sabbats jalonnent le premier tiers du livre. Et la fin se situe au cours d’une semaine tendue vers la dernière Pâque de Jésus à Jérusalem, le texte donnant pour le jour de sa mort des notations chronologiques qui se multiplient de trois heures en trois heures.

Plus encore que le temps de l’histoire racontée, on remarquera le rythme de la narration. La diversité des scènes particulières, généralement courtes, rarement développées, pourrait donner l’impression d’un chapelet d’historiettes. Mais elles s’enchaînent par des « aussitôt » répétés, comme s’il n’y avait pas de temps à perdre et qu’il était interdit de s’arrêter à l’une ou à l’autre. L’action continue et les épisodes n’ont de sens que dans le courant qui les entraîne vers leur plus haut point d’intensité dramatique, au temps de la Pâque où Jésus expire et son corps disparaît du tombeau.

La narration s’accélère ou ralentit, au cours du récit d’ensemble et souvent au cours des épisodes particuliers. Elle fait des retours en arrière, par exemple pour raconter la mort de Jean Baptiste là où on ne l’attend pas. Elle enchâsse un récit dans un autre et les éclaire l’un par l’autre (l’onction de Béthanie dans le complot pour l’arrestation de Jésus; les reniements de Pierre dans la comparution de Jésus devant le Sanhédrin). Elle anticipe sur les événements par des annonces, si bien que lorsqu’ils arrivent, ils sont porteurs d’une parole de Jésus.

Cette manière de gérer le temps et l’espace de l’histoire racontée détermine un cheminement au cours duquel les rapports des personnages entre eux se diversifient et évoluent. Entre Jésus, ses disciples, ses adversaires et la foule, des relations se nouent, se tendent, se brisent, en tout cas se transforment. Les réactions des uns et des autres aux actes et aux paroles de Jésus représentent autant de questions posées en vue de leur interprétation. Un secret se voile ou se laisse entrevoir. Des chemins de reconnaissance s’ouvrent, avec des avancées et des reculs, des incompréhensions et des refus. Le récit ne marche pas droit vers une conclusion où tout deviendrait clair. Il faudra suivre le chemin tracé par le texte. Lire Mc devient pour le lecteur un parcours dans lequel il réalise son propre cheminement.

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ÉCOUTER UNE PAROLE

À l’origine, on lisait Mc comme on le fait encore dans des communautés chrétiennes : un lecteur fait passer le texte par sa voix, les autres écoutent. Mais quelle que soit la manière dont le lecteur sait moduler sa voix pour faire entendre le texte, ce n’est pas lui qui parle et qu’on écoute. Il prête sa bouche à la voix d’un autre : il y a de la parole dans le texte.

Il ne faut pas confondre la voix et la parole. La voix frappe les oreilles, mais la parole qu’elle porte résonne en dedans, elle s’écoute. Combien de voix retentissent à longueur de journée à la radio sans que personne n’écoute la parole! Par contre, un son peut être autre chose qu’un bruit : le volet qui claque, les pas d’un ami sur le palier, c’est un avertissement, une annonce, une parole muette. La Bible parle de la « voix » du vent, du tonnerre, des pas de Yahweh vers le soir dans le jardin d’Eden (Gn 3, 8). Ces « voix » parlent pour qui écoute : Adam et Ève se cachent parmi les arbres du jardin. Quand, après un vent violent, un tremblement de terre, puis un feu redoutable, Élie à l’Horeb perçoit « la voix d’une brise légère », il se voile le visage et se prépare au passage de son Dieu (1 R 19, 11-13).

De même, on peut parler de la voix d’un texte. Comme la voix à l’oral, l’écrit est porteur de parole. À l’oral, la parole passe par des sons, à l’écrit, elle passe par des signes tracés sur le papier pour les yeux du lecteur. Qu’on entende quelqu’un parler ou qu’on lise une lettre de lui, il y a de la parole à écouter. Dans les deux cas, elle doit transiter par un intermédiaire, un medium, qui touche le corps, les sens, et devient le signifiant de la parole. Puisqu’on appelle « voix » le medium qui atteint nos oreilles, pourquoi ne pas donner le même nom à celui qui alerte le lecteur par les yeux ou, pour l’aveugle, par les doigts qui lisent le braille? De même que la voix est la manifestation sonore de la parole, le texte en sa graphie en est la manifestation visible et lisible.

Sans parole, la plus belle langue du monde ne dit rien. La langue est une institution sociale, aucun usager ne l’invente. Les dictionnaires en alignent les mots et les grammaires précisent les règles pour construire non seulement des phrases, mais des discours, des récits. Mais les mots et les règles restent inactifs si aucune parole ne les met en œuvre en direction d’un auditeur ou d’un lecteur capable de saisir, dans les sons entendus ou dans les lettres d’un écrit, la parole qui les régit.

Revenons au lecteur qui lit Mc à haute voix pour un groupe. Il ne faudrait pas que sa voix fasse croire aux auditeurs que c’est lui qui leur parle. Il leur fait lecture d’un texte qui est habité par la parole d’un autre et qui a sa propre voix. Cette voix se fait reconnaître à la manière dont le texte est construit et orienté, autrement dit à la manière dont il témoigne de la parole qui l’habite. Elle n’y est pas déposée ou mise en conserve, comme s’il suffisait de l’extraire du texte. Elle l’habite comme l’âme habite, ou plutôt anime, le corps. De même que l’âme s’atteste par le corps qui vit, la parole s’atteste par le texte qui prend vie quand on le lit. La parole prend corps par le texte qu’elle engendre, mais elle n’y agit pas tant qu’il n’est pas lu. En se faisant attentif à l’articulation de tous les membres de ce corps, le lecteur éveille sa parole et se rend attentif à sa voix. Il met le texte en acte de parole et par cette attention, il s’expose au travail de cette parole en lui. La parole naît de la parole, comme la flamme.

La parole ne s’extrait pas de Mc comme les fruits d’une boite de conserve. Même les paroles de Jésus ne reçoivent leur efficience et leurs effets que d’une attention à la voix du texte écoutée à travers la manière dont ces paroles sont rapportées et mises en discours par un sujet de parole qui cherche à s’y faire entendre.

Mc, outil de propagande chrétienne en milieu païen? C’est vite dit, et ce serait une curieuse propagande en faveur d’un condamné à la crucifixion par le représentant de la puissance romaine en Judée! Il suffit de lire Mc pour y reconnaître d’autres enjeux que ceux d’une apologétique racoleuse rapidement dépassée par le temps et devenue obsolète. Lisez et vous verrez.

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LECTURE OU COMMENTAIRE?

Il est vrai que Mc réserve au lecteur d’aujourd’hui pas mal de difficultés. Certaines tiennent au cadre palestinien et à l’époque révolue de l’histoire qu’il raconte, ou encore à la langue, aux sujets traités, aux usages d’une société antique. Ce n’est pas grave : nous disposons de traductions fiables de la langue grecque de Mc et assorties de notes éclairantes. La traduction que nous proposons ne vise pas à l’élégance. Elle n’atténue pas la rudesse du style du texte. Il faudra souvent compter avec la possibilité de traduire autrement. Et si elle reste parfois équivoque, c’est pour respecter la polyvalence de certaines expressions et ne pas trop limiter leur capacité de signifier.

L’obstacle qui souvent décourage la lecture continue du livre provient de son allure décousue. Le fil qui noue l’ensemble n’est pas toujours évident. Et le principal personnage en scène, Jésus, semble prendre plaisir à dérouter ceux qui l’abordent ou qui le suivent. Cette difficulté-là ne doit pas rebuter. Elle diminue au fur et à mesure qu’on fréquente ce livre. Il ne faut surtout pas interrompre la lecture dès qu’on ne comprend pas. Le texte trace un parcours qui demande à être suivi résolument. Sauter l’obstacle et avancer en tenant ferme la rampe que la suite des versets et des chapitres nous offre, c’est la seule manière de comprendre après coup et de reconnaître que c’est le bon chemin. On découvre assez vite que les difficultés résident moins dans le texte que dans le lecteur. Mc ne fait pas de cadeau, il ouvre une voie de délivrance qui achemine vers l’inouï.

Nous tenterons dans cet ouvrage de baliser une piste de lecture continue de l’ensemble du second évangile. Pour en suivre le tracé, il n’est pas nécessaire de partir avec un plan détaillé. Quand on veut découvrir une ville inconnue, il faut s’aventurer à pied dans les rues et les places, quitte à repérer ensuite sur un plan où nous en sommes. Mc ne gagne pas à être divisé et subdivisé en sections bien délimitées. Il s’organise au fil de l’histoire racontée avec un mélange de liberté et de netteté qui défient les représentations graphiques les mieux intentionnées. Il ménage ici ou là des transitions et des charnières qui empêchent le récit de s’égarer en à-côtés superflus. Des épisodes en annoncent d’autres qui leur font écho. Le texte fait prendre au lecteur des tournants dont il ne s’aperçoit parfois qu’ensuite. Et le cours de la narration peut se précipiter ou ralentir sans jamais se départir d’une certaine concision. Réclamer un plan d’avance, ce serait se priver de surprises et de découvertes et transformer une œuvre de parole vivante en un schéma chiffré qui la fige sur le papier. Nous avancerons donc dans la lecture en cherchant l’orientation du texte là où nous en sommes et en nous interrogeant périodiquement sur le chemin déjà parcouru. D’où les bilans parfois assez élaborés au terme des sections dont nous avons toutefois cherché à réduire le nombre afin de maintenir le fil de la lecture.

Le commentaire s’efforcera de ne pas compromettre le mouvement du récit et sa tension dramatique par l’abondance des explications de détail et le dialogue avec d’autres types d’approches de l’évangile de Marc. Nous disposons en effet sur Mc de plusieurs commentaires excellents et d’approches variées. Lecteurs et lectrices pourront toujours s’y référer. Nous avons voulu ici réduire les explications à ce qui était utile pour suivre notre lecture. Même si notre long compagnonnage exégétique nous y invitait, nous avons réduit les notes au minimum utile pour suivre nos propositions de lecture et ainsi ouvrir notre ouvrage à de nouveaux lecteurs et lectrices pour qui ces discussions traditionnelles sont moins familières. Pour les nombreux passages de Mc sur lesquels nous avons publié des études, nous renverrons à ces publications pour des justifications et explications supplémentaires3.

Dans l’ouvrage que nous proposons au lecteur, avons-nous produit une lecture ou un commentaire? Il est difficile de lui donner une étiquette prédéfinie. La démarche importe plus que le résultat toujours déficient. Nous avons tenté une démarche de lecteur qui cherche à se situer à l’intersection des possibilités ouvertes par le texte et des propositions de sens qui peuvent lui être faites. L’assignation d’un sens revient toujours au lecteur, qui doit s’y risquer, mais en cherchant si elle convient à la lettre du texte considéré dans sa globalité.

L’histoire des lectures de Mc ne constitue pas tant un savoir accumulé qu’un témoignage de sa puissance. Celle-ci l’habite et n’est pas épuisée. C’est l’aspect par lequel nous pouvons expérimenter ce qu’en sémiotique nous appelons son énonciation immanente : la lettre écrit la trace d’un dynamisme virtuel que la lecture actualise en cherchant à se laisser guider par le texte pour en construire le discours. Le lecteur se soumet à un va-et-vient constant entre son discours de lecture et celui que les éléments du texte sont susceptibles d’appeler. Il se situe dans l’entre- deux. Les interférences entre le discours à construire pour honorer le texte et ceux que notre culture nous habitue à tenir ou entendre ne sont pas forcément à redouter, à condition de maintenir entre ces discours la distance nécessaire pour éviter les phénomènes d’échos ou de résonances qui parasitent l’écoute. Les questions inspirées par notre culture peuvent faire apparaître dans les textes anciens des traces profondes qui échappent au regard d’une lecture purement historique, comme les vues prises d’avions à haute altitude révèlent la présence de villes anciennes cachées sous le relief d’un terrain accidenté. En retour, à partir de ces traces reconnues, notre regard sur notre environnement culturel change.

Dans les grands textes qui ont résisté à l’épreuve des siècles et ne cessent de recruter des lecteurs, quelque chose passe et traverse les cultures, parce que cela témoigne de l’être de parole qui ne cesse de se voiler et dévoiler dans le langage depuis qu’il s’en sert. L’énonciation textuelle touche chacun au point vif où il se débat avec la parole entre ce qu’il peut et ce qu’il ne peut pas dire. Cette conception de la lecture doit beaucoup au discours contemporain de la poétique et de la psychanalyse et ce n’est pas nécessairement une tare. Quand cette manière de lire se soumet à l’épreuve de l’évangile de Marc et qu’elle y reconnaît un intérêt pour la parole affrontée au réel qui lui échappe dans l’existence et le comportement des acteurs du récit, la question n’est pas de

3 À cet effet, il convient de signaler le tout récent recueil qui reprend dix études sur des textes-clés de Mc, en vue justement d’alléger ce commentaire : Parole et récit évangéliques, Montréal/Paris, Médiaspaul-Cerf, coll. Lectio Divina No 209, 2006.

savoir si Marc y a pensé, mais de tester l’ouverture du texte et la possibilité d’une interprétation globale dans la direction qu’il indique.

Qui sait, peut-être trouverons-nous en nous-mêmes, aujourd’hui, des aptitudes et des attentes insoupçonnées pour accueillir Mc, résonner à sa voix, répondre à ses sollicitations? N’oublions pas que lire, c’est entrer non seulement en action, mais surtout en dialogue. Le texte a beau être riche de contenu, il reste inactif tant qu’un lecteur ne l’ouvre pas. Comme ces belles machines qu’on expose à l’admiration du public et dont la puissance dort si personne ne les met en marche, les livres attendent qu’un lecteur éveille leurs capacités de signifier, d’émouvoir, d’ouvrir de nouveaux horizons, de changer la vie peut-être, s’il accepte de s’exposer à leur force de parole.

Jean DELORME - La sémiotique littéraire interrogée par la Bible, Revue Semeia, n° 81 ( 1998), S et B, n° 102, 103 (2001)

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En 1998, la revue américaine Semeia proposait dans son n°81 de faire le point sur les études bibliques inspirées par les sciences du langage et de la signification. Jean DELORME (1920-2005) participait à ce numéro spécial. Sémiotique&Bible a publié cette contribution, en français, dans les n° 102 et 103 (Juin-septembre 2001). L’auteur retrace d’abord les étapes de la rencontre entre les recherches sémiotiques (autour de Greimas) et les études bibliques. Il note, dans les années 80 le tournant qu’a constitué l’intérêt, devenu central, pour l’énonciation. Ce survol de la recherche laisse apparaître les options et les orientations prises autour de quelques questions fondamentales qui sont plus anciennes que la sémiotique et qu’elle peut s’honorer d’ouvrir à nouveau, et que l’article développe. Par exemple: qu’est-ce que le discours et la signification ? pourquoi et comment les grands textes se font-ils lire et relire ? qu’en est-il de la parole quand elle semble disparaître dans le silence de l’écriture ? Tant que la Bible sera lue, ces questions ne risquent pas de ne pas se poser. 

LA SÉMIOTIQUE LITTERAIRE INTERROGÉE PAR LA BIBLE

Jean DELORME

Vingt ans après… Il est difficile d’évoquer le passé quand on a 20 ans et que l’avenir est encore à faire! Les intérêts et les démarches de l’analyse sémiotique appliquée à la Bible ont beaucoup évolué depuis trente ans et la recherche continue en se diversifiant. Je ne puis en parler qu’à partir de l’expérience poursuivie au Centre pour l’Analyse du Discours Religieux (CADIR, Université Catholique de Lyon), en collaboration avec le Séminaire d’A.J. Greimas (Ecole Pratique des Hautes Etudes en Sciences Sociales) et en lien avec des groupes de recherche comme ceux de l’Université Vanderbilt à Nashville, de Semex (Sémiotique et Exégèse) des Pays-Bas, d’ASTER (Atelier de Sémiotique du Texte Religieux) au Canada, en lien aussi avec des groupes divers de lecture biblique en France.

Le CADIR a reçu officiellement son nom en automne 1975 en même temps qu’il lançait la revue Sémiotique et Bible. Ce fut moins une fondation que le résultat d’une longue gestation. Les débuts remontent à 1968 (première rencontre à Versailles entre biblistes francophones et A.J. Greimas et les membres de son atelier biblique, parmi lesquels M. de Certeau, J.P. Chabrol, J. Courtés, L. Marin, F. Rastier). En 1969, le congrès de l’Association française pour l’étude de la Bible (A.C.F.E.B.) fournit un public élargi à R. Barthes (Léon-Dufour éd.). Du côté des biblistes, le besoin se faisait sentir d’une réflexion fondamentale sur les pratiques de l’exégèse, qui paraissaient en retard par rapport au développement de la linguistique générale, des études littéraires et de « l’analyse structurale du récit » (c’était le titre de Communications 6, cf. Barthes 1966). Des biblistes sensibilisés aux recherches nouvelles et dispersés à travers la France se donnèrent rendez-vous au sein de l’Association ASTRUC (Analyse Structurale, en hommage à Astruc, bibliste du 16e siècle), fondée par P. Geoltrain en 1970. Des groupes se constituèrent à Paris, Strasbourg, Lille, Lyon. Ils se réunirent chaque semestre pour confronter leurs travaux jusqu’en 1977.

Le groupe de Lyon devint une équipe de recherche au sein de la Faculté de Théologie en 1971 sous la responsabilité de J. Delorme et de J. Calloud. Il connut son épiphanie en 1974 en organisant un colloque international qui réunit durant trois semaines à Annecy des biblistes venus de Nashville (six professeurs et gradués avec D. Patte et Gary Philipps), de Rome (R. Lack) et du Canada (O. Genest), de Hollande et de Suisse (C. Galland), et bien sûr de Paris (J. Escande, C. Turiot), avec la participation du Professeur J. Geninasca. En effet, parmi les recherches que l’on réunissait alors sous l’étiquette d’analyse structurale », celles de Greimas nous avaient paru les plus stimulantes pour l’étude de la Bible à cause de son intérêt pour la sémantique, et peut-être aussi à cause de sa difficulté. On ne pouvait appliquer immédiatement les modèles théoriques qu’il proposait et qui résistaient au désir d’apprendre vite! Il devait plus tard associer le CADIR à une unité de recherche du CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique).

I. DEVELOPPEMENTS D’UNE RECHERCHE

En 20 ou 30 ans, la sémiotique a tellement changé que ceux qui l’ont vu naître ne la reconnaissent plus.1 Parallèlement aux travaux de Greimas et de son Séminaire, la recherche du CADIR a beaucoup évolué. Les études littéraires témoignent suffisamment de la complexité des textes pour qu’on ne s’étonne pas si la sémiotique elle-même a dû les envisager successivement sous des points de vue divers et partiels. L’intérêt s’est nettement déplacé des systèmes signifiants vers la singularité des textes, ou encore des problèmes généraux vers les pratiques signifiantes, à commencer par celle que toute étude littéraire implique, la pratique de la lecture. Et nous sommes devenus de plus en plus conscients de la difficulté de rendre compte des opérations que nous faisons en lisant. C’est une manière de confirmer que « la sémiotique, avant d’être une méthode, est un état d’esprit, une éthique qui formule l’exigence de rigueur envers soi-même et envers les autres » (Greimas 1977: 227).2

En schématisant, on peut distinguer deux périodes, dans les années 70 et à partir des années 80.

1.Débuts et premiers fruits

1.1. Les années 70 furent les années d’apprentissage et des premiers fruits (cf. Delorme- Geoltrain). L’intérêt se portait principalement sur le récit, qui abonde dans la Bible. C’est la forme la plus répandue du discours humain dans toutes les cultures, la plus facile aussi à reconnaître comme unité construite selon des règles qui ne sont pas seulement celles de la phrase ou des liaisons entre phrases. Les schémas d’organisation narrative élaborés par Greimas connaissaient alors un certain succès. On les utilisait pour explorer des récits courts. On identifiait les programmes narratifs et les anti-programmes, les trois épreuves (qualifiante, principale, glorifiante) ou les quatre grandes phases (acquisition du vouloir, du pouvoir, performance principale, sanction), les rôles des actants, l’inversion des contenus entre le début et la fin… On s’aperçut rapidement que ces modèles ne sont pas faits pour donner la clé des récits. Ils simulent des fonctionnements signifiants et deviennent des instruments de découverte à condition de servir à questionner le texte et plus encore à se laisser questionner par lui. Et quoiqu’on l’oublie facilement, ils ne sont pertinents qu’au niveau d’une grammaire générale de la narrativité et les textes, même narratifs, ne se réduisent pas à cette dimension (cf. le débat sur les modèles de Greimas entre D. Patte et J.D. Crossan in Crossan ed.; les remarques critiques de Chatman: 115 reprenant celles de Barthes risquent d’entretenir la confusion entre les niveaux où se situent les notions de personnage, d’acteur et d’actant, cf. Greimas 1983: 49-66 sur « Les actants, les acteurs et les figures »).

1 Pour une présentation de la sémiotique greimassienne (précurseurs, héritages, développements situation par rapport à Pierce et à d’autres problématiques et méthodes d’analyse) et des rapports entre elle et l’étude de la Bible, cf. Delorme 1992. Cf. aussi Thériaut 1993. Présentation de l’œuvre de Greimas en Coquet 1985. Pour la comparaison avec Pierce, cf. Delorme 1992: 284, 312; Almeida 1978: 1re partie; E; van Wolde. 2 Greimas ajoutait que ces qualités expliquaient le « mariage de raison » contracté entre la sémiotique et l’étude de la Bible.

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On sait que Greimas distinguait plusieurs niveaux d’organisation du discours: – a) articulation élémentaire des catégories sémantiques de base selon la logique du « carré sémiotique » (structures profondes); – b) articulation des contenus sous forme d’actants et de fonctions anthropomorphes (structures narratives); – c) articulation proprement discursive d’acteurs (ou de grandeurs sémantiques comme la liberté, la science…) mis en parcours figuratifs dans le temps et l’espace (structures discursives). Cette représentation théorique obligeait à ne pas majorer la portée des modèles narratifs. Il ne fallait négliger ni la manifestation concrète de l’histoire racontée (le niveau figuratif des personnages, de l’intrigue, des lieux, des moments), ni l’investissement sémantique travaillé en profondeur sous les différences, les relations et oppositions entre les représentations données à la surface du texte. Les premiers travaux publiés de sémioticiens non biblistes (membres de l’atelier biblique du Séminaire de Greimas) sur des récits évangéliques montrent bien que l’identification des actants et des fonctions n’est qu’une étape dans une recherche soucieuse de l’articulation globale du sens dans un texte donné (Marin 1971; Chabrol-Marin 1971 et 1974). Et la première publication par un bibliste d’un exposé pédagogique d’une théorie et d’une méthode d’analyse d’un récit évangélique (Calloud 1973) ne manquait pas de présenter, avec les structures narratives, la structuration des contenus sémantiques sous-jacents aux personnages, aux lieux et aux grands signifiants de la parole et du corps (voir aussi Galland 1974; Escande; Geoltrain). C’était la manière de faire de notre groupe avec des textes comme Ap, qui n’est pas un récit, mais où la narrativité (syntaxe des opérations et transformations) ne peut être analysée sans examen des représentations figuratives des personnages (Calloud-Delorme-Duplantier), ou encore avec des récits où la narrativité ne suffit pas à rendre compte des virtualités de sens qui donnent lieu à des interprétations divergentes à cause de l’intrication de plusieurs champs figuratifs et sémantiques (Calloud-Delorme-Combet).

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Notre pratique de l’analyse s’organisa donc assez vite autour de la distinction des deux composantes narrative et discursive. Il paraissait commode de commencer par l’analyse narrative qui permet de se donner une première vision d’ensemble de l’enchaînement des situations et transformations racontées. L’analyse discursive venait ensuite (au moins dans nos exposés, car le travail passe constamment d’une dimension à l’autre) pour s’appliquer aux qualifications et transformations des personnages, aux particularités et changements qui affectent l’espace et le temps, avec le souci de saisir les différences et oppositions thématiques qui s’y manifestent. Pour faire le point en cours d’analyse et pour en exhiber les résultats de façon synthétique, on prenait le risque de les mettre en « carré ». Cette démarche était celle du CADIR dans le études publiées sous le nom de Groupe d’Entrevernes (1977). On peut la comparer avec celle de D. Patte (1976a, b, 1978) qui distinguait les structures de surface et les structures profondes et parmi celles-ci les structures narratives (suivant Greimas) et les structures mythiques (selon le modèle de Levi- Strauss appliqué aux contenus figuratifs et profonds). O.Genest (1978) s’inspirait plutôt de Barthes 1966 en distinguant les niveaux des fonctions, des actions et de la narration dans le récit de la Passion. Pour faire écart avec ses habitudes, le CADIR sollicita souvent le concours de J. Geninasca dont l’intérêt pour le « discours » et pour l’analyse des acteurs et des parcours figuratifs nous stimulait en nous convaincant des progrès qui restaient à faire (Geninasca 1977 à comparer avec les autres études en Groupe d’Entrevernes 1977).

1.2. Rétrospectivement, il semble que les travaux réalisés à cette époque ne sont pas à la hauteur des ambitions théoriques. Cependant il faut reconnaître que des outils se sont mis au point pour des analyses plus fines. On a réfléchi sur les enjeux sémantiques liés aux manières de découper les textes en séquences, d’extraire une unité discursive d’un livre pour l’étudier à part ou inversement d’intégrer une petite unité dans un ensemble plus vaste (Delorme 1979). La définition des niveaux narratif et discursif permet de dépasser la distinction empirique entre « récit » et « discours ». Le récit ne se réduit pas à la narrativité, les discours non narratifs n’échappent pas à la syntaxe narrative des transformations, et les récits et les discours présentent des parcours figuratifs dont l’articulation doit être soigneusement analysée. Les notions de « personnage » (character) et d’intrigue » (plot) jouent sur les deux niveaux et doivent être déconstruites. Des comparaisons peuvent s’établir entre des textes de formes littéraires différentes: des valeurs comme l’amour, la liberté peuvent être mis en parcours figuratifs comme des personnages et un discours scientifique peut exposer les transformations d’un savoir avec un art de l’intrigue qui n’a rien à envier au roman (Greimas 1976; Greimas-Landowski éd. 1979).

Un progrès décisif a été accompli quand on a distingué deux niveaux de transformations dans le récit. Celles qui s’accomplissent par des actions extérieures (dimension pragmatique) sont ordinairement accompagnées par d’autres qui concernent le savoir que les acteurs ont ou n’ont pas sur ce qui se passe, sur ce qu’ils sont et ce qu’ils font (dimension cognitive). Les transformations cognitives se manifestent surtout quand il s’agit d’amener un acteur à entreprendre une action et quand au terme de l’action celle-ci est évaluée ou sanctionnée par des louanges ou des reproches. Mais ces fonctions narratives peuvent donner lieu à des formes discursives autonomes qui n’ont rien d’un récit, comme un discours de persuasion, un discours d’apologie, ou de blâme. La sémiotique rencontre sur ce terrain la rhétorique, mais avec des outils qui obligent à serrer de plus près les données des textes. Car il a fallu préciser les modalités du savoir informatif et interprétatif, de la persuasion, de la véridiction et du croire et celles du nécessaire et du contingent, de l’être et du paraître, du vrai et du faux… (Calloud 1978; Delorme 82; Greimas 1983: 67-134; Geninasca 1983; Patte 1983a, b). Ces modalités se retrouvent dans les textes les plus divers et permettent de les comparer.

Avec ces acquis et malgré les critiques accusant l’analyse structurale de mettre des structures anonymes à la place du sujet, une sémiotique du sujet et de l’intersubjectivité était en train de se constituer (Coquet 1984 et 1986). Comment un sujet s’instaure-t-il et se réalise-t-il par rapport à d’autres? comment passe-t-il du devoir ou du savoir au vouloir, du savoir au pouvoir? comment ses qualifications changent-elles au cours d’un dialogue? Le dialogue et la communication ne sont pas un simple échange de mots, mais une action réciproque de sujets qui, doués de compétences différentes, se transforment mutuellement. Des conflits d’interprétation peuvent les opposer entre eux et le texte qui les rapporte fait lui-même œuvre d’interprétation et de mise en question de l’échelle des valeurs.

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1.3. Il est remarquable qu’au cours de toute cette période, les paraboles sont apparues comme des lieux privilégiés de l’analyse et de la réflexion (Chabrol-Marin 1974: 93-192; Funk ed. 1974: spécialement Via: 234-235; Crossan ed. 1974: spécialement les articles de Via, Crossan, Patte et les débats entre eux; Patte 1976: 71-178; Stiker-Escande-Maréchal-Darrault). Il ne suffisait pas de leur appliquer les outils de la grammaire narrative. Comme récits de fiction métaphorique enchâssés dans un grand récit, elles donnent lieu à confrontation entre sémiotique et herméneutique et se révèlent comme de puissants opérateurs sémantiques, comme par exemple les deux paraboles du semeur et des vignerons meurtriers qui établissent et font apparaître les isotopies sous-jacentes à l’ensemble de Mc (Almeida 1978). Dans ces récits à deux niveaux, les transformations des acteurs et des valeurs sémantiques, les opérations d’interprétation qui s’y accomplissent et celles qui sont laissées à l’auditeur prennent le pas sur l’anecdote. Il s’imposait de les confronter à des textes comme des récits de miracles et de comparer le travail d’interprétation qu’ils opèrent différemment dans le récit évangélique d’ensemble (Groupe d’Entrevernes 1977: chap. V). Comme signe d’élargissement des perspectives, signalons encore l’intérêt qui commence à se manifester pour le genre épistolaire (Sémiotique et Bible 1978, n° 11: 7-25 sur Phm; Calloud 1980; Calloud–Genuyt 1982) et l’exploration des pratiques éminemment bibliques comme le commentaire et la citation (Panier 1978 et 1984; Almeida 1979).

1.4. Vers la fin des années 70, il semblait que la sémiotique greimassienne avait acquis ses traits distinctifs et pouvait être présentée dans son ensemble. Le fameux dictionnaire de sémiotique faisait le point des recherches théoriques et devenait le manuel de référence (Greimas–Courtés 1979). Et pour conduire une analyse de texte biblique ou non, le Groupe d’Entrevernes (1979) proposait une sorte de guide pédagogique issu de la pratique du CADIR, qui devait connaître des traductions multiples et une large diffusion.

2.Le tournant des années 80

2.1. On a pu croire que le « dictionnaire » présentait un corps de concepts bien élaborés et interdéfinis et on parle à son propos de « théorie standard ». On a moins remarqué qu’il est parsemé de problèmes posés et laissés ouverts.3 De même, on parlait d’une « école de Paris » (Coquet éd. 1982). Mais le second tome du dictionnaire donnera bientôt l’impression d’un certain éclatement d’intérêts divergents (Greimas-Courtés 1986). En effet, les années 80 marquent des mutations importantes. La visée sémiotique était suffisamment établie pour s’ouvrir à des interrogations nouvelles. Il ne suffisait plus de distinguer l’être et le faire, les énoncés d’état et les énoncés d’action. Il fallait compter avec les multiples figures du devenir dans les textes, avec l’aspectualisation du temps et de l’espace selon le ponctuel ou le continu, l’accompli ou l’inaccompli (comparer les articles « Aspectualisation » et « Continu » en Greimas-Courtés 1979 et 1986; Greimas 1987c). La distinction du pragmatique et du cognitif se révélait trop sommaire, il fallait étudier les modes d’inscription des passions et des émotions dans le discours, cerner les figures de l’étonnement et de la colère, de l’amour, de la jalousie et de la haine. La théorie devait faire place aux attirances et répulsions qui précèdent souvent, sous-tendent ou contestent les valorisations positives ou négatives exprimées et les systèmes de valeurs (Geninasca 1983; Greimas–Fontanille). Plus profondément, nous touchons là aux rapports, en grande partie inconscients, entre le langage et le corps, et à la condition déchirée d’un sujet parlant affronté à l’impossible à dire.

3 Dans un entretien radiophonique, Greimas parlait à ce propos de l’impossibilité de faire une théorie du langage sinon par petits bouts et en marquant les trous qui réclament réflexion et provoquent à penser. Le second tome (Greimas-Courtés : 1986) prend la forme d’un répertoire de questions débattues

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Ces avancées et ces nouvelles interrogations sont le signe d’un déplacement d’intérêt passant de l’exploration privilégiée des structures abstraites à celle de la « surface » des textes, c’est- à-dire des représentations offertes des hommes, des choses, du monde tels qu’ils sont mis en discours. C’est la dimension « figurative » des textes, leur face tournée vers ce dont ils parlent et qui reste nécessairement hors d’eux-mêmes et du langage. Cette dimension n’a jamais été totalement oubliée, pour la simple raison que les structures profondes et narratives ne peuvent être repérées autrement que par l’observation de ce qui s’en manifeste à la surface. Mais cette observation risque toujours d’être trop rapide, dans la hâte d’en extraire quelques oppositions majeures et de construire un modèle structural jugé capable d’organiser en profondeur tout le texte. La résistance de la surface a provoqué la réflexion sur la figurativité et ses capacités signifiantes.

Désormais, il était impossible de continuer à renvoyer à plus tard une question décisive, longtemps laissée pendante, celle de l’énonciation. Il n’y a pas de discours sans sujet pour le construire et l’articuler, donc pas d’analyse discursive sans interrogation sur le sujet d’énonciation. Il est relativement facile d’analyser comment les textes représentent et mettent en scène des échanges parlés ou des discours adressés à un auditoire (par exemple les paraboles de Jésus, les discours d’Ac). Mais comment atteindre l’instance qui fait tenir l’ensemble du texte qui rapporte ces échanges et ces discours? Un grand pas fut franchi quand Greimas définit l’énonciation par « la mise en discours ». Tout texte doit être abordé comme un discours énoncé, mais l’attitude à son égard change selon qu’il est considéré de façon purement objective dans son énoncé ou qu’il est envisagé à partir de sa mise en discours. L’analyse le déconstruit pour en reconnaître la construction et les articulations, autrement dit pour remonter de l’énoncé aux opérations discursives qu’il atteste et qui impliquent un sujet parlant. En disant cela, nous ne revenons pas aux considérations sur l’auteur et les circonstances de la production du texte. Car celui-ci s’en détache et se laisse lire à grande distance temporelle et culturelle de ses origines. C’est bien le signe qu’il a tout ce qu’il faut pour que les opérations qui articulent et font signifier entre eux tous ses éléments demeurent disponibles en lui et sont prêtes à se mettre en acte par la lecture.

2.2. Dans ce tournant de la réflexion sémiotique, la pression de la Bible et de certains textes poétiques étudiés avec des experts de la littérature a été déterminante pour le CADIR. Nous ne pouvions plus commencer par l’analyse narrative. Même dans le cas d’un récit, l’examen des figures d’actions, d’acteurs et de leurs relations obligeait souvent à contredire un schéma de syntaxe narrative appliqué trop rapidement au texte. Il apparaissait par exemple qu’en des récits grossièrement dénommés « récits de guérison », la guérison ne représente pas la transformation principale et qu’elle change de valeur à cause de sa place dans l’ensemble des figures du texte (Delorme 1985b et Panier 1985). Il fallait donner de plus en plus d’attention au niveau discursif, c’est-à-dire concrètement aux parcours figuratifs, qu’il s’agisse de personnages comme dans les récits ou de valeurs apparemment plus abstraites comme dans les épîtres la lumière et la vérité, la Loi et l’Evangile, la justice et la paix. Les trois niveaux d’organisation distingués par Greimas gardaient leur vertu d’avertissement contre la confusion mais ne risquaient plus d’être pris comme un programme de déroulement de l’analyse. Et il importait peu d’imaginer la signification comme un processus de complexification croissante à partir de catégories sémantiques simples comme si le sens résultait en surface d’une suite de conversions en passant d’un niveau à l’autre. Il fallait tout reprendre à partir de l’énonciation qui met en œuvre de façon singulière les ressources de la langue, les matériaux de la mémoire consciente et inconsciente des discours d’un milieu et d’une culture, et les structures impliquées par les usages discursifs individuels et collectifs. Une suggestion de J. Calloud devait empêcher d’oublier, tout au long de l’analyse d’un texte, que le discours noue en triade le monde auquel il renvoie, le langage qu’il met en œuvre et le sujet humain sans lequel il n’y aurait pas de discours (Delorme 1988c). Le discours fait appel à l’expérience que nous avons du monde extérieur, de la vie, des autres et de soi, puisque nous en parlons. Mais il n’en serait pas parlé si nous n’avions pas l’expérience du langage et de la parole. Et surtout, il y a là parole d’homme et dans ce qui est dit du monde par sa mise en discours, quelque chose de l’homme cherche à se dire.

Nous étions donc confrontés à la question de la parole, qui n’a cessé de se poser au cours de cette évolution, mais qui fut longtemps refoulée. Des biblistes ne pouvait pas éviter cette question en travaillant sur un Livre où Dieu est représenté comme un être parlant et qu’une tradition millénaire lit comme « la Parole de Dieu ». La sémiotique n’a pas à en juger, pas plus que l’exégèse rationnelle. Mais les modalités de l’énonciation biblique devaient être scrutées. En mettant en scène de multiples manières la prise de parole et l’écoute, la Bible construit des dispositifs énonciatifs variés à partir desquels il est possible de chercher comment quelque chose de la parole peut advenir par l’écriture et la lecture (Delorme 1993). Des textes du NT s’exprimant sur leur propre écriture tendent à en faire un lieu de naissance d’un enfant de la parole (Panier 1993). Et le problème de l’inspiration des Ecritures peut être abordé sous un jour nouveau à partir du traitement des figures en des textes comme 2 Pr et le récit de la Transfiguration (Martin 1996). L’entourage lyonnais du CADIR et le compagnonnage de poéticiens, de psychanalystes et de philosophes a fait que la pratique sémiotique s’est trouvé dérangée ou plutôt stimulée par la réflexion sur les structures humaines de la relation à l’autre et du sujet désirant et parlant (Cusin; Gelas).

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II. OPTIONS ET ORIENTATIONS DE LA RECHERCHE

Ce rapide survol de la recherche laisse apparaître les options et les orientations prises autour de quelques questions fondamentales qui sont plus anciennes que la sémiotique et qu’elle peut s’honorer d’ouvrir à nouveau. Par exemple: qu’est-ce que le discours et la signification? pourquoi et comment les grands textes se font-ils lire et relire? qu’en est-il de la parole quand elle semble disparaître dans le silence de l’écriture? Tant que la Bible sera lue, ces questions ne risquent pas de ne pas se poser.

1.Le texte, le discours et le sens

1.1. Du texte au discours

Greimas s’est intéressé au récit dans la perspective d’une sémantique du discours. Contrairement aux apparences, la signification ne repose pas sur le sens des mots qu’il suffirait d’apprendre à mettre en phrases, mais les mots gardent la mémoire de leurs emplois dans les discours d’une société. Les lexiques viennent ensuite et classent ces emplois.4Le processus de la signification et ses règles sont donc à élucider à l’échelle du discours et de son organisation. C’est ce que les modèles d’organisation narrative élaborés par Greimas montraient à partir du récit qui se présente manifestement comme une organisation sémantique de plus grande échelle que les phrases qui le composent.

4La plupart des définitions des mots (surtout des verbes) dans les dictionnaires se présentent comme des condensés de séquences discursives dans lesquelles on pourrait les déployer (e.g. « coudre », « voyage », « automobile »…)

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Mais qu’est-ce que le discours ? Ce terme n’est pas pris ici au sens courant où l’on parle du « discours politique » ou « religieux », ou d’un exposé oratoire, ou encore du « discours » différentié du « récit ».5 Le discours est défini comme « un tout de signification » (Greimas-Courtés 1979: 102; Geninasca 1987a: 48s), ou en d’autres termes comme un ensemble articulé et orienté qui appelle une compréhension globale. Il faut distinguer texte et discours. Matériellement, un texte est un objet parmi d’autres, placé sur les rayons d’une bibliothèque ou sur un bureau entre une pipe et un cendrier. Il n’existe comme texte, c’est-à-dire comme objet signifiant, que s’il est lu (ou, dans le cas d’un texte oral, s’il est prononcé et entendu, mais à cause de la Bible nous privilégions ici les problèmes de l’écrit). Lire, c’est faire que la lettre du texte devienne une unité globale de signification, i.e. un discours. Le discours n’est pas manifesté en tant que tel. Seule est visible « la lettre » inscrite sur la page, comme le sommet d’un iceberg (la comparaison est de Greimas) dont la masse cachée serait le discours.

La lettre provoque le travail du lecteur pour « comprendre », autrement dit pour saisir- ensemble le texte comme discours. Il ne suffit pas d’en identifier les éléments (les mots, les phrases), il faut reconnaître les relations qui les font signifier les uns par rapport aux autres dans l’ensemble du texte. L’écrivain lit ce qu’il écrit pour constituer son discours. Et le lecteur, s’il veut lire ce texte et non simplement s’en servir ou lui en substituer un autre, doit lui faire des propositions d’articulation globale et les déconstruire pour en valider ou invalider les articulations d’après les possibilités offertes par la lettre. L’analyse sémiotique se donne des moyens pour expliciter les opérations qui permettent de construire le texte en discours.

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1.2. Des signes à la signification

On parle couramment du « sens » d’un mot ou d’une phrase, mais aussi du « sens » (de la direction) d’une route ou de la circulation. Dans le premier cas, il s’agit d’un sens établi, en quelque sorte fixé, statique; dans le second, c’est un processus dynamique, orienté. « Signification » se présente d’abord comme une action ou un processus dynamique par lequel du sens est effectué ou saisi. Mais on peut parler aussi d’une signification » de façon statique comme « un sens » résultant de ce processus. Mais quand il s’agit d’un texte littéraire, il est difficile d’en préciser le sens ou la signification comme si on pouvait le ou la fixer. Tenter de le faire, c’est marquer un arrêt de la lecture, mais non du processus de la signification. Car d’une part, ce sens pourrait être exprimé de différentes façons plus ou moins équivalentes. Et d’autre part, le texte demeure disponible pour d’autres actes de lecture, i.e. pour d’autres mises en œuvre de la signification.

Le dynamisme de la signification est intuitivement perçu quand, pour faire comprendre une phrase, on la transpose dans une autre ou encore quand on la traduit dans une autre langue. On éprouve alors un moment d’incertitude ou de suspension du sens: la signification ne cesse pas, au

5 Benveniste (242s) distingue entre le discours, qui emploie largement les divers temps verbaux et toutes les formes personnelles des verbes (« je, tu, il »), et le récit historique, où l’aoriste et la 3e personne prédominent. Comparer Weinrich (1964) : le temps du discours s’organise autour du moment où l’on parle, celui de l’histoire autour du temps de l’action racontée. Chatman distingue dans le récit « Story » (« what? », ce qui est raconté) et « Discourse » (« how? », comment cela est raconté). On pourrait distinguer dans le récit une face objectivante ou « référentielle » (l’histoire racontée comme elle est racontée) et une face subjective, celle de l’acte de narration ou d’énonciation discursive et du sujet que cela implique. Tout récit saisi comme unité signifiante est un discours, qui se distingue par un mode d’enchaînement des transformations par causalité ou motivation 

contraire elle s’intensifie comme si elle se ramassait sur elle-même pour prendre un nouvel élan. C’est ce qui faisait dire à Greimas que le sens, c’est la traduction du sens.

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Cette conception transitive du sens s’impose pour une sémantique du discours et convient tout à fait à l’étude des textes littéraires et de la Bible. Il est difficile de rendre compte de la signification d’un poème ou d’un livre entier. Les sens reçus des mots, les significations localisées et partielles d’une expression ou d’un paragraphe sont transformés par le dynamisme du discours qui les oriente à sa manière. Pensons à ce qu’un Paul fait avec un vocabulaire qu’il n’a pas créé, comme celui de la dikaiosúnë ou de l’eleuthería. Tout en gardant la trace de leurs emplois ailleurs sous peine de n’être pas reconnus, les mots sont pris en charge par des contextes qui les ouvrent à des possibilités nouvelles. Le discours ne les additionne pas, il les décompose plutôt pour en extraire ce qui convient à la signification globale, comme la meule écrase le grain pour en tirer la farine pour le pain. Tout se passe comme si le discours travaillait en deçà des mots pour en dégager ce qui l’intéresse et former des unités signifiantes nouvelles à partir du contexte.6 Le fait littéraire oblige à déconstruire la notion de signe telle que F. de Saussure la définissait par la correspondance d’un signifiant sensible et d’un signifié mental. Cette définition peut à la rigueur suffire pour les mots tels qu’ils sont recensés dans les dictionnaires. A ce niveau, ils sont des signes constitués, auxquels des sens convenus sont attachés. Mais le discours leur fait subir un traitement qui peut les transformer. Et les textes littéraires leur font produire des significations inédites qui ne se trouvent dans aucun lexique.

La sémiotique littéraire ne peut donc se contenter d’une sémiologie qui chercherait à identifier les signes d’une culture pour les classer, en établir les champs lexicaux et sémantiques, en préciser les fonctionnements et les codes. Car le discours travaille à une signification globale qui s’oriente en déconstruisant les signes reçus. Dans cette perspective, le signifié n’est pas attaché au signifiant, mais il lui manque et le texte littéraire élargit la séparation entre eux. La signification est différée et n’est pas épuisée quand la lecture s’arrête. Elle se met en quelque sorte en veilleuse jusqu’à la prochaine lecture. Les textes forts se reconnaissent à la résistance qu’ils opposent aux interprétations dans lesquelles on voudrait les enfermer. Ils entretiennent une quête qui demeure insatisfaite quand on ferme le livre. Le lecteur est poussé dans la direction ouverte par le texte et provoqué à parler ou écrire à son tour. La Bible en est la preuve avec ses lectures, ses traductions et ses commentaires toujours recommencés.

1.3. La signification orientée et la lecture

Sans aboutir à « un sens » qui se voudrait définitif, cette ouverture de la signification ne légitime pas n’importe quelle interprétation. La transformation sémantique qui s’opère par le discours est orientée, comme l’indique dans un récit le parcours des personnages ou dans un exposé didactique l’avancée de l’argumentation. Cette orientation est assurée par les isotopies du discours. Ce ne sont pas des « idées » qui courent le long du texte, mais plutôt des lignes de force sur lesquelles les valeurs sémantiques dégagées par la déconstruction des signes constitués se donnent rendez-vous pour constituer une certaine armature du sens, comparable à la portée musicale qui permet de reconnaître la tonalité, les harmoniques et les modulations d’une composition. Cette armature n’est pas la formulation d’un message qu’il n’y aurait qu’à recueillir. Elle maintient l’orientation de la signification en empêchant la fuite du sens dans tous les azimuts.

6 La sémiotique du discours a été rendue possible par la déconstruction du signe opérée par le linguiste danois Hjelmslev, dont Greimas s’est inspiré. Hjelmslev a substitué à la distinction du signifiant et du signifié celle de l’expression et du contenu, conçus comme deux plans distinct d’organisation d’éléments plus simples que les mots pour le contenu et que les sons pour l’expression. Greimas a retenu le terme de sèmes pour désigner les unités élémentaires de contenu (ou traits distinctifs du signifié) et de sémème pour les unités complexes composées de sèmes attachés à un mot (sèmes nucleaires) et de sèmes provenant du contexte. Le discours transforme des sémèmes et en produit de nouveaux par contextualisation. La récurrence de valeurs sémantiques disséminées tout au long du discours produit ce que Greimas appelle les isotopies.

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L’orientation du discours, c’est son intentionalité. Il ne s’agit pas d’abord d’une intention d’auteur (qui n’est pas exclue mais doit être confrontée avec l’orientation du texte). En parlant de l’intention de l’œuvre, que l’on distingue de celles de l’auteur et du lecteur et que l’on reconnaît à des stratégies en direction du lecteur visé, des études de textes risquent d’en rester à l’idée d’une communication intentionnelle. Mais les capacités signifiantes des figures d’un texte et le travail de la signification peuvent échapper à la conscience. Nous préférons parler d’intentionalité ou de tension (en latin in-tendere, « tendre vers ») entre l’état virtuel du discours représenté par le texte-objet et son actualisation par la lecture. Cette actualisation peut donner lieu à des lectures variées mais pas arbitrairement, si du moins on cherche à respecter « les règles du jeu censées garantir la présence effective du texte et permettre au lecteur non de s’y refléter, mais de le réinventer » (Greimas 1977: 228). Cette présence du texte se fait sentir quand il résiste au vouloir et au pouvoir lire du lecteur, dans cette interaction originale en quoi consiste la lecture. On ne confondra pas intentionalité (dynamique) et sens unique (statique), ni pluralité des actes de lecture (ils peuvent être innombrables), pluralité du sens (plusieurs interprétations peuvent cohabiter « dans le sens » du texte) et polysémie (ou polyvalence des expressions linguistiques et des figures que le discours peut chercher à réduire ou à exploiter).

2.La figurativité du discours

Les textes se distinguent par la façon particulière dont ils mettent en scène le monde, l’homme, l’espace, le temps. Parce qu’ils renvoient à des choses, des êtres, des comportements dont nous avons l’expérience ou qui appartiennent au savoir commun d’une culture, nous risquons de ne pas y prêter attention, comme si le langage était transparent et se faisait oublier entre nous et la « réalité ». Ou bien il arrive que nous les traitons comme des « images » ou des moyens d’exprimer des idées ou une thématique censée plus importante. Or il s’agit de la capacité que le discours a de convoquer ce qui lui est extérieur pour le faire entrer dans le processus de la signification. Les représentations qu’il en offre deviennent des figures discursives de contenu. La notion de « figure » ne correspond pas au « sens figuré » d’un mot ou d’une expression détourné de son « sens propre », ni aux « figures » (ou « tropes ») recensées par la rhétorique. En première approximation, on pourrait appliquer aux discours la distinction que l’on fait entre la peinture « figurative » et la peinture « abstraite ». Mais en rigueur de termes, il n’y a pas de tableaux sans référence à l’expérience sensible de l’espace, ne serait-ce que par les lignes et les couleurs, et il n’y a pas de discours abstrait au point de couper toute relation au monde extérieur et au corps. Les philosophes eux- mêmes réfléchissent sur la vie et recourent à des métaphores tirées de la perception sensorielle. Inversement, les tableaux « figuratifs » ne peuvent être confondus avec ce qu’ils représentent : le jeu des formes et des couleurs transforme la scène la plus banale en objet de contemplation esthétique. De même, le discours le plus « référentiel » (e.g. un livre de géographie) ne reproduit pas le monde tel qu’il est, mais il lui confère un mode « discursif » d’existence, ordonné et sensé, qu’il n’a pas dans le monde naturel.

Le discours ne peut se passer d’ancrage dans le monde (physique et psychologique), mais il s’en détache pour en construire un autre, intérieur au texte (e.g. la Galilée de Mc) et présentant deux faces. L’une est tournée vers le dehors (face référentielle ou représentative), elle permet de reconnaître de quoi ou à partir de quoi on parle. L’autre est tournée vers le discours lui-même et vers l’opération qui s’y accomplit par le fait qu’on parle. Et de même qu’un tableau s’impose comme tableau par la forme des lignes et des couleurs, de même le discours existe par la forme qui rapporte les uns aux autres tous ses éléments et les fait signifier tels qu’ils sont articulés dans le texte et non tels qu’ils existent dans la « réalité ».

2. 1. Le figuratif et le thématique

On s’est intéressé à la dimension figurative en vue du contenu thématique qu’elle permet de construire. On n’a pas toujours évité le risque de ramener le figuratif et le thématique au signifiant et au signifié de la définition saussurienne du signe comme si les représentations du monde recouvraient des investissements thématiques plus généraux, plus abstraits. On reconnaît e.g. le thème de l’évasion aussi bien sous la figure d’un départ pour un pays lointain (évasion spatiale) que sous celle d’une rêverie sur le passé (évasion temporelle); ou encore le thème du culte sous les figures du prêtre, du lévite et du sacristain. Cela correspond trop à des habitudes prises de dégager d’un texte des « thèmes » ou des « idées maîtresses » (ou un « message », une « théologie ») à partir de « mots-clefs » ou d’insistances particulières. Il y a là une conception didactique, cognitiviste de la signification, qui limite la portée du « figuratif ». On retomberait dans une sémiotique des signes qui classerait les parcours figuratifs sous des catégories plus abstraites comme on classe les plantes selon le genre et l’espèce, ou les « motifs » folkloriques sous des rubriques générales. Mais les figures n’existent pas comme telles dans la nature ou dans les dictionnaires, mais seulement dans le travail du discours.

Le niveau thématique est celui où le lecteur est amené à se placer quand il tente d’avancer vers une hypothèse de lecture globale d’un texte en se demandant : où en suis-je? de quoi s’agit-il? Il n’est jamais facile de le dire à coup sûr. On peut faire appel à des codes suggérés par la connaissance que nous avons du monde représenté ou de la culture d’une société, e.g. au code socio-religieux qui fonde la différence entre un prêtre, un lévite et un samaritain. Mais dans le texte ces personnages sont mis en présence d’un inconnu à demi-mort et leurs comportements (i.e. leurs parcours figuratifs) les définissent tout autrement que selon les codes reçus. Le thématique ne se développe pas comme une idée à travers ses illustrations, il court parallèlement aux figures et provoque sur l’orientation du texte des hypothèses qu’il faut vérifier en revenant au figuratif. Et les figures peuvent interférer, se rejoindre et s’opposer de telles manières qu’elles suggèrent plus que ce qu’on pourrait leur faire exprimer en clair, car elles ont le pouvoir d’atteindre le lecteur plus profondément qu’au niveau de son savoir conscient.

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2. 2. La figure, le monde et le sujet

Les figures touchent en effet aux rapports complexes que l’homme entretient avec le monde et le temps, avec la société et les autres, avec lui-même et son corps. Ces rapports structurent l’être humain et les figures n’en sont pas le simple reflet. Elles traduisent un rapport au réel qui pousse à parler tout en résistant au langage. Car les mots ne sont pas les choses et cette séparation fonde à la fois la possibilité de parler d’elles et l’impossibilité pour le langage de coïncider avec elles. Il faut en dire autant du rapport de l’homme avec lui-même.

Les figures, par leur côté référentiel, renvoient au monde de l’expérience humaine extérieure et intérieure, parfois jusqu’à produire ce que Barthes appelait un « effet de réel » et Pierce une « icône ». Mais elles ne le reproduisent pas. Elles le configurent en monde interne au texte (e.g. les rapports entre lieux habités, déserts, mer et montagne en Mc) qui ne saurait être pris pour le monde « réel ». La sémiotique n’est pas compétente pour dire dans quelle mesure cette représentation est exacte ou non, mais pour mettre sur le chemin de ce qui se dit à travers les figures. Heureusement, le monde représenté (e.g. dans les paraboles du maître et des serviteurs, ou Jésus assis sur l’âne et l’ânon en Mt 21,7) témoigne de schématisations et de déformations qui détournent l’attention du lecteur de l’anecdote vers autre chose. De même, sous des manières de raconter qui déçoivent l’historien, c’est un rapport à la fois nécessaire et difficile à saisir au temps et au devenir qui est en cause. Et quand il s’agit de ce qui se passe en l’homme, les textes n’offrent pas un simple écho de ses émotions, attraits ou aversions, car le langage se heurte là au ressenti corporel, à l’indistinct, au continu vital: comment en parler avec des mots qui le parcellisent, qui l’extériorisent et ne ressentent rien? Les figures atteignent en nous les stigmates de notre affrontement au réel. Elles deviennent des signifiants en perte de signifié qui retentissent sur les signifiants que l’expérience a déjà inscrits dans notre mémoire et notre corps.

Au rapport entre le figuratif et le thématique, qui se situe au niveau du savoir d’un lecteur attentif, il faut adjoindre (et même substituer) un rapport entre ce qu’on appellera le figuratif et le figural (Geninasca 1985: 210-213; Martin 1996: 140-150). Nous entendons par là que la figure perd tout ou partie de sa portée de représentation d’une réalité extérieure au texte pour se concentrer sur le sujet humain qui parle ou auquel il est parlé. Nous en verrons des exemples dans la Bible. Ce dont il est parlé et qui appartient au monde extérieur au langage s’inscrit comme figure dans le discours, en utilisant les ressources du langage mais dans ses limites, car les mots ne peuvent se mettre à la place des êtres et des choses et celui qui parle ne peut se mettre dans les mots. Le discours réussit à dépouiller le figuratif de ce qui pourrait le faire prendre pour la réalité évoquée et à le mettre comme figural en rapport avec un sujet de la parole (Panier 1993; Calloud 1993). L’eau à boire du puits de Jacob perd peu à peu toute la consistance d’une eau « réelle » pour devenir le truchement d’une parole adressée à écoute malgré tout ce qui sépare un juif et une samaritaine (Calloud–Genuyt 1989: 81-90). Le corps de Jésus « métamorphosé » sur la montagne échappe aux limites du visible ordinaire puis disparaît sous l’ombre de la nuée pour que l’appel à écoute s’y fasse entendre (Martin 1996: 155-159 et 173-175). La place du sujet convoqué n’est pas évidente. Elle peut prendre figure de personnage dans le texte, mais au niveau de son écriture cette place n’en demeure pas moins ouverte du côté des lecteurs éventuels. Elle s’indique par la manière dont les figures et les parcours figuratifs sont rapportés les uns aux autres et aménagent une sorte de point de vue à partir duquel il est possible de les nouer entre eux, un peu comme une peinture propose au regard l’angle sous lequel elle se donne à contempler. La figurativité du discours est inséparable de l’énonciation qu’elle atteste.

2. 3. Figures de l’objet et du sujet dans la Bible

2. 3. 1.La Bible serait-elle encore lue si elle était l’œuvre d’une pensée soucieuse de s’exprimer en concepts clairement définis? C’est par le foisonnement de la figurativité qu’elle ne cesse de mettre ses lecteurs en travail de sens. Les modèles d’analyse et d’interprétation par lesquels il faut passer pour l’étudier laissent toujours des restes pour susciter d’autres études. Prenons par exemple la question du sujet qui se pose constamment si on veut lire avec attention: qui fait quoi? qui est qui? comment l’identité d’un sujet se précise et se transforme au cours d’un texte? La question a été formulée d’abord à partir de la grammaire narrative sous la forme suivante: quel objet pour quel sujet?7 En effet les récits mettent souvent en scène un personnage en quête de quelque bien qui lui manque ou qu’il a perdu et qui représente pour lui une valeur qui le rend désirable (Greimas 1983: 19-48 sur « les objets de valeur »). Dans cette perspective, le sujet est défini par la valeur de l’objet. Mais cette valeur peut être soumise à des appréciations diverses, spontanées ou réfléchies, selon les personnages et les moments de l’action. Des débats peuvent s’élever à ce propos et passer par la parole, de telle sorte que la relation sujet-objet dépend des rapports qui se nouent entre des sujets et dont la mise en figures doit être soigneusement observée. C’est ainsi qu’en des textes bibliques qui semblent orientés vers l’acquisition ou la réception d’un bien, la qualité des relations. intersubjectives prennent plus d’importance que l’objet désiré. Celui- ci, quand il est obtenu, change de valeur. Une guérison, par exemple, ne vient pas simplement réaliser un désir, elle atteste la transformation des sujets au cours de leur rencontre et la vérité des paroles échangées entre eux (e.g. Mc 5, 25-34; 10, 46-52).

7 Parmi les six actants du schéma greimassien, il apparut très vite que l’adjuvant et l’opposant se ramènent à des aspects du pouvoir du sujet ou de l’anti-sujet. La relation sujet-objet devenait prioritaire et se diversifiait selon qu’il s’agit de l’état ou du faire du sujet. La relation destinateur- destinataire prenait de l’importance surtout pour l’instauration et pour la sanction du sujet.

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Ces exemples montrent aussi que l’émergence d’un sujet nouveau dans une rencontre à deux peut impliquer un tiers. La place du tiers peut être explicitement prévue, comme lorsque Jésus envoie le lépreux au prêtre après guérison (Mc 1, 40-45) ou avant (Lc 17, 12-19). Il y a là une manière de rompre une relation duelle où le désir de chacun ferait écho au désir de l’autre: Jésus veut que le désir de l’autre s’accomplisse, mais celui-ci veut-il ce que Jésus veut? L’envoi au tiers en est l’épreuve et celle-ci peut échouer, comme lorsque le lépreux guéri ne réalise pas la consigne de Jésus (Mc 1, 43-44) et c’est finalement Jésus qui n’a plus le pouvoir de faire ce qu’il avait projeté (comparer les v. 38 et 45; cf. Delorme 1991: 27-32). La place du tiers absent s’indique de diverses manières, e.g. par la parole: « Ta foi t’a sauvé ». Ce n’est pas une déclaration générale sur le pouvoir de la foi, cela ne peut être dit qu’au terme d’un dialogue où chacun des deux partenaires se situe en vérité par rapport à l’autre. Alors que l’un cherche en l’autre un pouvoir qu’il lui attribue, celui-ci, Jésus, s’en désapproprie et le met au compte de la « foi » du premier. La puissance paradoxale de la « foi » qu’il reconnaît chez un être sans pouvoir renvoie au Tiers qui n’est pas représenté dans le récit mais qui est impliqué aussi bien du côté de l’infirme par l’immensité de son désir que du côté de Jésus par la parole qu’il prononce. Et en Mc 5, 29 et 30, les deux événements simultanés qui arrivent à la femme et à Jésus marquent déjà l’intervention du Tiers absent (Delorme 1991: 69-71, 74-77). La foi dont il est parlé ici (v. 34) correspond à une ouverture telle que la relation à deux s’inscrit dans une relation à trois.8

2. 3. 2.Dans la constitution du sujet, l’objet désiré et communiqué perd donc de son importance au profit de l’approche des sujets entre eux, de leur dialogue, de leurs accords ou désaccords. Il arrive même que l’objet disparaisse au profit de ce qui naît de la parole donnée et accueillie. C’est ainsi que l’eau à boire qui fait se rencontrer Jésus et la samaritaine disparaît du récit quand l’échange s’est établi en vérité à propos du mari manquant et la femme finit par oublier sa cruche au puits. Une autre incomplétude s’est révélée au cours de l’entretien et il n’y a pas d’objet identifiable pour la combler. Souvent des biens sont désirés et manqués, promis et non obtenus ou au contraire trouvés sans avoir été recherchés. Comme beaucoup de déplacements et de voyages dans la Bible (Calloud 1985-1986), la quête passe par l’échec et s’oriente autrement, parce qu’un désir d’une autre qualité a pu naître grâce à une perte nécessaire. Il ne s’agit plus de réparer une déficience, mais de révéler une insuffisance d’un autre ordre, de faire entendre un appel à être autrement qui dépasse l’avoir d’un bien ou l’acquisition d’une valeur. Cet appel se creuse dans une rencontre où les images que chacun peut se faire de soi et de l’autre tombent. L’autre dérange et chacun peut être porté soit à l’éviter ou l’exclure, soit à le ramener à quelque ressemblance avec lui. Le reconnaître en ce qu’il a d’irréductible au même ou au semblable suppose que dans la relation une place est ménagée pour l’Autre en tant qu’autre, qui attire et effraie à la fois. Il faudrait reconsidérer de ce point de vue le « secret messianique » en Mc.

8 Remarquons que cette structure ternaire correspond à celle des trois « personnes » (je / tu / il) dans la conjugaison des verbes au niveau de la phrase. Une anthropologie s’indique dans ce fait linguistique: la relation par laquelle un « Je » et un « Tu » se structurent l’un par rapport à l’autre fait référence à un « Il » qui empêche la confusion entre eux par effet de miroir, chacun pouvant chercher sa propre image dans l’autre. D’autre part, le fait de poser une assertion assumée par un « Je » implique une auto-affirmation du sujet : dire « Je », c’est dire « Je suis Je » face à un « Tu » invité à s’affirmer comme « Je ». Cette auto-affirmation est présupposée par tout énoncé comme : « J’ai / Je suis ceci ou cela », i.e. antérieurement à toute forme d’attribution d’un objet ou d’une valeur à un sujet. La sémiotique du sujet ne peut ignorer cette structure linguistique de base où l’objet se trouve relativisé par rapport à la parole échangée entre sujets.

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Mais la sémiotique peut-elle parler de la place de l’Autre dans les textes? N’est-ce pas plutôt le langage de la théologie? Non, car il s’agit de marquer une place dans la structure d’une relation de sujet à sujet telle qu’elle est figurée dans les textes. La place de l’Autre n’est pas forcément celle du Dieu dont la Bible offre des représentations multiples, qui relèvent de figures et de rôles divers. Il en est de même, au niveau actantiel, pour le rôle des destinateur. Ce concept a été soupçonné d’être idéologique ou d’inspiration théologique. Il est vrai que le Dieu biblique se trouve souvent au principe d’une action à entreprendre ou au terme quand il s’agit de l’évaluer, et tel est bien le rôle de destinateur. Mais ce rôle a d’abord été élaboré à partir de textes censés représenter un univers de valeurs clos, où toute perte doit être compensée et tout manquement réparé, sous la garde d’une puissance maîtresse des choix des sujets et de leur sanction. Mais s’il arrive que des textes bibliques ou certains de leurs personnages conçoivent la religion sur ce modèle, l’ensemble de la Bible le refuse en assumant l’imprévu de Dieu et la blessure irréductible du mal, et en définissant le salut par son contraire, la perte (« Qui veut sauver sa vie la perdra »), mais la perte consentie dans une relation d’altérité (« Qui perdra sa vie à cause de moi et de l’Evangile la sauvera »). La loi est précédée par une révélation et une libération qui fondent un régime d’alliance. Une liberté imprévisible sollicite une liberté fragile délogée des systèmes clos où elle est tentée de chercher refuge. Et les figures de sanction s’inscrivent finalement dans celle de la rencontre à visage découvert. Plutôt que des objets ou des valeurs, c’est la parole qui circule, une parole créatrice d’une relation où un sujet peut naître. Les figures de dépendance sont dépassées par celles de la filiation et de la fraternité (Panier 1991: 311-336 et 363-368).

Là encore la figurativité empêche l’application rapide d’un modèle actantiel abstrait. Ce n’est pas la syntaxe des actants qui fait reconnaître la place de l’Autre mais celle-ci est appelée par la structuration des figures de la relation entre sujets en des textes qui, hors de la Bible aussi, résistent au modèle d’un sujet réalisé par la liquidation de ses manques et l’accomplissement de ses désirs. Un sujet s’instaure par rapport à un autre, reconnu comme autre, au-delà des images et des attentes projetées sur lui. L’objet désiré ou le désir objectivé intervient comme amorce ou support provisoire, mais la source du désir est plus profonde et secrète. La place de l’Autre s’indique en ceci que l’autre échappe toujours à l’image, au savoir et aux tendances qui cherchent à le ramener au même et à soi: il y a de l’Autre dans l’autre. La sémiotique recoupe ici les intérêts d’une anthropologie psychanalytique du sujet désirant et parlant et cela ne devrait pas étonner, car ces deux disciplines se fondent sur l’analyse du langage et l’enfant dans sa croissance accède à l’humain et se structure comme sujet par le langage. Il n’est pas étonnant non plus que les rapports d’échange d’objet entre sujets figurés dans les textes suivent les modèles sociologiques des structures du marché ou du don et contre-don, et attestent la différence entre ce qui peut et ce qui ne peut être donné et échangé (Geninasca 1979: 91-98).

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2. 4. Figures de la parole

2. 4. 1.Dès ses débuts, la sémiotique s’est laissé interroger par les paraboles. Elles ont accompagné toutes les étapes de la recherche et à chaque étape, il y avait des restes pour la suivante. 0n pourrait raconter l’histoire de la sémiotique en comparant les études qu’elle leur a consacrées au cours de son développement. Cela tient à la complexité et à la puissance signifiante de leur figurativité. Le récit parabolique construit un premier plan de signification (l’histoire racontée) qui en vise un second. Les deux plans ne se distinguent pas comme le figuratif et le thématique, car le récit est déjà le lieu d’un travail thématique sur les figures et le second plan, quand il est explicité, est encore figuratif (comparer Mt 13,47s et 48s; Mc 4,3-9 et 14-20). Les figures du premier sont mises en route vers une signification qui dépasse ce qu’elles représentent et qui s’ouvre sur le second sans perdre ses attaches aux figures du premier. Quand le récit parabolique est suivi d’une « explication », celle-ci n’explique pas ce que le récit ne dirait qu’à mots couverts, mais elle relance le « parler en parabole » en lui donnant une autre forme figurative. Il n’y a pas d’équivalence stricte entre les figures des deux plans. Elles ne se réduisent pas les unes aux autres, car celles de la parole gardent quelque chose de celles du grain en Mc 4: la parole demande un sol en profondeur, elle peut être « étouffée » par les convoitises, elle « porte fruit ». Il n’est parlé de cette parole que sous le mode métaphorique et sans qu’on en sache le contenu. Quand le second plan se réduit à la formule « le royaume de Dieu est semblable à », celle-ci n’en est pas moins figurative et métaphorique, tandis que le récit parabolique en accentue le côté à la fois familier et paradoxal.

On peut observer dans les paraboles un phénomène typique du traitement des figures par le discours. De façon plus ou moins nette selon les textes, les représentations concrètes qui constitue la face référentielle des figures se trouvent déformées, défigurées. « Le semeur sortit pour semer » (Mc 4,3): ce pourrait être une scène habituelle de semailles si les choses ne se déroulaient pas de façon étrange (malgré les efforts des commentaires pour rendre l’affaire vraisemblable). La déformation appuie l’appel: « Ecoutez » (v. 3 et 9) et ce qu’il advient de la parole (v. 14-20) renforce encore l’appel: « Voyez ce que vous entendez » (v.24). Les figures ne sont pas tournées vers des idées à retenir, mais vers l’écoute d’une parole dont la définition échappe et qui parle d’elle-même. Les figures tendent à rejoindre chez l’auditeur (et le lecteur) l’expérience qu’il a d’une voix qui lui fait dresser l’oreille et qui l’avertit du désir d’un autre. Avant toute stratégie de communication d’un savoir et d’enseignement, il y a cet appel qui trouve ou ne trouve pas oreille. Il en est de même, lorsque la parabole intervient dans un débat autour de notions bien établies dans la société, comme la différence entre « justes » et « pécheurs » en Lc 15 : ces notions sont mises en question sans avoir à être redéfinies en termes de morale ou de théologie, mais simplement à partir de ce qui est à entendre dans trois paraboles de perte et de retrouvailles.

2. 4. 2.Le traitement discursif des figures dans les paraboles est exemplaire de ce qui se passe en d’autres textes bibliques les plus divers (oracles prophétiques, proverbes, discours de sagesse, psaumes…) Les introductions qui prétendent exposer leur « théologie » donnent l’illusion qu’il suffit de bien connaître les idées de l’auteur pour les retrouver dans le texte sans surprise, alors que celui-ci trouve sa force en transformant les conceptions, les représentations ou le cours des choses auxquels on s’attend. Des récits qui semblent s’en tenir aux faits rapportés peuvent prendre une dimension parabolique du fait de leur mise en contexte et/ou de leur déroulement insolite (récit de bataille sans combat en Jg 7, séquence de Mc 6, 30-56 où la foule à pied va plus vite que Jésus et les disciples en barque, où l’affaire des pains échappe à toute logique jusqu’à l’excès des fragments de pain inutiles, où Jésus a pied sur l’eau pourrait dépasser la barque…) Ces récits tournent à l’énigme et font effet de parole interrogative. La déformation des figures peut être poussée très loin dans les scènes de révélation: la lutte avec l’ange au gué du Yabboq (cf. Barthes 1971),9 le buisson en feu qui ne brûle pas, les visions d’Ez ou d’Ap, la Transfiguration … Une construction figurative qui met à la torture et vide de leur contenu les représentations qu’elle utilise oriente vers ce qui n’est pas figurable et débouche sur la parole à entendre.

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Cette parole n’est pas forcément citée, elle reste plus souvent implicite, comme une question posée au lecteur par l’étrangeté des figures. Il peut arriver aussi qu’un récit construise une scène figurative où tout est rapporté sèchement, sans recherche d’émotion, sans le moindre investissement subjectif, mais de telle manière qu’il s’imprime dans la mémoire sans qu’on puisse en délimiter la portée signifiante (Ez 1; Ap 21,10-27; ou dans un autre registre le récit de la Passion en Mc, la scène du Christ aux outrages). Le figuratif a le pouvoir d’atteindre le sujet humain plus profondément que les significations qu’on peut tirer d’un texte. Parce que les figures mises en discours ne se laissent pas réduire à ce qu’elles représentent ni aux idées ou valeurs thématiques qu’elles pourraient véhiculer, elles sont tournées vers la face subjective et subjectivante du discours. Elles passent par un vide qui les rend disponibles et les ouvre à un horizon qu’on ne peut fermer en leur assignant un sens bien défini. Cette « opération figurale » (Martin 1996: 149-151 et 169-175) creuse un appel en direction d’un sujet de parole qui ne peut répondre en disant en disant simplement: voici ce que le texte veut dire. La figure tend à devenir un signifiant dont le signifié échappe et qui insiste d’autant plus en attente d’interprétation.

2. 5. La figure en sémiotique et en exégèse typologique

La sémiotique parle de « figure » autrement que l’exégèse quand celle-ci traite les « réalités » de l’AT comme des « figures » ou « types » de « réalités » du NT. Des deux côtés, il s’agit bien d’un processus signifiant. Ces « réalités » de l’AT comme du NT sont inscrites dans les textes comme des figures au sens sémiotique: pensons aux représentations données du déluge, de l’exode, de l’Alliance, du repas, du sacrifice, puis de la dernière Cène, du baptême, etc. Ces figures participent au travail de la signification en des écrits divers et selon des orientations différentes. Mais dans l’ensemble de la Bible, d’un écrit à d’autres, elles forment des chaînes de signifiants qui s’appellent entre eux, non comme des idées qui se répètent ou comme une théologie qui progresserait à petits coups, mais comme un appel insistant qui parle au corps et attend d’être interprété.

La relation entre le « type » et l’anti-type » est traditionnellement comprise en exégèse comme celle du voilé et du manifesté : « Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus Testamentum in Novo patet » (St Augustin). Or cette dialectique du manifeste et du latent est déjà celle de la figure sémiotique (et celle de toute analyse de texte): la figure se manifeste par la représentation qu’elle offre d’une réalité facile à identifier, mais l’opération immanente qui la déconstruit et la réoriente reste cachée (Calloud 1993: 39-50). La figure vidée de son contenu préétabli n’en continue pas moins d’exercer sa force, comme le grain qui n’est plus grain mais sans qui la parole ne serait pas semence. De même, les « types » vétéro-testamentaires sont déconstruits dans le NT mais ils ne sont pas abolis: le baptême gagne en puissance évocatrice d’être relié au déluge et à la traversée de la mer. D’autre part, ce qui se révèle par le jeu des figures (sémiotiques) entre elles au cours de leur trajet de l’AT au NT, c’est moins la « réalité » qui serait cachée dans l’AT que le voile qui recouvrait ses « réalités » manifestes mais qui n’était pas perçu. L’avertissement est fort contre la tentation d’identifier la figure à ce qu’elle représente. Cette dialectique du voilé/manifesté affecte à leur tour les « réalités » manifestes du NT. Car le détour par les « types » de l’AT avertit le lecteur que le voile peut demeurer sur son esprit, tant que dure la promesse de la Rencontre, jusqu’à ce qu’il s’aperçoive comme Jacob à son réveil : « YHWH est en ce lieu et moi je ne le savais pas ! »

9 Tout en se démarquant de l’analyse actantielle de Greimas et fonctionnelle de Propp, R. Barthes a pratiqué sur ce récit une analyse « figurative » avant la lettre qui montre bien le travail du texte sur le lecteur grâce à ce qui reste d’indécidable dans sa manière d’articuler les figures.

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3.De l’énoncé à l’énonciation

En privilégiant l’analyse de l’énoncé du discours, la sémiotique de Greimas a paru longtemps prendre du retard par rapport aux études sur les actes de langage et la pragmatique linguistique. Ces recherches portent sur les conditions de la communication verbale entre des partenaires présents qui, pour se comprendre, doivent tenir compte à la fois de la teneur de leurs énoncés réciproques et de leur fonction dans le contexte de l’interaction à laquelle ils participent. Il importe cependant de respecter la différence entre les conditions de la signification dans l’énoncé et celles que le contexte impose et qui relèvent d’autres systèmes sémiotiques (gestualité, expression corporelle, contraintes extérieures, règles des relations sociales…) De ce point de vue, la réserve de Greimas pouvait se justifier. Et pour ce qui nous intéresse, i.e. les textes écrits, cette réserve a permis de creuser la notion d’énonciation. Celle-ci ne se réduit pas à l’acte de dire ou d’écrire qui se situe avant et en dehors de l’énoncé (énonciation antérieure, actorialisée). Il faut compter avec une énonciation que rien ne signale et qui habite en quelque sorte l’énoncé (énonciation immanente).

3. 1. L’énonciation sous-jacente à l’énoncé

L’énoncé n’est pas le simple medium d’un message préexistant qui n’aurait besoin que d’un canal pour être communiqué et comme s’il n’y avait de place pour un sujet d’énonciation qu’avant lui du côté de l’émetteur ou après lui du côté du récepteur. Dans le cas de l’écrit, qui devient par la lecture le lieu du discours en l’absence de l’écrivain, il faut élucider ce qu’il advient de l’énonciation impliquée par la mise en discours. Cette énonciation doit faire l’objet d’une recherche spécifique, que les enquêtes sur l’auteur, le contexte et les destinataires originels ne remplacent pas, surtout s’il s’agit de textes anciens comme la Bible, dont le contexte de production doit être reconstruit à partir de l’état actuel dans lequel ils nous ont été transmis. Nos incertitudes à ce propos ne les empêchent pas de faire encore du sens La lettre de leur écriture cache et atteste une opération de mise en discours et d’articulation interne que le lecteur met en acte.

Sous cet aspect, l’énonciation n’est pas manifestée comme telle dans l’énoncé et ne peut l’être. Toutes les représentations d’un acte de dire (« Jésus disait à ses disciples »…) ou d’écrire (Gal 6, 11…), toutes les apparitions d’un « Je » ou d’un « Tu » dans l’énoncé renvoient à des actes et à des personnes historiques (portée référentielle) qui deviennent dans le discours des figures parmi d’autres, dont l’articulation implique une instance d’énonciation interne qu’elles ne manifestent pas. C’est pourquoi nous distinguons « l’énonciation non énoncée » et « l’énonciation énoncée », i.e. signalée de quelque manière dans l’énoncé. Cette distinction recoupe (sans se confondre avec elle) celle qui est largement admise aujourd’hui entre l’auteur et le lecteur impliqués d’une part et les acteurs historiques de la production et des usages du texte d’autre part. Nous préférons parler d’une instance d’énonciation et celle-ci est conçue comme une relation entre deux pôles (et rôles) d’énonciateur et d’énonciataire, qui ne s’identifient ni avec l’auteur et le lecteur empiriques, ni avec les images que le texte peut donner de l’auteur et du lecteur impliqués. Cette relation entre énonciateur et énonciataire se construit par le discours et reste comme lui virtuelle dans le texte jusqu’à ce qu’elle s’actualise lors de la lecture. Le texte-objet demeure comme trace d’une énonciation singulière, irréductible à tout ce qu’il contient et impliquée par la mise en discours.

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Tout ce qui concerne la pragmatique du texte (stratégies discursives, effet visé sur le lecteur, directives en vue de la coopération du lecteur…) peut être pris en charge dans cette perspective, mais sans en rester à l’idée d’une communication intentionnelle. L’articulation des figures qui témoigne de l’énonciation ne relève pas seulement d’intentions, de motivations ou de finalités, i.e. d’opérations conscientes. Car le langage précède les usages qui en sont faits. Il peut nous faire dire plus et autre chose que ce que nous voulons. Et l’impact de la parole, surtout dans le travail de l’écriture, dépasse la conscience que l’écrivain et le lecteur peuvent en avoir.

3. 2. Enonciation et parole

Mais comment peut-on parler de parole à propos de l’énonciation immanente, surtout s’il s’agit d’écrit? Le problème n’est pas seulement celui des différences entre la communication orale et la communication par écrit, ni celui du passage de l’une à l’autre et des transformations qui en résultent. Le terme de « parole » évoque immédiatement l’image de l’oralité, i.e. d’un acte d’énonciation extérieure. C’est pourquoi la sémiotique se montre très réservée quant à l’emploi de ce terme à propos de l’énonciation immanente. F. de Saussure faisait abstraction de la mise en œuvre du système de la langue par la parole et Greimas considérait la parole comme « une sorte de fourre-tout notionnel », tout en lui reconnaissant « une force de suggestion considérable » (Greimas- Courtés 1979: 269). Il notait cependant que les successeurs de Saussure en ont retenu certains aspects en s’intéressant au « procès » et à l’usage » du langage (Hjelmslev). Et Greimas lui-même dut faire appel à quelque chose de la parole quand il caractérisa la mise en discours (i.e. l’énonciation) comme la « convocation » des figures d’acteurs, du temps et de l’espace dans le discours.10 On pourrait s’interroger sur la difficulté des sciences du langage à se débarrasser de la parole tout en ayant besoin d’elle: chassée par la porte, elle rentre par la fenêtre!

L’idée greimassienne de l’énonciation devrait permettre de donner de la parole une définition qui réponde à l’expérience de l’écriture et de la lecture littéraires. L’écriture ne vient pas simplement au secours du discours oral ou pour le remplacer. Elle coupe la communication directe et marque la disparition de la parole dans l’agencement des signes et des figures, mais cet agencement aménage une place pour un sujet d’énonciation. De même qu’il construit un autre rapport au monde que celui de l’expérience directe, il instaure un nouveau rapport à la parole par la médiation de la lettre. L’énonciation immanente convoque les matériaux du discours, mais aussi et d’abord un sujet de parole. On en fait l’expérience quand l’étude recommencée d’un texte qui habite le mémoire fait surgir la question : « Que me veut ce texte? » Cette question dépasse le problème rhétorique de l’effet visé par les procédés de persuasion et de pragmatique textuelle. Cette visée peut devenir caduque (les discours de Démosthène ou l’épitre à Philémon ne nous concernent plus directement) sans que le texte cesse de se faire lire et de solliciter le lecteur. L’adresse de l’énonciateur à l’énonciataire est plus profonde que l’adresse de l’auteur à ses destinataires historiques.

10 La notion très floue de « convocation » est, à ma connaissance, absente du « dictionnaire » (Greimas-Courtès 1979 et 1986) et n’a pas fait l’objet d’une élaboration conceptuelle. Elle a été introduite pour assurer le passage entre les structures sémio-narratives (structures profondes du carré sémiotique et des actants et programmes narratifs) et les structures du niveau proprement discursif de la constitution du sens. En fait, ce passage par « convocation » cache mal la nécessité de concevoir la signification autrement que sous la forme d’un « parcours génératif » passant par plusieurs paliers d’organisation pour aller du plus simple et abstrait au plus complexe et concret qui singularise un discours. L’énonciation est au principe du discours et n’a pas à être conçue comme médiatrice entre des structures générales déjà là et les figures du monde mises en discours.

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En prenant la place du dire, l’écrit construit la place pour un dire autre. On peut lui appliquer le modèle de la communication parabolique. Quand Jésus se met à raconter une parabole, celle-ci interrompt le discours direct qu’il adresse à ses auditeurs. Elle met en scène d’autres acteurs en d’autres lieux et d’autres temps. Et ce récit détaché de celui qui parle et de ceux qui écoutent devient un lieu de langage d’où une parole cherche à se faire entendre sans qu’elle vienne de lui ni d’eux-mêmes (Delorme 1989: 138-149). Les grandes œuvres littéraires offrent la possibilité d’une expérience comparable : elles résistent à nos manipulations, elles s’imposent comme « autres ». La distance entre elles et nous n’est pas seulement imputable à leur antiquité. Car nous ne sommes jamais totalement maîtres de la langue, ni de la leur ni de la nôtre. L’œuvre demeure comme l’espace et le temps disponibles d’un dire qu’on peut accueillir ou négliger, mais non dérober, car il émane d’un pôle d’énonciation que le texte ne dit pas, autour duquel il se construit et à partir duquel il devient parlant. Il témoigne d’un combat avec les mots pour que quelque chose de ce qui leur échappe se dise. C’est ainsi qu’on n’en finit pas d’écrire et de lire sur l’amour et la haine, la violence et la paix, la chair et l’esprit. L’écriture comme la lecture sont provoquées par l’insistance d’une parole qui frappe à la porte sans se laisser prendre. Elle passe, en laissant des traces que l’écrit matérialise et qui s’impriment dans le sujet convoqué. Elles ravivent en lui les traces de la voix qui, avant même qu’il en ait pris conscience, l’a tourné vers l’autre et éveillé au désir.

3. 3. La parole et l’écriture dans la Bible

La Bible offre un immense répertoire des formes de la parole: récits de communication parlée, cris et rumeurs, oracles prophétiques et enseignements sapientiaux, commandements, menaces et promesses… La parole est citée ou mise en scène de multiples façons: les hommes parlent, mais aussi parfois des animaux et même le Dieu sans bouche ni visage dont les Prophètes se donnent comme les porte-parole et dont les récits rapportent les propos. La sémiotique est intéressée d’abord par le fait que souvent l’insistance porte non seulement sur ce qui est dit et rapporté, mais aussi sur les conditions de la prise de parole ou de son accueil. Des hommes et des femmes prennent des risques en parlant et l’écoute met à l’épreuve le désir et l’imaginaire d’auditeurs qui s’engagent ou s’esquivent. Les figures de naissance d’un être nouveau, communautaire ou individuel, sont fréquentes et sont habituellement liées à une parole reçue en vérité. Il y a là de quoi élucider la problématique de l’instauration d’un sujet de parole, qu’il parle ou qu’il écoute.

D’autre part, la Bible offre avec la parole un exemple remarquable de traitement discursif d’une figure majeure. La parole ne s’y limite pas au champ du langage parlé: les cieux, le jour, la nuit racontent sans que leur voix s’entende (Ps 19,2-5) et des événements, des actes, des comportements sont dits « parole » (avec un mot grec, rhêma, spécial pour cet emploi), en tant qu’il en est parlé, qu’ils font parler ou qu’ils incarnent la parole (e.g. Gn 15,1; 22,16; Dt 4,32; 1 R 11,41; Lc 2,15. 17. 19). De la parole au corps et à l’agir, le rapport est étroit et réciproque.

Enfin et peut-être surtout, la Bible affirme à temps et contretemps que la parole précède. Elle est au commencement de tout le créé (Gn 1) Et les porteurs de parole (Prophètes et Sages, Jésus et les Apôtres) se caractérisent par le rappel qu’ils font d’une parole antérieure, déjà entendue, oubliée ou méconnue : parole de promesse, d’alliance, de la Loi, puis de l’Evangile. Le récit biblique dans son ensemble est celui des manifestations variées d’une parole, jamais épuisée par ses réussites aléatoires et ses échecs, toujours renaissante, jusqu’à ce qu’elle s’accomplisse, non pas dans un livre ou dans un message, mais dans le corps d’un homme, dont la mort donne naissance à « l’heureuse annonce » (euaggelion). Et quand le NT parle de sa propre écriture, c’est pour la fonder sur cette parole première (Lc 1,1-4; Jn 20,30s; 1 Jn; Ap). Il se donner à lire par rapport à la Parole dont les Ecritures témoignent (cf. Mc 1,2s et les formules d’accomplissement des Ecritures), qui s’est manifestée dans la chair du Christ (Jn 1,14) et qui a déjà touché et « enfanté » les lecteurs (Lc 1,2.4; Gl 2,4; 1 P 1,23; 1 Jn 2, 24-27).

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La figure de la parole est en quelque sorte vidée de contenu préétabli, par élimination des sens convenus attachés au mot et à ses emplois courants. Elle devient disponible pour porter autre chose qu’un savoir répertoriable. Elle devient un signifiant capable d’atteindre un sujet là où se fait sentir la limite entre ce qu’il peut dire et l’impossible à dire. Elle est parole « autre », mais non pas étrangère, s’il est vrai que chacun naît à l’humain à l’appel de la parole d’un autre. Ainsi l’expression « Parole de Dieu », dans la Bible et dans la tradition de lecture des Ecritures « inspirées », ne désigne pas simplement le message d’un destinateur divin, elle fait appel à l’expérience fondatrice de l’humain, tout en poussant à l’extrême la qualité « autre » d’une Parole irréductible aux discours qui l’invoquent ou qui la concernent. Celle-ci est désignée comme parole de l’Autre absolu dans la familiarité des mots humains. Elle rejoint en l’homme l’expérience de la rencontre de l’autre comme autre et de l’éveil à son désir porté par sa voix (cf. Lc 1,41-45; Panier 1991: 146-156).

Une sémiotique attentive aux structures de l’altérité et du sujet désirant et parlant telles que les textes les manifeste ou les impliquent peut sans se substituer à la réflexion théologique, l’inciter à rouvrir la question des « Ecritures inspirées » (Martin 1996). Cette question, posée dans le cadre d’un protocole de lecture reçu dans la tradition judéo-chrétienne, peut être envisagée du point de vue d’une énonciation élargie à l’ensemble du Livre. Car le rassemblement des écrits qui s’y trouvent n’est le fait d’aucun de leurs auteurs, et l’inspiration, en tant qu’elle porte sur le Livre achevé, n’est pas leur œuvre. En jouant de la diversité des textes réunis, de leurs variations, de leurs oppositions, la Bible construit un texte nouveau à l’intérieur duquel l’inter-textualité devient intra-textualité et élargit la place de l’Autre. Elle amplifie l’opération qui déjà s’exerce en chaque écrit et qui détache les figures de ce qu’elles représentent pour les tourner vers l’énonciation et les incliner sur le versant de la parole. Les figures de la parole elle-même, traitées ainsi, deviennent parlantes sans combler le vide de toute représentation possible de l’origine de la Parole. La lecture est prévenue contre le piège de l’identification imaginaire avec quelque personnage du Livre et invitée à une écoute qui ne se laisse arrêter par aucune des images que le lecteur peut se faire de ce qu’il lit, de soi, de l’auteur et de Dieu même.

EN GUISE DE CONCLUSION: LIRE ET INTERPRETER

La sémiotique ne remplace pas l’exégèse, mais elle rappelle à l’exégète comme au sémioticien qu’en chacune de leurs multiples tâches, il sont d’abord des lecteurs. On n’est pas lecteur par nature, on le devient et chaque livre fait advenir son sujet lecteur. L’exercice de la sémiotique peut favoriser l’apprentissage de la lecture, pour apprendre non « ce qu’il faut lire, mais comment lire pour se trouver à tout instant en face du non-connu, de l’imprévu » (Greimas 1977: 228). Le savoir-faire du sémioticien ne permet pas de dire le sens avec plus de compétence que d’autres, mais de déconstruire sa manière de lire pour tenter « de surprendre, d’imaginer, de décrire les opérations qu’à notre insu nous accomplissons quand nous instaurons comme texte et comme discours » ce que nous lisons (Geninasca 1990: 33).

Le va-et-vient entre l’observation du texte et son interprétation doit être contrôlé. Puisque le sens n’est pas l’objet d’une saisie immédiate et que l’écriture visible ne manifeste pas la face invisible du discours qu’il faut construire, le rapport de celui-ci au texte n’est jamais de pure reproduction. Les diverses lectures d’un même texte sont instructives, non pour les juger au nom

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d’une lecture qui s’en ferait juge, mais pour évaluer l’enjeu des variantes de lecture aussi bien par rapport à la totalité articulée des éléments du texte qu’aux intérêts des sujets lecteurs. On distingue parfois très sommairement les lectures naïves et les lectures savantes. Mais les secondes peuvent se fixer des objectifs de connaissance (historique, sociologique, philosophique, théologique…) qui transforment le texte en document fournisseur d’indices ou de matériaux en vue d’une recherche qui n’est pas la sienne, ou encore se fixer un protocole (e.g. la définition du « sens littéral » comme le sens voulu par l’auteur dans les circonstances de la production du texte) qui d’avance limite les possibilités d’interprétation offertes par la langue et l’articulation figurative. Et les lectures naïves, écho de réactions spontanées des lecteurs, peuvent signaler les points où notre besoin de clarté achoppe, où le texte déroute (le salaire des ouvriers de la première heure est injuste ! le traitement du figuier sans fruit avant la saison des figues est insensé !) et met en question le désir du sujet lisant.

L’analyse sémiotique s’insère donc dans une opération de lecture et d’interprétation de telle manière que cette opération reste ouverte. L’analyse tente de décrire une organisation discursive et dans une certaine mesure d’en expliquer les fonctionnements signifiants (Ricoeur 1986). Mais il ne s’agit pas d’explication comme dans les sciences de la nature, du fait que les signifiants ne sont pas la cause de la signification et que celle-ci exige un sujet interprétant. La méthodologie fournit une certaine compétence (un savoir et un savoir faire) pour la description. Mais le texte met en jeu un autre ordre de compétence, celle d’un sujet interprète qui devient sujet interprété et d’un être de langage accessible à la parole autre qui le fait parler à son tour.

Il ne suffit pas de connaître la théorie et les méthodes pour être prévenu et moins dépendant de ses propres impressions et de ses attentes et pour reconnaître le poste et le rôle d’énonciataire appelé par le fait d’actualiser l’énonciation du texte. La sémiotique avec la lenteur et la patience de son travail peut favoriser l’expérience du temps nécessaire pour transformer la curiosité et le désir de savoir, qui sont souvent au principe d’une étude de texte, en disponibilité et apprentissage de l’écoute.

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Louis PANIER, La Sémiotique, une analyse de la signification et de ses fonctionnements, une pratique de la lecture des textes, document 2002.

 

Définitions

La sémiotique s’intéresse à la signification telle qu’elle se manifeste dans des textes, des images, des pratiques sociales, des constructions architecturales, etc…. Le sens est un effet dont on va chercher à décrire les conditions d’émergence et d’organisation. Lire un texte, en sémiotique, c’est construire et proposer une organisation cohérente du sens. La théorie et la méthodologie sémiotique proposent des procédures de construction du sens au service de la lecture et de l’interprétation.

Postulats

Cette construction obéit à des postulats qui définissent le champ de validité (de pertinence) de la sémiotique.

Un principe d’immanence :

On ne cherchera pas d’emblée le sens d’un texte dans la pensée ou les intentions de son auteur (vouloir dire), ni dans la réalité du monde dont il est censé parler. Mais on s’intéressera aux conditions d’organisation du langage : la sémiotique appartient aux sciences du langage. Pour la sémiotique, un texte n’est pas seulement le support de la communication d’un message ou d’une information, il est la manifestation d’une signification immanente et articulée. Ainsi conçu, le texte correspond à une globalité de sens qu’il convient de décrire. L’objectif de la lecture sémiotique sera justement de rendre compte de cette globalité, d’en développer la cohérence. C’est à partir de cette approche immanent de la signification que l’on abordera les questions de la lecture, de la communication et de la pragmatique des textes.

Un principe structural

On pose que le sens (que nous percevons) peut s’analyser et se décrire comme un effet de différences. Un élément singulier (/haut/, /pauvre/, /bleu/…) ne fait sens que si l’on peut l’articuler à d’autres éléments dans un système de différences. On appellera structure l’ensemble cohérent et réglé de ces différences. La sémiotique s’intéresse à l’organisation du sens, aux formes de son organisation, elle cherche à construire, à différents niveaux, des systèmes de différences.

Un principe d’énonciation

Tout texte dans sa singularité est le produit d’une énonciation, d’un ensemble de procédures qui ont donné lieu à cette « œuvre ». Cette énonciation (et les instances qu’elle suppose : énonciateur – énonciataire) ne doit pas être confondue avec la communication d’un message préalablement pensé : l’énonciation est un acte de structuration du sens. Tout texte, en tant qu’il manifeste une signification articulée et mise en discours, témoigne d’un acte d’énonciation, d’une compétence mise en œuvre pour faire du sens avec le langage. Et cela bien sûr concerne aussi le lecteur qui fait acte d’énonciation en construisant la lecture. Pour l’énonciateur comme pour l’énonciataire, c’est dans l’acte de discours, dans la mise en œuvre des structures du langage que s’instaure une position de sujet (de l’énonciation).

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La forme du contenu et ses niveaux d’articulation.

L’analyse sémiotique consiste à décrire la forme du sens donc à repérer des différences, des relations entre des termes, à mesurer ces différences, à préciser sur quoi elles portent et à saisir et à nommer les valeurs qu’elles sélectionnent entre éléments différenciés.

Le repérage des différences à l’intérieur du contenu global d’un texte se fait en distinguant plusieurs niveaux ou paliers d’articulation :

le niveau discursif : tout texte convoque dans des configurations discursives disponibles, pour les mettre  en scène (en discours), des éléments figuratifs (des acteurs dans des espaces et dans des temps),  et les dispose de façon particulière. En sémiotique, on considère que ces éléments figuratifs ne sont pas là seulement pour représenter (donner à « voir » et à imaginer) un monde (fictif ou réel). Une fois disposés par le texte, ils contribuent à dessiner une forme figurative (ou discursive) du contenu. Pour la lecture, il s’agira de repérer comment le texte dispose et articule les acteurs, les lieux, le temps.

le niveau narratif : tout texte raconte quelque chose, organise, dans une succession, des situations et des actions. Il est possible de décrire ces successions d’actions, et les rôles (ou les fonctions) qu’elles présupposent pour les acteurs. On le fera sur la base d’une « grammaire » qui fournit les modèles fondamentaux de la syntaxe narrative. Par ailleurs tout récit s’organise autour d’enjeux, ou de quêtes, qui développent et mettent en forme (narrative) dans le texte des valeurs et des systèmes de valeurs. Il y a ainsi une syntaxe narrative et une sémantique narrative.

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Analyse du niveau discursif

A ce niveau, le texte se présente comme un agencement de figures (ou grandeurs figuratives) disposées en parcours et dont l’articulation spécifique détermine les valeurs (thématiques).

Figures.

On appelle « grandeur figurative» un élément du contenu du texte relativement déterminé et reconnaissable et qui a des correspondants hors du texte, soit dans le « monde » (réel ou fictif) auquel renvoie le texte, soit dans d’autres textes. Arbre, maison, fée, colère… sont des figures de contenu que nous reconnaissons dans les textes quels que soient les mots divers qui les expriment, mais ils prennent sens dans le contexte (parcours) où le discours les place..

C’est grâce à ces réseaux de figures que les textes parlent « de quelque chose », qu’ils nous donnent un monde à rêver ou à connaître. On peut ainsi pratiquer une lecture « référentielle » ou « encyclopédique » des textes en s’attachant à repérer le monde qu’ils nous donnent à « voir » et en modelant l’articulation des figures du texte sur ce que nous connaissons déjà de l’organisation des éléments du monde.

Mais les figures sont aussi des éléments du langage, elles nous viennent toujours des discours déjà tenus, lus ou entendus, elles appartiennent à notre « mémoire discursive » (de narrateur et de lecteur) où elles sont disponibles pour être convoquées, réutilisées et réinterprétées dans des discours nouveaux. Dans la mémoire discursive, les figures sont à l’état virtuel (comme les mots de la langue dans un dictionnaire). Avant d’être convoquée dans un texte précis, la figure de l’arbre, de la table, du cheval… est un ensemble virtuel immense de significations possibles, d’usages, et d’agencements probables : on parle alors de configuration discursive. Une fois mise en discours, dans un texte singulier la figure, à cause du parcours spécifique où le texte l’inscrit, se trouve réalisée avec une fonction (une valeur thématique) particulière, qu’il nous appartient justement de préciser.

Pour pouvoir préciser la valeur des figures dans un texte, il faut les classer, et se donner les règles pour cela :

Un texte se présente à son lecteur comme un réseau figuratif très complexe (un « monde » !). Un premier repérage est possible en distinguant les acteurs, les lieux et les temps. Il s’agit d’ailleurs d’une règle générale du discours en acte : dès qu’on prend la parole (ou la plume) pour dire quelque chose, on « projette » dans un discours un (ou des) acteur(s) dans un cadre spatio-temporel.

Dans ce premier repérage, il ne suffit pas de faire des listes de personnages, de toponymes ou de chrononymes, mais de reconnaître :

– des structures actorielles, temporelles et spatiales : un texte manifeste des dispositifs particuliers d’acteurs (« un homme avait deux fils »,   « il était une fois un homme avec une cervelle d’or », « une veuve avait deux filles », etc..), de lieux (les textes construisent une topologie : le château du roi entouré d’une forêt profonde où se trouve une claire fontaine…); de temporalité (progression linéaire des actions, rappels, anticipations, tempo …). Selon les principes présentés plus haut, ces caractéristiques sont à prendre comme des mises en forme du contenu du texte, et non pas comme des particularités anecdotiques et décoratives.

– des situations discursives, ou séquences, qui permettent de segmenter le contenu discursif du texte. Chaque situation discursive correspond à un certain « état stable » des éléments figuratifs (acteurs, espaces, temps) ; une modification de l’un et/ou l’autre de ces éléments entraîne un changement de situation discursive, dont on peut supposer qu’il correspond à une modification des conditions de la signification.

Les éléments figuratifs d’un texte sont classés, non pas en fonction des « objets » qu’ils représentent et du savoir commun (encyclopédie) qui organise ces objets du monde et leurs relations, mais en fonction du contenu sémantique que le texte que nous lisons leur confère. On va ainsi reconnaître des niveaux de signification, qu’on appelle isotopies : ce sont des registres selon lesquels on peut rassembler des figures (on parlera d’isotopie économique, ou rurale, humaine, ou alimentaire…). L’isotopie rassemble des figures d’acteurs, de temps, d’espace, des objets, des actions etc… C’est l’existence des isotopies qui permet au lecteur de postuler une certaine homogénéité sémantique du texte. C’est l’établissement des isotopies qui nous permet ensuite de repérer des écarts, des différences signifiantes entre les figures, et de préciser leurs valeurs thématiques (c’est-à-dire la signification singulière au titre de laquelle une grandeur figurative se trouve convoquée dans le texte)

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Analyse du niveau narratif

Pris au niveau de son organisation narrative, un texte manifeste une succession d’états et de transformations, il s’analyse en termes d’énoncés d’état et d’énoncés du faire. Un énoncé d’état s’analyse sémiotiquement comme la relation entre un sujet (d’état) et un objet-valeur. Ce qui fait valeur pour un sujet, et le constitue comme tel, se trouve investi dans un objet auquel le sujet peut être conjoint ou disjoint (dans une voiture peuvent se trouver investies des valeurs telles que le /prestige/, le /confort/, la /puissance/ etc…) . La grammaire narrative fournit un modèle fondamental d’agencement de ces énoncés : on l’appelle schéma (ou programme) narratif.

Les phases du schéma narratif

Le schéma narratif, modèle logique de l’action racontée, organise celle-ci autour d’une transformation principale dans l’enchaînement de quatre phases logiquement articulées entre elles : la manipulation (ou contrat), la compétence, la performance et la sanction. Chacune de ces phases met en scène des rôles particuliers (rôles actantiels) pour les acteurs.

la performance : c’est la phase principale du programme, le moment de l’action, la réalisation du faire par le sujet opérateur. C’est le moment du faire, moment qui est aussi celui d’une transformation affectant une situation (un état). La performance du sujet opérateur est souvent la phase d’affrontement avec un adversaire (anti-sujet) qui s’oppose à la transformation et/ou qui poursuit la réalisation d’un programme opposé (anti-programme). La structure polémique est une forme fondamentale du récit, elle correspond aux oppositions fondamentales de la structure élémentaire de la signification.. En sémiotique, le récit n’est pas le compte-rendu d’un événement mais la mise en discours de la logique du sens.

la compétence : L’activité à conduire nécessite des conditions pour pouvoir être réalisée. La compétence du sujet opérateur se constitue avec l’acquisition de ces conditions nécessaires : pouvoir-faire et/ou savoir-faire Ces moyens de l’action sont figurés de manière très variable dans les textes : il suffit d’évoquer les multiples objets magiques nécessaires aux héros des contes…

la manipulation : phase initiale d’un programme narratif, c’est le moment du faire-faire (d’où le nom de manipulation) : il s’agit de faire-faire quelque chose à quelqu’un. Cela correspond à l’instauration d’un sujet opérateur pour un programme d’action. On appelle destinateur le rôle de celui qui fait-faire (par persuasion, menace, injonction, promesse, etc…) et qui est le garant (ou le représentant) des valeurs en jeu dans la performance et qui « lance » un programme d’action. Une fois mis en place, le sujet opérateur est caractérisé par le vouloir -faire et/ou par le devoir-faire.

la sanction : c’est la phase terminale du schéma narratif. Elle ne doit pas être confondue avec le résultat pratique de la performance. Corrélative de la manipulation, qui mettait en perspective le programme à réaliser, la sanction présente l’évaluation finale du programme accompli (évaluation des situations transformées, des actions performées, et des compétences mises en œuvre). Ces opérations d’évaluation (faire interprétatif) mettent en scène à nouveau les rôles de destinateur (judicateur ou épistémique) et de sujet opérateur. La sanction comporte également un moment de rétribution (positive ou négative) : le sujet opérateur se voit attribuer un objet-message qui signale ou signifie son identité de sujet reconnu (« la moitié du Royaume et la fille du roi en mariage »…)

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Remarques complémentaires :

– L’organisation narrative du discours, pour être complète, doit tenter de rendre compte du caractère polémique du récit. Toute perspective d’action (programme narratif) en effet projette, comme son ombre, une perspective inverse. Cela ne signifie pas que le texte que l’on analyse met en scène et figure toutes les confrontations et oppositions possibles, mais le modèle les prévoit et l’anti-programme peut à tout moment apparaître dans le récit. Il peut y avoir conflit de destinateurs dans la manipulation vis-à-vis du sujet opérateur, il y a souvent conflit dans la phase de performance (le héros affronte un adversaire), et parfois également dans la sanction où l’évaluation véridique du programme se heurte à des conflits d’interprétation, à des malentendus…

– Le schéma narratif est extrêmement général : il propose une organisation logique fondamentale de l’action mise en récit, mais il n’est pas le plan-type auquel il faudrait ramener tous les textes narratifs. Il faut prévoir que chaque texte fait un usage particulier de la grammaire narrative et il ne faut pas perdre de vue cette particularité : la connaissance des « règles du jeu » est là pour permettre de mieux comprendre et de mieux apprécier chaque partie ! Ce schéma est présupposé chaque fois qu’une action est programmée et déployée, il peut donc jouer plusieurs fois dans un texte et il peut se détailler récursivement si, par exemple, la phase de compétence d’un programme narratif 1, fait l’objet d’un développement tel qu’on y retrouve les éléments constitutifs d’un programme 2 (programme subordonné ou programme d’usage du programme de base). Dans l’analyse des textes narratifs, il est très important de bien organiser les hiérarchies des programmes.

– Dès que des opérations de type savoir ou comprendre entrent dans le dispositif d’un texte, se pose le problème du vrai et du faux, du faire-croire et du croire. La vérité située à l’intérieur du discours (et non dans un rapport à une réalité externe) est le fruit ou le résultat d’opérations de véridiction, ou d’opérations cognitives comme la persuasion et l’interprétation. Ces opérations mettent en jeu  les catégories modales de l’être et du paraître et leurs combinaisons : être + paraître ; être + non-paraître ; non-être + paraître ; non-être + non paraître, qui construisent respectivement le vrai, le secret, le mensonge et le faux.

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Approche sémiotique de l’énonciation.

Tout énoncé, tout texte, présuppose, par son existence même, une énonciation, c’est-à-dire un ensemble de conditions qui président à l’émergence du sens dans le discours. En sémiotique, l’énonciation n’est pas simplement identifiée à la communication du message entre un émetteur (locuteur, auteur) et un récepteur (auditeur, lecteur), elle est plutôt envisagée du côté des conditions de structuration du sens dans le texte. On parle d’énonciation énonçante, ou principale pour désigner cette opération et cette instance logiquement présupposées par le discours énoncé.

– On peut rendre compte de l’énonciation à partir de la corrélation système/procès (langue / parole chez Saussure). L’énonciation serait l’acte qui met en œuvre le système de la langue, qui réalise un usage des systèmes fondamentaux (narratifs, figuratifs et thématiques) qui articulent les univers sémantiques dans une culture donnée.

– On peut aussi rendre compte de l’énonciation à partir du dispositif figuratif du texte. Acteurs, temps, espaces déployés dans le texte non seulement organisent un « monde du texte », mais supposent un « champ de présence », un point de perspective (Je-Ici-Maintenant) à partir duquel s’organise la profondeur du dispositif figuratif.

– On peut enfin considérer que tout texte, en tant qu’il est une réalisation singulière de la signification, une manifestation du sens, une mise en œuvre du langage, suppose et atteste un acte et une compétence langagière et sémiotique. L’énonciation est pour le sujet humain une expérience faite avec le langage, l’expérience qui, confrontant l’humain et le langage, constitue et articule un sujet susceptible d’entrer dans le champ de la parole et du langage. Et cette expérience concerne non seulement le « producteur » du texte mais aussi le lecteur qui, par la grâce du texte qu’il lit, fait lui aussi l’expérience humaine du langage.

 

On distinguera l’énonciation principale (ou énonciation énonçante) et l’énonciation énoncée. En tant qu’il est produit (énoncé), le texte présuppose (logiquement) une instance et un acte d’énonciation. Mais cette instance et cet acte ne sont pas directement observables dans le texte.

 

En revanche, on peut observer dans les textes des dispositifs énonciatifs (prises de parole, échanges, discours rapportés…) qui peuvent être analysés :

 

– d’une part comme des programmes narratifs particuliers (schémas narratifs et rôles actantiels) de communication de savoir, d’interprétation, de persuasion … entrant dans la composante narrative du texte et mettant en place des figures d’acteurs particulières.

– D’autre part comme des « projections », dans le texte énoncé, du dispositif énonciatif principal : tout se passerait comme si l’énonciateur principal (présupposé) projetait dans le discours des acteurs et des dispositifs énonciatifs dont l’agencement particulier signalerait la place de l’énonciation dans le discours. Dans la terminologie sémiotique on désigne sous le terme de débrayage énonciatif cette opération par laquelle l’instance principale d’énonciation (un je-ici-maintenant hors texte) projette dans le texte (énoncé) des acteurs sujets d’énonciation. On parle d’embrayage énonciatif lorsque l’énonciateur principal semble « reprendre la main » dans le jeu des énonciations énoncées, soit en manifestant un acteur de type « je » susceptible de représenter l’énonciation principale, soit en « gommant » toute trace d’énonciation pour laisser le récit se raconter de lui-même.

 

L’analyse sémiotique de l’énonciation consiste alors à relever dans le texte ce jeu complexe de débrayages et d’embrayages énonciatifs en mesurant leur effets sur la construction du sens et sur la mise en œuvre de la véridiction (c’est la manière dont la sémiotique du discours abordera la question du point de vue).

 

 

 

 

Récapitulation du schéma narratif

 

MANIPULATION SANCTION
COMPÉTENCE PERFORMANCE
Mise en place du Programme narratif Instauration du sujetDevoir-faireVouloir-faireDestinateurSujet Opérateur(virtuel) 

 

Objet Modal 1

Acquisition des moyens nécessaires à l’actionPouvoir-faireSavoir-faireDestinateurSujet Opérateur(actualisé) 

 

Objet Modal 2

Réalisation de l’actionFaireSujet Opérateur(réalisé) 

Sujet d’Etat

Anti-Sujet

 

Objet-Valeur

 

Evaluation et Rétribution de l’action réaliséeFaire croireCroireDestinateurSujet Opérateur(reconnu) 

 

Objet-Message

Dimension pragmatique
Dimension cognitive Dimension cognitive

 

 

Quelques ouvrages d’introduction à la sémiotique greimassienne

 

GROUPE D’ENTREVERNES : Analyse sémiotique des textes, PUL, 1979.

CAHIER « EVANGILE » n°59 : Sémiotique. Une pratique de lecture et d’analyse des textes bibliques, PANIER L. & GIROUD J.C., Cerf, 1987.

COURTÉS J. : Analyse sémiotique du discours. De l’énoncé à l’énonciation. Hachette Supérieur, 1991

COURTÉS J. : Du lisible au visible, De Boeck Université, 1995

EVERAERT-DESMEDT  N.: Sémiotique du récit. De Boeck, 1988

HENAULT A. : Narratologie. Sémiotique générale. Les enjeux de la sémiotique 2, PUF, 1983.

BERTRAND D. : Précis de Sémiotique Littéraire, Paris, Nathan, 2000

 

L. PANIER – octobre 2002

Louis PANIER - Approche sémiotique de la bible, de la description structurale des textes à l’acte de lecture, Colloque Dijon, mars 2000.


Télécharger : approche sém. évol. LP

L’évolution (ou la transformation) du projet sémiotique depuis les années 70 : Comment cette évolution s’est faite en lien avec les études bibliques.

La rencontre de la sémiotique et des études bibliques date d’une trentaine d’années. J’en rappellerai plus loin brièvement les circonstances. Je voudrais plutôt marquer ici l’évolution (ou la transformation) du projet sémiotique depuis les années 70 et montrer comment cette évolution s’est faite en lien avec les études bibliques. Sans doute la Bible fut-elle mise « à l’épreuve de la sémiotique », mais la sémiotique (au moins pour les pratiquants de la lecture des textes) s’est trouvée mise à l’épreuve de la Bible.

Pour autant que la sémiotique ne se définissait pas seulement comme un appareil théorique et méthodologique, mais comme une discipline et une pratique de description, il était normal qu’elle réagisse à l’objet même auquel elle se trouvait appliquée, qu’elle se trouve transformée par les textes qu’elle cherchait à décrire et qu’elle ait à réfléchir sur l’acte de lecture en sa particularité. Ainsi en va-t-il peut-être des disciplines de l’interprétation.

Pour désigner à grands traits l’allure de cette transformation, je dirais que la sémiotique positive (positiviste) de l’énoncé s’est trouvée conduite, ouverte , vers une sémiotique pratique de l’énonciation. On est passé d’une méthode de description à une pratique de la lecture, et d’une modélisation des univers sémantiques sous-jacents aux textes à une problématisation sémiotique de la lecture et de son sujet. Avant de caractériser ces deux formes de la sémiotique, je voudrais rapidement rappeler comment se sont rencontrés études bibliques et sémiotique, biblistes et sémioticiens .

 

Histoire d’une rencontre

Les premières rencontres entre biblistes et sémioticiens ont eu lieu en 1967. Ils’agissait alors de préparer un congrès des biblistes français sur les méthodes en exégèse. Ces rencontres eurent lieu à l’initiative du P. Xavier Léon-Dufour et par l’intermédiaire de Paul Ricoeur. Une session de travail eut lieu en 1968, à Versailles, avec Greimas qui dirigeant un séminaire de sémiotique à Ecole des Hautes Etudes, et qui mit au travail sur des textes bibliques certains de ses étudiants . En 1969 s’est tenu le congrès de l’ACFEB à Chantilly, sur les méthodes en exégèse et P. Ricoeur, R. Barthes, L. Marin… y donnèrent des communications .

Ces « analyses structurales » (comme on disait alors) tombaient à point nommé à un moment où les exégètes avaient un souci de réflexion sur les méthodes et prenaient conscience, pour certains, du décalage entre l’approche historico-critique traditionnelle de la Bible et le développement de la linguistique et des études littéraires .

A la suite du congrès de Chantilly, des groupes de biblistes (enseignants et étudiants) se sont constitués (à Lyon et à Paris en particulier, mais aussi à Toulouse, Metz…) et à l’Ecole des Hautes Etudes, un atelier biblique fut constitué dans le Séminaire de Greimas. De fait, dans le domaine biblique, c’est plutôt la sémiotique de Greimas qui fait référence, et à partir de laquelle les évolutions ont eu lieu. Dans la ligne de R. Barthes, peu de travaux furent poursuivis ; on peut citer la « lecture matérialiste de l’Evangile de Marc » qui reprenait la méthodologie de S/Z, mais qui n’eut pas beaucoup de prolongements .

A Lyon, depuis 1971, un groupe de recherche sur la Bible, créé par J. Delorme et J. Calloud s’initiait à la méthodologie de l’analyse structurale et des étudiants suivaient régulièrement le séminaire de Greimas à Paris. En 1975 parut à Lyon le premier numéro de la revue Sémiotique & Bible et fut créé au sein de la Faculté de Théologie le Centre pour l’Analyse du discours Religieux (CADIR). Aux Etats Unis, la revue Semeia , et en Allemagne Linguistica Biblica diffusaient également des recherches en sémiotiques appliquées au domaine biblique et théologique. Il y eut des sessions organisées, des rencontres, et la constitution de groupes de recherche en France et à l’étranger : Etats-Unis (Nashville), Pays-Bas (Tilburg – Bible et Liturgie), Québec…

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Analyse structurale et sémiotique narrative.

 

Principes théoriques

Tout au long des années 70, autour de Greimas, s’est élaborée la sémiotique « standard » ou « classique ». Cette élaboration aboutit en 79 à la publication de Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage , où se trouvent présentée et inter-définis les concepts-clefs de la sémiotique conçue comme une théorie générale du langage.

Chez Greimas, la sémiotique s’inscrit dans une double tradition : de réflexion linguistique d’une part (tradition structuraliste à partir de Saussure et Hjelmslev en particulier), et de recherche en éthnolittérature d’autre part (travaux de V. Propp sur les contes et travaux de C. Lévi-Strauss sur les mythes d’autre part). Il faut signaler par ailleurs que chez Greimas, l’élaboration de la sémiotique veut répondre à un certain échec de la lexicologie (on ne peut rien faire au niveau des mots sans un théorie du langage qui constitue des unités pertinentes et des règles d’organisation à un autre niveau : celui du discours).

De ce fait, la sémiotique greimassienne se présente comme un projet de description des systèmes de signification, en deçà de signes et de leur classement par la sémiologie. Cette science de la signification se veut autonome, elle définit son objet, ses postulats et ses procédures. Cet appareil théorique servira de base à une méthodologie de l’analyse des textes qui vise à construire la signification en tant qu’objet intelligible et à en donner des modèles représentatifs. Le projet sémiotique ne se limite pas aux textes verbaux, il concerne, sous la notion de texte ou de discours, toutes les manifestations de la signification.

Je présenterai rapidement les trois postulats de cette sémiotique « classique » pour montrer comment, dans le domaine des études bibliques, ils ont pu donner forme à une pratique de l’analyse des textes, et comment ils ont été modifiés par cette pratique elle-même: postulat de différence, postulat d’immanence, postulat de générativité.

 

Différence.

On est dans la mouvance de Saussure, Hjelmslev, Jakobson… Ce qui fait sens, c’est la transformation du sens, l’écart, la différence ; la signification, c’est l’articulation du sens (la « forme » chez Hjelmslev). Le principe méthodologique correspondant, c’est celui du repérage des différences (paradigmatiques et syntagmatiques), de la construction des structures. On est bien dans la lignée structuraliste des années 60 : les relations priment sur les termes. Cette articulation du sens peut être exploitée de deux manières : de manière statique, et c’est la structure, les modèles ; de manière dynamique, et c’est la question du déploiement des différences, de la mise en discours et de l’énonciation. Dans les années 80 on parlera d’un structuralisme dynamique.

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Immanence (ou clôture)

Si la signification est l’articulation du sens, la description des phénomènes signifiants doit être immanente, interne, elle doit chercher les règles intrinsèques d’organisation de ses objets.

a) Dans le domaine des textes, ce postulat est celui de la clôture : si l’on veut décrire la signification textuelle du texte, il fait rester dans le texte (« Hors du texte pas de salut ! » annonçait Greimas de façon un peu provocante), et ne pas confondre la signification du texte (c’est-à-dire l’objet qu’on cherche à construire) avec l’intention de l’auteur, ou avec le « message », ou avec les circuits de communication et de réception du message ou avec l’information dont nous disposons sur le monde représenté ou visé par les textes.

Ce postulat est sans doute ce qui a le plus frappé les exégètes de la Bible ; il marquait un « retour aux textes » eux-mêmes tels qu’une tradition nous les a donnés à lire  et dans l’état final où nous les rencontrons, il marquait aussi un souci d’objectivité en posant précisément le texte lui-même (et lui seul) comme objet de l’observation. Ce postulat bousculait les habitudes de l’exégèse soucieuse de connaître le milieu et la culture d’origine des textes, les conditions de leur rédaction et de leur transmission et posant la connaissance des auteurs et l’histoire des idées comme un préalable à la lecture. De fait, le postulat sémiotique oblige, on le verra, à reformuler les conditions du procès de lecture : quel type de lecture, quelle conception de l’interprétation peuvent correspondre à ce postulat d’immanence. Mais c’est là anticiper… Dans la sémiotique classique, il n’était pas tant question de lire, mais plutôt de décrire et de construire les structures.

 

La sémiotique, au départ, était donc une sémiotique de l’énoncé. La question de l’énonciation s’est posée plus tard. Mais on verra qu’il n’était peut-être pas inutile de partir de l’énoncé pour poser de manière neuve la question de l’énonciation, sans la confondre avec celle de la communication.

Parler d’immanence dans la perspective de Greimas (et de Hjelmslev), ce n’est pas seulement parler de clôture ou de pertinence en délimitant de l’objet de la recherche, c’est aussi annoncer que le texte … n’est que le texte, qu’il n’est pas le sens, ou que le texte donné à lire n’est pas identifiable à son contenu. Si la signification est dite immanente, c’est que le texte (n’)en est (que) la manifestation, non pas l’image immédiate, mais la trace ou le symptôme à interpréter : les textes ne sont pas le véhicule (ou le contenant) d’un message ou d’un contenu de sens à consommer, ils sont la manifestation d’une signification à lire, le champ d’application d’un acte de lecture qui suppose des conditions, une compétence, un sujet. Les textes sont la manifestation d’une signification immanente, pour autant qu’un acte de lecture d’y applique.

Ainsi formulé, le principe de l’immanence oriente la sémiotique vers la lecture, la pratique de l’interprétation, vers les conditions de la construction du texte comme totalité signifiante. Et sur ce chemin, l’étude sémiotique des textes bibliques avait beaucoup à apprendre aux sémioticiens.

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Générativité :

La sémiotique classique conçoit plusieurs niveaux ou paliers d’articulation du sens, plusieurs logiques d’organisation, et des règles de passage d’un palier à l’autre .

un niveau élémentaire ou les valeurs sémantiques sont articulées selon des relations simples et par les opérations premières de la logique : contradiction/contrariété ; assertion négation. Ce niveau élémentaire est modélisé sous la forme du « carré sémiotique ».

un niveau narratif où les articulations du sens sont décrites sous formes de transformations et où les opérations sont développées sous formes d’algorithmes. A ce niveau sont définies les relations Sujet – Objet (Schéma actantiel) et leurs transformations (programme narratif). Dans la relation Sujet / Objet et ses transformation se joue la mise en place des « valeurs » : la sémiotique narrative est une sémiotique des objets-valeurs. Les formes de la narrativité sont conçues comme la mise en œuvre de la logique profonde des structures élémentaires. La diversité de ces formes narratives s’est trouvée réglée par une grammaire narrative qui permet de décrire les récits dans leur diversité.

Un niveau discursif où les actants du niveau narratif sont pris en charge par des grandeurs figuratives de type acteurs, temps, espace.

 

On parle de parcours génératif dans la mesure où la théorie prévoyait le passage d’un palier à l’autre et où la perspective était de décrire les structures profondes sous-jacentes et logiquement préalables à la manifestation textuelle. Le Parcours Génératif laissait entendre

– que la signification prenait forme au plan le plus profond et dans les articulations les plus élémentaires préalablement à toute manifestation.

– que les paliers suivants (narratif, discursif) n’intervenaient pas dans une modification du contenu

– que l’analyse sémiotique d’un texte pouvait se résoudre à la construction d’une représentation de l’univers sémantique sous-jacent.

Il s’agit là d’un parcours théorique qu’il a toujours été difficile de transformer en parcours analytique. C’est d’ailleurs la pratique de la lecture et de l’analyse des textes qui a conduit la sémiotique sur d’autres perspectives, comme nous le verrons plus loin.

 

Appliqués aux études bibliques, les postulats théoriques et méthodologiques que je viens de rappeler, ont modifié le regard porté sur les textes, ils ont contribué aussi à modifier le rapport aux textes (problème de la lecture) et le statut de ces textes (problème de la théologie biblique)

L’approche immanente oblige à considérer les textes dans leur globalité comme la manifestation d’une totalité signifiante. Sans s’arrêter à replacer chaque fragment dans son milieu d’origine il s’agissait de prendre en charge, pour l’analyser et l’interpréter, le texte « final » tel qu’il nous est donné à lire ; et par là le sémioticien se retrouve proche de tout lecteur « ordinaire » qui ouvre le livre. L’approche immanente nous a forcés à considérer les textes bibliques non pas comme des documents disponibles pour l’histoire des événements, ou l’histoire des idées, fournissant des informations nécessaires pour expliquer la formation des textes, ou les données sur lesquelles élaborer une construction théologique. Les textes sont à prendre comme des monuments, des monuments de la parole et du langage ; ils font partie de ces textes que J. Geninasca appelle des discours intransitifs (ou réflexifs) et dont la fonction n’est pas tant d’informer sur un objet ou sur un état de choses, mais de proposer les conditions mêmes de la signification.

S’il en est ainsi, quelle sera la compétence requise pour lire ? Quel type de sujet est supposé par ce texte ? un sujet du savoir (encyclopédique) ? un sujet de la parole convoqué et mis en forme (articulé, structuré, sémiotisé) par le langage mis en œuvre dans le texte et sa lecture ? Les textes sont à lire, et le lecteur fait partie de leur condition sémiotique. De proche en proche, le principe d’immanence, loin de nous éloigner de la question du sujet comme cela semblait être le cas dans les débuts de la sémiotique structurale, nous a conduits vers une sémiotique de l’énonciation, et vers une réflexion nécessaire sur le discours et son sujet .

 

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Les apport de la théorie narrative. 

 

De cette théorie standard, on a surtout retenu, au début, la grammaire narrative. Elle fournissait l’algorithme des transformations narratives, elles donnait le moyen de décrire finement les récits. On a donc essayé d’appliquer cette grammaire aux récits nombreux et variés que fournissait la Bible. « Appliquer le modèle », ce n’était sans doute pas ce qu’il y avait de mieux à faire car on laissait croire qu’il suffit d’appliquer un modèle  pour découvrir l’organisation du sens. La sémiotique a ainsi pu être présentée comme une méthode (de plus) pour décrypter les textes, à côtés des « méthodes » dites historiques, littéraires, structurelles, sociologiques, psychanalytiques…avec cette illusion de croire que l’accumulation des méthodes pouvait rendre plus riche la découverte du « sens ». La pratique effective de la lecture sémiotique et l’affrontement à des textes qui obligeaient à retravailler le modèle narratif ont conduit à corriger cette illusion du décodage.

On avait tendance à prendre le schéma narratif canonique comme le « moule » où devaient rentrer les textes, tous les textes. C’est malheureusement l’image qui est parfois restée de la sémiotique, au  point d’en faire abandonner le projet.

L’analyse narrative a permis de renouveler la lecture de plusieurs récits tant de l’AT que nu NT , elle a permis d’aborder de façon nouvelle des problèmes exégétiques plus anciens : la hiérarchisation des programmes narratifs, l’intégration des micro-récits dans le macro-récit évangélique (problème posé dans les évangiles).

Le modèle narratif élaboré et éprouvé d’abord sur des contes a beaucoup développé les modes de constitution (et de transformation) de la relation entre Sujet et Objet (valeur). La narrativité se résume d’ailleurs à la succession des transformations et modélisations de la relation d’un sujet aux objets où peut s’investir une valeur. Le récit traditionnel est ainsi la manifestation syntagmatique des systèmes de valeur et des formes de sujets qui leur correspondent. Les relations entre sujets passent par les objets qui circulent, s’échangent, moyennant des conflits, des rivalités, des contrats, des accords sur la valeur des valeurs. On a pu parler d’une sémiotique objectale.

Bon nombre de récits bibliques analysés ne reproduisent pas exactement ce modèle de constitution du sujet par relation à l’objet, ou le manifestent de manière singulière. On a pu observer (dans les récits de miracle par exemple) la relativisation de la réalisation d’un désir (de guérison par exemple) au profit de la relation intersubjective et de l’échange dans le dialogue (ce qu’indique l’apparition dans le texte de formulations telles que « ta foi t’a sauvé ») . Le récit biblique ne reproduit pas strictement le schéma canonique de la narrativité, mais c’est la connaissance de ce schéma qui a permis de découvrir et de préciser cette particularité.

Ainsi ont pu apparaître des spécificités touchant :

– au statut des sujets définis dans une relations intersubjective où la parole à sa part, plus que dans la relation à un objet manquant ou recherché. La quête tourne court, elle est détournée de son objectif initial qui ne s’en trouve pas pour autant aboli. L’objet finalement acquis (cf. la guérison) devient le signe de la relation établie.

– au statut des objets-valeur devenant objets énonciatifs (c’est-à-dire indissociables de la parole qui les nomme et les installe dans le récit comme on peut le voir par exemple dans le  récit de la Samaritaine en Jean 4

– à la corrélation des plans pratique et cognitif dans la trame du récit, dans la mesure où, dans de nombreux récits, le pivot narratif se trouve décalé du côté de la reconnaissance, de l’interprétation et de l’évaluation des performances comme on peut l’observer dans certains récits de miracle débouchant soit sur une question (« qui est-il celui-là »), soit sur une controverse. L’enchaînement de tels récits dans l’évangile crée une isotopie cognitive, la question du savoir insiste sous les transformations pragmatiques..

– au statut intégré, dans la globalité d’un évangile, des épisodes de miracles, et des séquences de paraboles.

– à l’entrelacement des isotopies narratives dans les récits de la passion de Jésus où l’événement raconté est pris dans plusieurs trames narratives que le texte développe à charge pour le lecteur… de lire l’événement  .

 

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Le tournant du figuratif.

 

En ce qui nous concerne, le tournant théorique et méthodologique s’est opéré dès qu’il s’est agi de rendre compte l’organisation figurative des textes que nous lisions. Cela s’est fait concrètement dans l’étude des récits paraboles, à laquelle Greimas lui-même nous avait encouragé  et dans l’étude des épîtres du Nouveau Testament pour lesquelles l’usage de la grammaire narrative paraissait délicat .

 

Dans la logique du programme génératif de Greimas, les grandeurs figuratives constituent la composante discursive qui vient prendre en charge, en vue de leur manifestation, les articulations narratives. Mis en forme, articulé selon la logique narrative, le contenu du texte est pris en charge, assumé par le niveau discursif que Greimas décomposait en plan syntaxique (ou figuratif) et plan sémantique (ou thématique). Dans cette perspective, le figuratif risque toujours d’être réduit au rôle de concrétisation (ou illustration) de thèmes ou de valeurs préalablement articulés aux niveaux les plus profonds du parcours génératif. L’analyse des textes consiste à franchir ce niveau figuratif pour comprendre de quelles structures profondes il est la manifestation.

L’étude du texte biblique a fait apparaître la consistance du figuratif et la modalité particulière d’articulation du sens qu’est le discours. Il s’est agi alors de mettre en place en partant des propositions classiques de la sémiotique greimassienne, les conditions d’une sémiotique discursive. Celle-ci est apparue nécessaire à partir du travail sur les récits-paraboles et sur les récits de miracles  . Les paraboles ne se réduisent pas à la structure narrative qui en organise le récit et le niveau figuratif qu’elle développent ne consiste pas à illustrer une thématique abstraite (un enseignement) qui en serait le propos véritable. C’est l’organisation figurative comme telle qui fait sens dans ces paraboles et celle-ci renvoie non pas à un plan sémantique plus profond, mais à l’instance énonciative que présuppose cette organisation figurative (et qui, dans le cas des paraboles est Jésus en tant qu’acteur dans l’évangile).

La question du discursif apparaît donc indissociable de la question de l’énonciation. C’est dans cette ligne problématique que s’est développée la réflexion du CADIR : une sémiotique discursive étudiant la mise en discours des figures, et développant à partir de là une théorie de l’énonciation orientée vers l’acte de lecture et vers le statut de sujet qu’il présuppose. Cette réflexion rejoignait les travaux de J. Geninasca .

 

Pour en présenter les enjeux je donnerai rapidement ici quelques éléments de définition des figures en sémiotique.

Dans une perspective sémiotique classique, le figuratif prend en charge les structures narratives et des articulations élémentaires de la signification. Le figuratif est le support concret des articulation fondamentales du sens. La description sémiotique vise à construire des modèles de cette articulation fondamentale (univers sémantique).

Pour qui s’attache à la lecture des textes, le réseau figuratif manifeste une autre dimension de l’univers signifiant, du fait même de l’articulation singulière que le texte propose. Les grandeurs figuratives que nous rencontrons dans les textes ont en effet cette propriété singulière :

– de pouvoir évoquer dans le texte le monde extra-textuel (visée référentielle), de pouvoir le représenter et reproduire dans le texte les corrélations et les réseaux définis et reconnus par le savoir commun (ou l’encyclopédie). C’est ainsi que les textes nous font connaître ou reconnaître un « monde » ; c’est ainsi qu’ils informent et documentent le lecteur, supposé être ici un sujet du savoir.

– de pouvoir évoquer dans le texte de nouveaux contenus qui viendraient relayer les contenus du récit, et se substituer à eux, pour constituer une nouveau message, décodable comme message « figuré » et ouvrir l’accès à un sens plus élaboré, à un complément du sens. Tel serait le ressort d’une lecture « symbolique » des textes.

-mais aussi de pouvoir en quelque sorte « brouiller les cartes », obscurcir le « sens obvie » selon l’expression de R. Barthes . Car si l’on reste dans le cadre théorique de la sémiotique, la question qui se pose est celle de la cohérence du figuratif, de la règle immanente des écarts, des différences et des transformations qui affectent les dispositifs figuratifs.

 

Qu’est-ce qui fait tenir le discours, si l’on ne s’arrête pas à la ligne claire du raconté, ni à la représentation du monde (possible ou réel), ni à la structure sémantique profonde sous-jacente, ni au sens symbolique que les figures viendraient ouvrir en surplus. Qu’est-ce qui fait tenir le discours ?

 

Une telle prise en compte de la consistance du figuratif a une valeur pragmatique. La mise en discours des figures oppose à la prétention du savoir, de la représentation, du raconté, une sorte d’interdit, et « entraîne du côté de ce qui est autrement à entendre et à attendre, et vers quoi elle entraîne le récepteur du texte » (J. Calloud). En effet la cohérence des figures mises en discours, agencées singulièrement dans le texte que nous lisons, si nous la prenons en compte effectivement, si nous ne la renvoyons pas d’emblée à la connaissance préalable que nous avons du monde auquel elle serait censée correspondre, si nous ne la traduisons pas d’emblée dans les termes d’une thématique ou d’une symbolique préalablement articulée, cette cohérence en appelle à la capacité dont elle témoigne d’articuler le langage, la langue, les discours déjà tenus. Ainsi se pose en sémiotique discursive le fait de l’énonciation, non pas comme une communication de message, mais comme un acte d’articulation de la langue.

Les textes, avons-nous dit, sont à prendre, en sémiotique, comme des monuments de la parole. Ils sont en effets les témoins d’un acte de langage par lequel un sujet de la parole s’est risqué et confié dans l’articulation du discours. Cela concerne sans doute les conditions de production du discours, mais aussi, et surtout, les conditions de la lecture. Il appartient en effet au lecteur de construire la cohérence du discours et de trouver la juste place que cette cohérence présuppose.

 

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La lecture figurative, ou « le récit, la lettre et le corps » 

 

Il convient donc de revenir sur la mise en discours et sur ses implications sémiotiques. Insistons : la mise en discours est une mise… en discours. Elle prend effet dans les enchaînements figuratifs singuliers, soit dans des textes particuliers où les figures se trouvent disposées, soit dans des corpus établis où se tissent des rapports figuratifs. Et le corpus biblique en est le plus bel exemple !.

Les textes manifestent et proposent des dispositifs figuratifs ; on pourrait parler d’un appareil figuratif pour lier l’idée de composition – comme en cuisine – et l’idée d’opérativité. Ces dispositifs se présentent comme des reprises de figures, des couplages, des symétries propres au texte en sa surface, ou à la narration dans son style. Nous pensons que ces dispositifs manifestent tout à la fois une instance d’énonciation et un état singulier de la signification. En effet, la découverte de ces jeux figuratifs ouvre des questions : Vers quoi une telle disposition du figuratif nous oriente-t-elle ? A quoi nous donne-t-elle accès? Quel état du sens s’indique là pour le lecteur, un état du sens qui ne se confondrait ni avec le monde représenté auquel renvoient les grandeurs figuratives (acteurs/temps/espace), ni avec l’articulation d’un système de valeurs, mais un état du sens qui ne serait relatif qu’à la mise en œuvre de la langue par un sujet, à « la rencontre de la langue et du sujet » selon l’expression de R. Barthes. Comment nommer cet état du sens ? Barthes proposait la « signifiance »…

Ces questions nous renvoient à la définition des figures que donne Hjelmslev : les figures sont des non-signes, des « signes sans signification » et c’est à partir de ces non-signes que doit être interrogé le statut du sujet d’énonciation, et que doit être envisagé l’objet qui mobilise et détermine ce sujet. On peut rappeler ici la proposition de Benveniste : « Au fondement de tout, il y a le pouvoir signifiant de la langue, qui passe bien avant celui de dire quelque chose » , et cette dernière proposition du Tractatus de L. Wittgenstein : « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire » , proposition que Maurice Blanchot modifiait en disant :« Ce dont on ne peut parler, il faut … l’écrire ».

Que dire de ce qui s’indique là comme l’orient de la mise en discours ? C’est quelque chose qui ne relève pas d’une « intention d’auteur », mais qui pourtant va faire, pour le lecteur effet de parole dans la mise en œuvre de la langue. « C’est bien comme non dicible, non discursivisable, tu et voilé, que nous concevons cet objet à connaître » (J. Calloud) . Les grandeurs figuratives donnent à voir et à savoir, les dispositifs figuratifs donnent à entendre, et convoquent et dévoilent, comme sujet d’énonciation, le lecteur .

 

L’effet de signifiance produit par la mise en discours des figures en appelle à l’expérience de lecture du lecteur, à sa capacité à construire et à assumer une cohérence du discours. Cette capacité présuppose, nous semble-t-il, l’expérience de l’énonciation et le consentement aux effets de la parole sur la relation qu’un sujet humain entretient avec le monde, ses objets, ses représentations, ses constructions thématiques.

Et cela se constate dans la pratique de la lecture. Sans doute celle-ci connaît-elle dans un premier temps une phase « impressive » (selon l’expression de J. Geninasca) : quelque chose du texte lu nous frappe ; puis vient la construction de représentations du monde raconté : les figures repérées proposent un monde (réel ou possible) dans lequel le lecteur peut faire jouer des inférences et des prévisions. Mais l’attention au texte, à la mise en discours et aux dispositifs figuratifs fait découvrir le décalage entre le tissu figuratif (sa consistance) et les représentations auxquelles il semblait donner directement accès. Vers quel objet sémiotique conduit ce décalage ? Le texte en dit trop ou pas assez, ou bien encore il associe et conjugue les figures en créant des effets de sens qui parasitent la construction calme d’un monde du texte : le lecteur est renvoyé de la diégèse (la fabula selon U. Eco) dont il imagine que le récit rend compte (problème de la narratologie) à la perception de ce qu’indiquent pour lui l’agencement figuratif, la mise en œuvre de la langue.

Origène le signalait déjà:

« Cependant, si, dans tous les détails de ce revêtement, c’est-à-dire le récit historique, avait été maintenue la cohérence de la loi et préservé son ordre, notre compréhension aurait suivi un cours continu et nous n’aurions pu croire qu’à l’intérieur des Saintes Ecritures était enfermé un autre sens en plus de ce qui était indiqué de prime abord. Aussi la Sagesse divine fit-elle en sorte de produire des pierres d’achoppement et des interruptions (Rm 9,33) dans la signification du récit historique, en introduisant, au milieu, des impossibilités et des discordances. Il faut que la rupture dans la narration arrête le lecteur par l’obstacle de barrières, pour ainsi dire, afin de lui refuser le chemin et le passage de cette signification vulgaire, de nous repousser et de nous chasser pour nous ramener au début de l’autre voie : ainsi peut s’ouvrir, par l’entrée d’un étroit sentier débouchant sur un chemin plus noble et plus élevé, l’espace immense de la science divine  »

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Les enchaînements figuratifs postulent une autre dimension de l’univers signifiant, comme l’évoque cette citation d’Origène, non pas un sens caché, plus abstrait au revers des figures allégorisées, mais un « sens » (une direction ?) qui vient à se dire et à s’indiquer dans la trame même de l’écriture, et qui ne peut se manifester que « en figure ». Les grandeurs figuratives, dans les textes littéraires et dans les textes bibliques ont ainsi cette particularité de manifester et de voiler cet objet sémiotique (cf. l’inestimable objet de la lecture) . Elles le voilent par l’impression référentielle et l’invite à la représentation visuelle d’un monde du texte ; elles le manifestent parce que l’agencement des ensembles signifiants dans le texte offre la perspective de cet objet et dessine pour le lecteur une place de sujet qui s’y adapte.

 

Les études bibliques en sémiotique ne peuvent ignorer la tradition de lecture qui les précède ; celle-ci a certainement orienté les travaux vers un souci d’observation minutieuse des textes qui a conduit rapidement à privilégier l’examen de la composante discursive et des agencements figuratifs, et vers un souci de réflexion sur l’acte de lecture qui a conduit à élaborer une théorie de l’énonciation prenant en compte le pôle énonciataire de l’instance d’énonciation

La conception biblique de l’acte d’écriture , telle qu’elle apparaît dans certain passages du Nouveau Testament, fait toute sa place au lecteur et à son rapport au texte (et pas simplement à son contenu, ou à son message). On trouve dans le Prologue de l’Evangile de Luc un exemple tout à fait remarquable de cela :

« Puisque beaucoup ont entrepris de composer un récit des faits qui ont trouvé en nous leur plénitude se ce que nous ont transmis les témoins oculaires devenus assistant de la parole, j’ai décidé, quant à moi, ayant suivi tout avec exactitude depuis le commencement, d’écrire dans l’ordre pour toi, excellent Théophile, pour que tu reconnaisses la stabilité de l’instruction entendue au sujet de la parole » (Luc, 1, 1-4). 

 

Ce prologue ne prétend pas rappeler les étapes historiques de la communication du message évangélique (recueil et mise par écrit des traditions orales), ni même justifier la valeur du travail de l’historien Luc vérifiant et citant ses sources. Il reste très discret sur les contenus, et il ne mentionne même pas la personne de Jésus dans ces lignes. Il s’agit plutôt, semble-t-il, de marquer dans le texte l’enchaînement des effets de la parole « accomplie en nous », mise en forme de récit par les nombreux narrateurs, et disposée dans l’ordre de l’écrit par un écrivain singulier. Il est donc question de situer l’écrit comme un effet de la parole (et non comme une reproduction ou transcription de l’oral), l’expérience de l’écriture trouve sa place et sa fonction dans une chaîne de répercussions de la parole. L’opérativité propre de l’écrit et de la lecture est relative à cette spécificité de la parole accomplie. L’expérience de la lecture, pour Théophile, c’est pas celle d’un accès à l’information ou à un savoir dont il ne disposerait pas déjà , c’est celle d’une expérience de l’écriture qui peut faire rappel de la parole préalablement reçue.

« Lire pour entendre » telle serait la consigne donnée au lecteur théophile. S’il suit la parole à la trace dans la lettre du texte, c’est qu’il diffère son entrée immédiate dans le « monde » dont le texte lui offre l’image et la représentation : c’est qu’il renonce à être seulement le récepteur ou la cible d’un message dont l’auteur serait la source et la garantie du sens et de la vérité, c’est qu’il doit suspendre un besoin de savoir que le discours pourrait combler. Si l’écrit est ce lieu ou se manifeste, dans l’opacité et la consistance de la lettre , l’effet de la parole donnée et disparue, c’est ce lieu que le lecteur doit parcourir pour que, et jusqu’à ce que, l’effet signifiant se produise et qu’une parole soit à nouveau entendue, entre les signes du discours, dans leur brisure et dans leur jeu, dans la forme de la lettre. La lecture est cet acte énonciatif où peut s’accomplir l’écriture, lorsque la parole « en souffrance » dans la lettre du texte, prend chair et corps dans un sujet qui lit.

C’est dans cette direction que l’étude sémiotique de la Bible peut ouvrir des perspectives intéressantes dans la dynamique du projet sémiotique.

 

Les pages qui précèdent voulaient seulement signaler quelques points sur lesquels la sémiotique et les études bibliques se sont rencontrées de façon féconde, et développer quelques-unes des propositions théoriques que cette rencontre a suscitées. La Bible on l’aura compris n’est pas qu’un terrain d’exercice et d’application pour une méthode sémiotique élaborée ailleurs : la pratique de la lecture sémiotique de la Bible interroge la théorie en des domaines qui restent encore à explorer, et elle peut sans doute contribuer à renouveler les études bibliques et les formes actuelles de la lecture biblique  et à inscrire le discours de la Bible dans le concert de la Littérature.

 

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Louis PANIER

Université Lumière Lyon 2

& Centre pour l’Analyse du Discours Religieux

(CADIR – Facultés Catholiques de Lyon)

 

 

Sur les applications de la sémiotique dans les études bibliques, on pourra lire J. DELORME et P. GEOLTRAIN, « Le discours religieux », dans J.C. COQUET (ed.), Sémiotique. L’école de Paris, Paris, Hachette, 1982. P. 103-126 ; J. DELORME, « Incidences des sciences du langage sur l’exégèse et la théologie », dans B. LAURET  et F. REFOULÉ (ed.), Initiation à la pratique de la théologie, I, Paris, Cerf, 1982, p. 299-311 ; J.C. GIROUD et L. PANIER, « Sémiotique du discours religieux », Revue des Sciences Humaines, Université de Lille III, n°201, p. 119-128 ; J. DELORME, article « Sémiotique » dans Dictionnaire de la Bible – Supplément, Paris, Letouzey & Ané, 1992, col. 282-333 (Nous avons repris ici un grand nombre de données de cet important article).:

On trouvera certains de ces travaux dans Langages n°22, 1971.

R. BARTHES et al., Exégèse et Herméneutique, Paris, Seuil 1971

Cf. D. MARGUERAT, « A quoi sert l’exégèse ? », Revue de Théologie et de Philosophie 119 (1987), p. 149-169, J. Barr, Sémantique du langage biblique, Aubier-Cerf, 1971 ; P. RICOEUR, Les incidences théologiques des recherches actuelles concernant le langage, Institut d’Etudes Œcuméniques (polycopié sans date) ; L Alonso SHÖKEL, La Parole inspirée, Paris 1964 ;F. BOVON et G. ROUILLER (ed.), Exegesis. Problèmes de méthode et exercices de lecture, Neuchâtel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1975.

F. BELO, Lecture matérialiste de l’Evangile de Marc, Paris, Cerf, 1974.

A.-J. GREIMAS – J. COURTÉS, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du Langage (DRTL), vol. 1, Paris, Hachette, 1979 (un Vol. 2 parut en 1982)

Et tels en fait que tout lecteur peut les rencontrer. La sémiotique ouvrait des perspectives pour une lecture « ordinaire » de la Bible.

« Nous désignons par l’expression parcours génératif l’économie générale d’une théorie sémiotique… c’est-à-dire la disposition de ses composantes les unes par rapport aux autres, et ceci dans la perspective de la génération, c’est-à-dire en postulant que tout objet sémiotique pouvant être défini selon le mode de sa production, les composantes qui interviennent dans ce processus s’articulent les unes avec les autres selon un parcours qui va du plus simple au plus complexe, du plus abstrait au plus concret » (A.-J.GREIMAS – J. COURTÉS,  DRTL, art. « Génératif (parcours) », 1979, 157-158.

Il s’agira également de retrouver quelques intuitions des Pères de l’Eglise lorsque l’on considérera la structure d’ensemble du corpus biblique (l’articulation AT/NT et sa forme « sémiotique »)

Voir sur ce point les travaux de J.-C. COQUET (Le discours et son sujet, vol. 1 et 2, Paris, Klincksieck, 1984, 1985 ; La quête du sens, Paris, PUF, 1997)

et aussi d’utiliser un jargon… ! Un certain abus du métalangage descriptif a en fait occulté le vrai travail de la lecture et de l’analyse.

La bibliographie des études sémiotiques de la Bible est déjà très abondante, on en trouvera une bonne présentation dans l’article cité de J. Delorme dans le D.B.S.

J. DELORME, « Mise en discours et structures narratives ou la dynamique du récit », dans Exigences et perspectives de la sémiotique (Mélanges A.J. Greimas), Amsterdam, Benjamins (1985), p. 709-718 ; J. DELORME, « Jésus et l’hémorroïsse ou le choc de la rencontre (Marc 5, 25-34) », Sémiotique & Bible, n°44 (1986) p. 1-17 ; L. PANIER, « La foi et le miracle. Propositions de modèle narratif pour les récits de miracles des évangiles », Exigences et perspectives de la sémiotique (Mélanges A.J. Greimas), Amsterdam, Benjamins (1985), p.771-782

L. MARIN, « Du corps au texte. Propositions métaphysiques sur l’origine du récit », Esprit, n°4, 1973, p. 913-928 ; L. PANIER,  « Le tombeau, les anges et l’Ecriture », Sémiotique  & Bible, n°81, 1996, p. 53-65. ; J. CALLOUD, « Sur le chemin de Damas. Quelques lumières sur l’organisation discursive d’un  texte (Actes 91 1-9) » Sémiotique & Bible n°37, p.1-30, n°38,p. 40-53, n°40, p. 21-42 (1985), n°42 (1986) p. 1-20.

Soon Jâ PARK, La transformation énonciative de l’objet de valeur et l’objet énonciatif. Approche sémiotique de quelques récits évangéliques, Thèse de Doctorat, Université Lumière Lyon 2, 1997

Sur ce point, voir le dossier publié par les Recherches de Science Religieuse, n°73/1 et 73/2, 1985, Narrativité et théologie dans les récits de la Passion, en particulier les articles de P. RICOEUR (Le récit interprétatif),, P. BEAUCHAMP (Narrativité biblique et récit de la Passion), J. DELORME (Sémiotique du récit et récit de la Passion), J.CALLOUD,  (Entre les Ecritures et la violence, la passion du témoin), F. GÉNUYT (Jésus devant Pilate), C. TURIOT (Sémiotique et lisibilité du texte évangélique.

Voir les contributions de A.J. GREIMAS dans Groupe d’Entrevernes, Signes et Paraboles. Sémiotique et Texte évangélique, Paris, Seuil, 1977 et dans CADIR (L. Panier, ed.), Le temps de la lecture. Exégèse biblique et sémiotique, Paris Cerf, 1993. Sur le discours parabolique, voir GROUPE D’ENTREVERNES, Signes et Paraboles, Sémiotique et texte évangélique, Paris, Seuil, 1977 ; I. ALMEIDA, L’opérativité sémantique des récits-paraboles, Louvain-Paris, Peeters-Cerf, 1978 ; J. DELORME (ed.), Parole, Figure, Parabole, Recherches autour du Discours parabolique, Lyon, PUL, 1987 ; J. DELORME (ed.), Les paraboles évangéliques. Perspectives nouvelles, Paris, Cerf, 1989.

J. DELORME, Une pratique de lecture et d’analyse des lettres du Nouveau Testament, dans CADIR (L. Panier ed.), Les Lettres dans la Bible et dans la Littérature, Paris, Cerf, 1999, p. 15-44.

Cette orientation de la sémiotique appliquée aux études bibliques doit beaucoup aux travaux de J. Calloud. Voir en particulier: J. CALLOUD, « Sur le chemin de Damas », quatre articles parus dans Sémiotique & Bible ; « Le texte à lire » dans L. Panier (ed), Le Temps de la lecture, Exégèse biblique et sémiotique, Paris Cerf, 1993. Voir également, L. PANIER (ed .), Récits et figures dans la Bible, Lyon, Profac, 1999.. Sur la question des paraboles, voir  GROUPE D’ENTREVERNES, Signes et paraboles, Paris, Seuil 1977, et J. DELORME (ed.), Parole-Figure-Parabole, Lyon PUL, 1987 ; J. DELORME  (ed.), Les Paraboles évangéliques, perspectives nouvelles, Paris, Cerf, 1989.

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J. GENINASCA, La parole littéraire, Paris, PUF, 1997.

Cf. « Le troisième sens », in L’Obvie et l’obtus Essais critiques III, Paris, Seuil, 1985.

C’est le titre d’un ouvrage de P. BEAUCHAMP, Paris, Cerf, 1982.

E. BENVENISTE, « La forme et le sens… », Problèmes de Linguistique Générale, II, 229. Et Benvéniste poursuit en citant Héraclite à propos de l’oracle de Delphes : « Oude legei, oude kryptei, alla semainei, il ne dit ni ne cache, mais il signifie ».

L WITTEGENSTEIN,  Tractatus logico-philosophicus, (trad.P. Klossovski), Paris, Gallimard, col. « Tel », 1961, 107.

J. CALLOUD, « Le texte à lire », in Le temps de la lecture (L. Panier ed.), Paris, Cerf, 1993, 62-63. « La pratique se règle sur les points cardinaux de la théorie : attention aux points d’insignifiance ou d’achoppement des textes, à ce qui résiste à toute ordonnance sémiotique élémentaire, narrative, descriptive, argumentative, didactique…, relevé des chaînes figuratives qui garantissent l’objectivité des premiers repérages, deuil du signifié ou renoncement à tout simplisme de l’interprétation, consentement à la connaissance de ce qui, dans le champ de la subjectivité, se trouve engagé là pour tout humain, ou si l’on préfère, pour un corps parlant, désirant, en débat entre vérité et mensonge » (Id, ibid., 63)

Origène, Traité des Principes (peri archôn), introduction et traduction par Marguerite Harl, Gilles Dorival, Alain Le Boulluec, Paris, Etudes Augustiniennes, 1976, 224-225.

L. PANIER, « L’inestimable objet de l’interprétation. Approche sémiotique de la lecture », dans M. BALLABRIGA ed., Sémantique et rhétorique, Champs du signe, EUS, 1998, p. 255-266.

L. PANIER, La naissance du fils de Dieu, Paris, Cerf, 1991, première partie : « Une écriture à lire », p. 21-120.

On trouvera une description plus approfondie de ce texte dans L. PANIER, La naissance du fils de Dieu, Paris, Cerf, 1991, p. 25-33.

Une disposition semblable dans l’Epitre de Jean « Je vous écris, non parce que vous ignorez la vérité, mais parce vous la connaissez » ( I Jn 2, 21)

F. MARTIN, Pour une théologie de la lettre, Paris, Cerf, 1997

Au sein du CADIR, le travail de recherche s’est toujours accompagné d’une activité d’animation de lecture en groupe et d’une production pédagogique : GROUPE D’ENTREVERNES : Analyse sémiotique des textes. Introduction, Théorie, Pratique , Lyon, PUL, 1979 ; J.-C. GIROUD – L. PANIER, Sémiotique. Une pratique de lecture et d’analyse des textes bibliques, Cahers Evangile, n°59, 1987.


 

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Anne PENICAUD, Perspectives nouvelles sur la lecture (Introduction), 2011

Cet article est l’introduction de la thèse en théologie qu’Anne Pénicaud a soutenue le 27 mai 2011 (n° 143 et 144 de S&B ): « Advenant soumis dans l’entendre. La sémiotique énonciative à l’école de l’Épître aux Philippiens 1,1 – 2,11 ». Ce titre résume très précisément le propos de la thèse et l’enjeu de la lecture sémiotique telle que la présente et la réalise Anne Pénicaud. Il s’agit en effet de montrer comment, dans le « geste » de lecture, le lecteur comme sujet, comme énonciataire, « advient » pour autant qu’il se « soumet » à l’écoute (à « l’entendre ») de la Parole, attestée dans le texte, qui soutient les multiples jeux de l’énonciation énoncée dans le discours de l’Épître. Il s’agit donc de reconnaître au texte une nouvelle et autre référence, non pas la réalité extra-textuelle à laquelle il peut renvoyer, mais le texte lui-même en tant qu’il est lu. La lecture constitue le lieu d’émergence du sens, pour lequel elle est donc un référent de fait. La question du sens d’un texte s’en trouve déplacée, et réinscrite dans le champ de la parole.

Anne Pénicaud retrace ici l’évolution de la recherche sémiotique dans laquelle s’est engagé le CADIR, attaché à une pratique constante de la lecture. Plaçant la lecture (et le lecteur) au cœur de la question du sens, cette recherche s’est donné une orientation majeure en direction de l’énonciation en tant qu’elle convoque et structure un lecteur. On trouvera dans cet article le chemin qui conduit à la prise en compte de cette « référence », intégrant les recherches sémiotiques centrées sur les structures narratives et sur les formes figuratives. La « sémiotique énonciative » ici proposée ouvre une possibilité nouvelle de dialogue dans le champ de l’exégèse. Recevoir le sens d’un texte en rapport avec sa situation de lecture, et non plus d’écriture, situe la forme même du texte comme un référent tangible, sur la base duquel peut être examinée la question du sens. Cette forme est énonciative : c’est en tant qu’il constitue la mise en forme d’une énonciation qu’un texte peut être pris pour le référent de la lecture.

 


 

Jean-Yves THERIAULT - Enjeux de la sémiotique greimassienne dans les études bibliques, Revue Science et Esprit 45/3, pp.297-311, 1993.


Télécharger : theriault enjeux

Cet article de J. Y. THERIAULT reprend une communication au congrès annuel de l’ACEBAC (Association Catholique des Études bibliques Au Canada), en mai 1993. Il explicite d’abord quelques éléments clés de la sémiotique greimassienne, et tente de cerner, sinon d’aplanir, quelques obstacles rencontrés par les exégètes bibliques face à cette approche structurale. Puis il indique comment l’introduction de la sémiotique dans le champ des études bibliques ouvre à la lecture de la Bible de nouvelles perspectives qui tiennent compte de l’évolution des sciences du langage et du texte.

Mais l’écriture sémiotique n’est pas seulement cette manifestation noble de l’histoire conçue comme une métamorphose des formes. Étant une praxis historique, elle ne peut faire autrement que manifester des contenus axiologiques et idéologiques, elle se dit même transformatrice de ces contenus, considérant leurs transformations comme le sens ultime de son faire. L’histoire jugera de l’efficacité de ces procédures. (A.J. Greimas, Du sens, p. 15)

 

ENJEUX DE LA SÉMIOTIQUE GREIMASSIENNE DANS LES ÉTUDES BIBLIQUES1

Jean-Yves THERIAUT Université du Québec à Rimouski ASTER

Viennent de paraître deux importants articles de dictionnaires2 qui présentent le bilan des acquis sémiotiques et de leur usage pour la lecture des textes bibliques. L’article «sémiotique» de J. DELORME dans le SDB, élaboré et remarquable quant à la présentation encyclopédique de la sémiotique, largement exhaustif quant à l’influence de cette approche sur l’exégèse biblique, mentionne l’ensemble des travaux et publications utiles. Sous l’entrée «Analyse structurale et exégèse biblique» (Dictionnaire de théologie fondamentale), Olivette GENEST fait une présentation plus dense qui rappelle brièvement l’émergence de l’École de Paris, situe la sémiotique greimassienne dans le champ des approches structurales, note ses principaux développements et montre son influence dans le champ des études bibliques.

Je ne vais ni commenter ni résumer ces articles. Je vais plutôt m’en servir, avec d’autres publications récentes, en vue d’atteindre deux objectifs. D’abord, en explicitant quelques éléments clés de la sémiotique greimassienne, je tenterai de cerner, sinon d’aplanir, quelques obstacles rencontrés par les exégètes bibliques face à cette approche structurale. Puis, j’indiquerai comment l’introduction de la sémiotique dans le champ des études bibliques ouvre à la lecture de la Bible de nouvelles perspectives qui tiennent compte de l’évolution des sciences du langage et du texte.

1. Article publié publié pour la première fois dans la revue Science et Esprit 45/3, 1993, 297-311. On y reprend une présentation en atelier au congrès annuel de l’ACEBAC (Association Catholique des Études biblique Au Canada), le 30 mai 1993.

2. Jean DELORME, «Sémiotique», dans SDB , Paris, Letouzey & Ané, fascicule 67, 1992, col. 281-333 et Olivette GENEST, «Analyse structurale et exégèse biblique», dans R. LATOURELLE, dir., Dictionnaire de théologie fondamentale, Montréal, Bellarmin / Paris, Cerf, 1992, p.11-21. Quant à l’impact des approches structurales sur la théologie, voir J. DELORME, «Incidences des sciences du langage sur l’exégèse et la théologie» dans B. LAURET et F. REFOULÉ, éd., Initiation à la pratique de la théologie, tome I, Paris, Cerf, 1982, p. 299-311.

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I.APPRIVOISER LA SÉMIOTIQUE GREIMASSIENNE Analyse structurale

À la fin des années 1970, se manifestait une crise des problématiques historiques en exégèse et on sentait le besoin d’une réflexion fondamentale sur l’exégèse et ses méthodes dans le contexte du développement des études littéraires et de l’analyse du langage. Le Congrès de l’A.C.F.E.B. de Chantilly, en septembre 1969, est habituellement retenu comme moment de la rencontre entre la sémiotique et les études bibliques3. De nombreux biblistes furent alors sensibilisés à cette nouvelle approche critique des textes qu’on appelait «analyse structurale». Mais Jean DELORME4 rappelle l’importance d’une rencontre antérieure, une session de trois jours au Grand Séminaire de Versailles en septembre 1968: une trentaine de spécialistes de la Bible s’étaient réunis autour de A. J. GREIMAS, reçu en tant que sémanticien susceptible d’intéresser les exégètes. Les exposés de quelques membres du séminaire de GREIMAS sur les textes bibliques étonnèrent les exégètes par leur manière d’aborder le texte «tel qu’en lui-même il se donne à lire dans la matérialité de son écriture». Le choc d’une théorie et d’une procédure d’analyse qui faisait abstraction de la dimension historique et des conditions anciennes de production du texte bousculait les conceptions de l’exégèse biblique.

Au cours des années 1970, le contact se poursuivit lentement au gré de petits groupes de biblistes intéressés et l’analyse structurale entra progressivement dans le champ des études bibliques. En mettant en commun connaissances théoriques et tâtonnements sur les textes, on fit d’abord de l’analyse du récit, selon les trois tendances représentées par BREMOND, BARTHES et GREIMAS5. Ce dernier paraissait plus difficile, car il exigeait une conversion dans la manière d’appréhender le sens, mais son influence sur l’exégèse fut plus durable. À partir de 1973, le séminaire de GREIMAS à Paris devient la principale source d’inspiration des groupes de biblistes intéressés par la sémiotique6.

3. La conférence de Roland BARTHES, les travaux des ateliers et de la table ronde qui ont suivi sont publiés dans Exégèse et herméneutique, Paris, Seuil, 1971. Voir aussi R.BARTHES, F. BOVON et alii, Analyse structurale et exégèse biblique, Neuchâtel, Delachaux, 1971. Pour l’évolution de la sémiotique greimassienne en milieu américain, voir D. et A. PATTE, Pour une exégèse structurale, Paris, Seuil, 1978; D. PATTE, Greimas’s Structural Semiotics and Biblical Exegesis, Atlanta, Scholars Press, 1989; D. PATTE, Structural Exegesis for the New Testament Critics, Minneapolis, Fortress Press, 1990.

4. J. DELORME, «La sémiotique greimassienne et les études bibliques», Nouveaux Actes Sémiotiques, 25 (1993) 38.

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Une sémiotique de la signification

L’exégèse historico-critique dispose d’un vaste ensemble de méthodes servant à reconstituer les milieux historiques d’où originent les textes, à retracer l’histoire de la composition des traditions orales et écrites, à vérifier l’histoire des événements relatés et interprétés dans la Bible. La sémiotique aborde la Bible d’un autre point de vue, «comme une oeuvre d’écriture capable de se faire lire en vertu de sa propre organisation»7. Plus que l’ajout de quelques techniques et procédés complexes à un arsenal interprétatif déjà impressionnant, la sémiotique exige du bibliste classique un changement radical de point de vue sur les textes.

L’entrée de la sémiotique en exégèse biblique a marqué une rupture d’isotopie. Tradition-, Form- et Redaktionsgeschichte découlaient logiquement les unes des autres à l’intérieur du même paradigme. La méthode sémiotique relève d’un horizon épistémologique complètement étranger et importe dans le champs des études bibliques une attitude différente à l’égard du texte et une instrumentation sans lien avec celle de l’historico-critique8.

5. Cf le no 8 de Communications.

6. Dans cette présentation, je m’en tiendrai à la pratique de la sémiotique greimassienne pour la lecture de la Bible. Pour situer cette sémiotique par rapport à d’autres méthodes et dans le champ des sciences du langage, je renvoie aux deux articles mentionnés plus haut. On trouvera dans l’article du SDB la mention des centres et des groupes qui se sont formés et une abondante bibliographie. Pour une présentation des travaux divers de sémiotique greimassienne, voir J.-C. COQUET, éd., Sémiotique. L’École de Paris, Paris, Hachette, 1982 et Anne HÉNAULT, Histoire de la sémiotique, (Que sais-je?, 2691), Paris, P.U.F., 1992.

7. J. DELORME, «Analyse sémiotique du discours et étude de la Bible», Sémiotique et Bible, 66 (1992) 37.

8. O. GENEST, art. cit., p.19.

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Ce qui est difficile à recevoir pour l’exégèse classique, ce n’est pas seulement l’adoption de procédures d’analyse utilisant un vocabulaire spécialisé, c’est la manière nouvelle de concevoir le texte et le sens.

La sémiotique greimassienne n’est pas une théorie générale des signes. Elle s’intéresse à la signification et elle en propose une théorie. Elle en définit les unités et modélise leurs relations articulées en discours. Elle considère le langage et les textes comme des systèmes de signification.

[Elle] s’intéresse à la signification en tant qu’elle est conditionnée par une organisation signifiante qui, parce qu’elle est sous-jacente aux manifestations langagières, se situe en-deçà des signes constitués et permet d’en dégager des virtualités sémantiques qui échappent aux codifications sociales9.

Le sens n’est pas ce auquel réfère le mot ou la phrase. Il n’est pas extrait du texte, comme le message sorti d’une enveloppe. Il n’est pas donné directement par le signe, il est conçu comme un réseau de relations qui sous-tend le système des signes. Le sens est posé comme un réseau structuré de traits distinctifs, une architecture composée de structures relationnelles hiérarchisées. La signification est donc affaire de différence, d’articulation et de mise en relation. Le carré sémiotique en est le modèle constitutionnel : il représente la structure fondamentale du sens. Il n’est pas le modèle d’un texte, ni son résumé. Il est le modèle du sens. Comme le charpentier utilise l’équerre pour mesurer les angles, le sémioticien se sert du carré pour reconnaître et mesurer les relations qui se jouent entre les éléments constitutifs du sens.

L’autre élément théorique essentiel de la sémiotique greimassienne, c’est le parcours génératif. Il présente un modèle par étapes, distinguant une série de niveaux de pertinence organisés en paliers et donnant une image linéaire, progressive, de la génération du sens. Le parcours génératif nous conduit, par l’articulation des niveaux et des transformations, du modèle constitutionnel (niveau profond), en passant par le niveau narratif, jusqu’à l’organisation discursive des contenus. Ce dernier palier, dit niveau de surface, reste cependant sous-jacent à la textualisation et aux conditions de manifestation (le texte lu). Cette articulation en paliers représente le parcours théorique de la génération du sens et il ne saurait servir d’itinéraire pour l’analyse d’un texte. La sémiotique greimassienne se distingue ainsi de celle où les signes et le langage sont étudiés dans une perspective plus fonctionnaliste, c’est-à-dire comme systèmes de communication (PRIETO, MOUNIN, MARTINET, ECO) où on s’intéresse à l’arrangement des signes pour une communication réussie, à la génération des messages entre les locuteurs.

9. J. DELORME, SDB, col. 283.

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Pour Greimas, la communication ne règle pas la signification et la production du sens mais, à l’inverse, l’énoncé produit est communicable parce qu’il est d’abord signifiant […]. C’est-à-dire que le vouloir-dire du texte, son intentionnalité, procède de son pouvoir-dire régi par les structures immanentes de la signification. C’est ce pouvoir-dire qui conditionne le pouvoir-lire du lecteur et non l’inverse10.

La sémiotique greimassienne privilégie donc l’énoncé discursif dont elle analyse le pouvoir signifiant, plutôt que sa situation communicationnelle et les conditions de sa transmission. Elle opte méthodologiquement pour l’immanence et pour la lecture synchronique.

La forme du contenu

La sémiotique greimassienne propose une approche du texte conçu comme un discours où les composantes linguistiques et littéraires se fondent en une cohérence signifiante originale. Elle fournit aussi des modèles et des procédures aptes à décrire un sens qui s’élabore dans l’interdépendance des éléments composants. Ces propositions théoriques imposent un virage important à l’exégèse biblique en tempérant le découpage chirurgical des textes pratiqué par la recherche des sources et des couches rédactionnelles. En s’intéressant à l’objet textuel tel qu’il se donne à lire dans les Écritures reçues en héritage, elle invite à dépasser les mots et les phrases pour discerner comment les composantes d’un ensemble plus large signifient les uns par rapport aux autres, sans confondre unité d’auteur ou de source (l’architecte de la cathédrale), unité littéraire (de composition) et unité signifiante ou discursive, qui est construite par des procédures d’analyse repérant la forme du contenu.

10. O. GENEST, art. cit., p.13-14.

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La sémiotique greimassienne insiste sur la distinction entre le plan des contenus sémantiques organisés et articulés en système (forme du contenu) et celui de l’expression (forme de l’expression). Bien qu’articulés ensemble dans toute manifestation langagière ces deux plans ne se correspondent pas terme à terme.

Chacun relève d’une organisation spécifique d’éléments différentiels («les figures») de plus petite dimension que les signes linguistiques. On distingue donc une forme de l’expression, sans laquelle le matériau sonore ( ou graphique, substance de l’expression) serait du bruit et n’offrirait aucun repère pour la signification, et une forme du contenu, sans lequel le sens (substance du contenu) ne serait qu’une masse amorphe, insaisissable comme sens11.

Cela permet de distinguer la sémiotique greimassienne par rapport à d’autres approches globales et synchroniques. Certaines méthodes de lecture globale (entre autres l’analyse dite structurelle) considèrent le texte «final» dans son ensemble, mais du point de vue des signifiants et de l’expression littéraire. Sur ce plan, les ressources de la rhétorique et l’étude des procédés de composition mettent en valeur des organisations textuelles (couplages, récurrences), des structures littéraires (parallélismes, oppositions), des styles et des formes de composition littéraire. On parle d’auteur et de lecteur implicites ou impliqués par les stratégies du texte et on exploite la composition littéraire comme manifestation du sens. Certaines de ces approches stylistiques et rhétoriques portent clairement sur le plan de l’expression. D’autres approches, également globales et synchroniques, s’inspirent de modèles qui sont plutôt de l’ordre de la com- munication: elles cherchent à rendre compte des stratégies commu- nicatives du texte selon des procédés qui présupposent un medium chargé d’intentionnalité.

11. J. DELORME, SDB, col. 289.

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En se situant au plan de l’organisation du contenu sémantique, la sémiotique aborde le texte comme un système de structures qui sous- tend la manifestation textuelle. Elle postule que les éléments signifiants reçoivent leur signification de leur insertion dans le réseau discursif. L’instance discursive, en associant et en opposant des signes, se trouve à les décomposer en unités minimales, à les articuler selon de nouveaux réseaux, constituant ainsi des significations qui ne sont plus celles de lexique. Cette forme du contenu est sous-jacente à la l’organisation littéraire, elle est régulatrice de la forme de l’expression, bien que les deux plans ne se recouvrent pas.

Un récit, par exemple, peut offrir des formules d’introduction, de transition, de conclusion, des retours d’expression comparables et des contrastes, des parallélismes, des antithèses. Cette composition au niveau de l’expression ne suffit pas à rendre compte des relations qui s’établissent au niveau du contenu entre les acteurs (par exemple entre le héros et le traître), entre les lieux ou les mouvements de l’espace, entre les moments et les temps de l’histoire racontée. Acteurs, lieux et temps sont investis de valeur de sens qui se transforment et s’interprètent à la faveur de leurs mises en relation dans le récit12.

Selon des modèles construits, éprouvés et constamment révisés, l’analyse sémiotique met au jour (car ils n’apparaissent pas dans les mots du texte), les réseaux relationnels immanents et sous-jacents au texte offert à la lecture (plan de la manifestation), comme les forces qui tiennent la cathédrale debout ne sont pas visibles au touriste qui en admire la beauté.

Une méthode de lecture

Pour le sémioticien, lire ce n’est pas dégager le sens de la forme, c’est construire ce réseau de traits distinctifs qui forme un ensemble signifiant (la forme du contenu), c’est être mis en quête du sens en suivant l’organisation interne des éléments sémantiques. Certes, les mots gardent mémoire de leurs usages antérieurs, mais leur signification dans un texte relève essentiellement de la structure du discours qui le porte. L’oeuvre de mise en discours est en effet considérée comme l’organisation fondatrice de la signification. D’un point de vue sémiotique, toute saisie de sens implique mise en relations, articulation de différences et de formes.

12. J. DELORME, Sém Bib, 66(1992) 38.

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Le bibliste classique qui adopte la sémiotique greimassienne doit avoir l’humilité de réapprendre à lire selon des procédures conformes à cette théorie de la signification. Parcourir un texte en retraçant le réseau des fils qui le tissent comme on chercherait les fils et la trame d’un beau tissu. Ne pas considérer l’objet textuel comme une réserve de sens déjà plus ou moins connus, ni comme un lieu d’application de schémas construits d’avance, mais comme le terrain d’une activité inventive et créatrice de sens, pour laquelle le lecteur adopte des modèles rigoureux dont la fécondité heuristique est éprouvée.

La question majeure de la lecture reste celle de la place du sujet dans l’interprétation. La sémiotique greimassienne ne s’intéresse ni à l’auteur ni au lecteur historiques, mais elle postule un sujet lecteur compétent qui s’actualise en actualisant la signification du texte. Elle donne ainsi son importance à une instance de lecture tout en évitant de tomber dans le piège du placage sur le texte d’un savoir déjà constitué. Elle a donc le souci de se donner des modèles conformes à la rationalité selon laquelle elle considère les textes et de clarifier ses procédures de construction du discours saisi dans les manifestations textuelles analysées.

Ce n’est pas le lieu de présenter ces modèles et procédures13. Certains éléments apparaîtront dans la seconde partie. Voici cependant comment on peut schématiser la démarche sémiotique de lecture d’un texte14. 1.Délimiter l’OBJET TEXTUEL. Le texte biblique à analyser est d’abord considéré comme objet textuel. Il est important de bien le délimiter et d’en préciser la nature. Ici, la sémiotique reste largement redevable aux approches historiques et littéraires qui établissent la valeur des textes reçus et qui fournissent des traductions autorisées. Il revient au sémioticien de déterminer quel objet textuel précis il prend en considération. Par exemple, il peut décider d’analyser Gn 2,4-3,25. Il doit alors spécifier quel texte hébreu ou quelle traduction (TOB, BJ ou autres) il prend comme objet d’analyse. Il doit également délimiter clairement s’il considère Gn 2,4-3,25 isolément ou dans l’ensemble Gn 1-3. Les options prises quant à l’objet textuel vont influencer les résultats de l’analyse.

13. Je renvoie encore à l’article «sémiotique» dans le SDB.

14. J’utilise J. GENINASCA, «Du texte au discours littéraire et à son sujet», N Ac Sém 10/11 (1990) 9-34.

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2. Construire l’objet textuel comme TEXTE. En cherchant à lire un extrait biblique pris comme objet textuel, le sémioticien le construit comme un tout de signification, comme un ensemble organisé de relations: il l’instaure et l’actualise comme texte. Il le fait en fonction d’une compétence de lecture spécifique -la sémiotique greimassienne qui est une sémiotique des ensembles signifiants par rapport à une sémiotique du signe-renvoi (Eco, par exemple).

3. Construire le texte comme DISCOURS. Lire un texte, c’est enfin actualiser un acte de discours, et donc accomplir deux choses: « cela revient à établir comme texte et à instaurer comme discours un objet textuel en fonction d’un principe de cohérence et d’intelligibilité, mais c’est aussi assumer comme vrai (conforme à ce qui, conditionnant le sentiment d’identité de soi et de réalité du monde et d’autrui, fonde le sens-pour-le-sujet) l’acte en quoi consiste la signification d’un énoncé discursif »15. Le sujet (lecteur) combine alors un acte de compétence sémiotique ( une rationalité) et un acte de compétence modale (croire). La rationalité et le croire conditionnent respectivement le pouvoir-dire et le vouloir-dire. Cette double compétence relève d’une instance énonciative dominante, le Sujet du Discours. C’est l’instance gérant la mise en discours, assumant l’acte de discours qui s’accomplit dans l’interprétation du texte.

L’analyse sémiotique assure donc le passage de l’objet textuel choisi délibérément au texte (sa reconnaissance comme un ensemble fait de relations structurées), mais aussi du texte au discours et à son Sujet. Elle accomplit la construction du sens pour le Sujet. En décrivant l’organisation discursive, elle explique le fonctionnement de la signification dans ce texte et elle dégage les conditions d’une interprétation possible. La valeur d’une lecture sémiotique se juge à sa capacité de représenter l’articulation de toutes les composantes du texte.

15. J. GENINASCA, Ibidem, p. 23.

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Le jargon greimassien

Le « jargon » greimassien est maintes fois invoqué comme un obstacle. Oui, GREIMAS est attentif aux problèmes du métalangage! La sémiotique s’est donné un métalangage au sens plein, un inventaire «raisonné» de termes et de concepts constituant son objet et son champ scientifique spécifique16. Ce métalangage n’est ni «décoratif» ni «terroriste», bien qu’il soit souvent perçu ainsi17. La sémiotique greimassienne n’est d’ailleurs pas la seule à «jargonner». Pour l’exégèse historique, nous avons besoin de plusieurs dictionnaires et grammaires, et ce n’est qu’une partie des outils qui sont, somme toute, moins bien raisonnés et intégrés que les procédures de la sémiotique. Il suffit de lire quelques savantes études actuelles sur la formation du Pentateuque, des traditions deutéronomiques ou des évangiles pour voir défiler quantité de sources et de couches rédac- tionnelles, de documents hypothétiques «baptisés» et «siglés» dans un langage que seuls les spécialistes peuvent saisir.

La sémiotique greimassienne s’est construit un ensemble de concepts qu’elle cherche constamment à interdéfinir; elle teste leur cohérence et établit leur hiérarchie. Surtout, elle se considère toujours comme une science en élaboration: en vérifiant la pertinence de la théorie par l’analyse d’ensembles signifiants diversifiés, elle accepte la mise à l’épreuve de ses modèles à la lecture des textes, et leur éventuelle remise en question.

2.LA SEMIOTIQUE DANS LES ETUDES BIBLIQUES

16. Cf. A.J. GREIMAS et J. COURTES, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, tomes 1 et 2, Paris, Hachette, 1979 et 1986.

17. Cf. Michel ARRIVÉ, «Souvenirs scientifiques et autres sur A.J. Greimas», N Ac Sém 25 (1993) 22.

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Quelle complémentarité?

La sémiotique devrait entraîner chez l’exégète une réflexion méthodologique fondamentale et un questionnement renouvelé sur la question des sens de l’Écriture. L’exégèse doit continuellement se reposer la question fondamentale de son objet d’étude et de la valeur de sa méthodologie. Elle ne peut faire l’économie des débats qui ont cours dans les sciences historiques et dans celles du langage. Elle doit, comme dans le passé, suivre de près l’évolution des études littéraires et historiques où des transformations importantes ont été réalisées depuis quelques décennies.

Il importe en effet de prendre la mesure d’un fait culturel majeur de notre temps: l’essor de ce que l’on a appelé «les sciences du langage» tient moins à leurs mérites qu’à la conscience que l’homme se caractérise d’abord par le langage, qu’il se découvre (au double sens qu’il se fait connaître et qu’il s’invente) en parlant, en signifiant18.

L’introduction de la sémiotique greimassienne dans le champ d’étude de l’exégèse biblique constitue une porte déjà ouverte sur cette transformation culturelle dont elle ne doit pas s’isoler. Les biblistes peuvent y trouver des outils aptes à réviser leur conception de l’histoire, de l’écriture, du sens et de la parole.

La mode est aux approches plurielles: on étudie la même péricope selon plusieurs approches ou grilles. Une fausse notion de complémentarité peut animer ces comparaisons de lectures divergentes.

Pourtant l’exégèse sémiotique, pas plus que les autres approches si elles accèdent au statut de méthode, ne vient combler un vide dans les stades de l’application de l’historico-critique ni recevoir d’elle son cadre conceptuel. […] La complémentarité s’exerce autrement, c’est-à-dire dans une stimulation réciproque mutuelle. […] On éclaire d’autant mieux leur symbiose qu’on ne les confond pas méthodologiquement. […] l’exégèse sémiotique quant à elle ouvre une voie d’accès privilégiée à une meilleure connaissance de la Bible comme texte. Elle véhicule le meilleur de l’avancée spectaculaire dans les sciences du langage et de l’objet littéraire au XXe siècle.

18. J. DELORME, SDB, col. 281.

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Je partage cet avis selon lequel le rapport de la sémiotique avec l’exégèse classique doit respecter les points de vue propres à chacune si elles veulent se féconder réciproquement.

Narratif et figuratif

Au cours des années 1970, c’est la dimension narrative qui fut surtout explorée par les groupe d’exégètes qui s’adonnaient à la sé- miotique. La syntaxe narrative devenue classique est présentée pro- gressivement dans la revue Sémiotique et Bible puis reprise plus systématiquement dans le «manuel» du Groupe d’Entrevernes20. Elle s’exerçait principalement sur la multitude des petits récits bibliques, en particulier les mini-récits des évangiles. On peut retenir comme ses meilleurs fruits les études de ce Groupe parues dans Signes et paraboles (Seuil, 1977). Notons aussi les lectures faites par les membres du groupe ASTER d’un certain nombre de récits évangéliques qui mettent en scène des femmes21. Les récits courts fournissaient un terrain privilégié pour la mise en oeuvre de la dimension narrative (rôles actantiels) et de la dimension figurative alors organisée autour des rôles thématiques. Ces analyses utilisent aussi les développements théoriques sur les modalités narratives et sur l’organisation de la dimension cognitive avec ses modalités véridictoires, épistémiques et aléthiques.

19. O. GENEST, art. cit., p. 20

20. Analyse sémiotique des textes. Introduction. Théorie. Pratique, P. U. Lyon, 1979. Cet excellent guide correspond à la réflexion et à pratique sémiotique à la fin des années 70. Plus récente, la présentation de L. PANIER et J.-C. GIROUD, Sémiotique. une pratique de lecture et d’analyse des bibliques, dans Cahiers Évangile 59 (1987) sera utile à l’exégète biblique. Une initiation pratique: W. VOGELS, La Bible entre nos mains. Une initiation à la sémiotique, Montréal, SOCABI et Les Éditions Paulines, 1988.

21. A. CHENÉ, P. DAVIAU et alii, De Jésus et des femmes. Lectures sémiotiques , Montréal, Bellarmin / Paris, Cerf, 1987. ASTER (Atelier de Sémiotique de TExtes Religieux) est un groupe interuniversitaire (au Québec et à Ottawa) qui pratique la sémiotique greimassienne.

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Les adeptes de l’approche sémiotique ont dû parfaire leurs outils d’analyse pour interpréter les récits bibliques où la subjectivité des acteurs s’entremêle avec la narration des actions ou événements. Les récits de miracles s’intéressent moins au miracle comme tel qu’aux transformations des relations intersubjectives qui se tissent entre les acteurs et à la nature de celles qui se jouent entre énonciateur et énonciataire.

Il arrive que les récits bibliques relativisent la réalisation d’un désir (de guérison, p. ex.) au profit de la relation qui s’établit entre l’acteur de la quête et celui de l’exaucement: le récit fait sens davantage de leur approche, de leur dialogue, de leur accord ou désaccord, que de la transformation corporelle désirée et réalisée. Si bien que dans l’exaucement, le bien communiqué n’est plus ce qui vient simplement combler le manque, il couronne un itinéraire de reconnaissance où le croire et l’écoute de la parole sont mis à l’épreuve. Il devient le signe corporel qui renvoie à un autre type d’incomplétude22.

Les diverses formes de discours paraboliques constituent un champ que la sémiotique a volontiers exploré23. De fait, les paraboles évangéliques ont mis à l’épreuve les ressources de la sémiotique greimassienne: elles ont entraîné le développement de certains modèles fondamentaux et une évolution des stratégies d’analyse. En particulier, le langage parabolique s’avéra un terrain favorable au développement de l’opposition entre un savoir par démonstration et un savoir qui procède plutôt par analogie ou par enchaînements figuratifs; une pensée logique par rapport à une pensée qui s’adresse davantage au croire , à la fiducie nécessaire à toute relation entre les humains. En utilisant des extraits d’un texte de Greimas24, J. DELORME décrit ainsi le langage parabolique25:

La responsabilité est reportée sur l’auditeur ou lecteur « à qui il revient d’interpréter, de choisir «la bonne réponse» en l’intégrant dans l’ensemble des questions paraboliques ». Les paraboles tissent en effet, selon Greimas, un discours parabolique continu qui ouvre « pour le sujet récepteur un espace de liberté, s’il est capable de l’assumer ». Et quand elle est reçue, la parabole devient « un mode de penser et de sentir, une autre «culture», un style de vie ».

22. J. DELORME, SDB, col. 321.

23. GROUPE D’ENTREVERNES, Signes et paraboles. Sémiotique et texte évangélique, Paris, Seuil, 1977; J. DELORME, éd., Les paraboles évangéliques. Perspectives nouvelles, Paris, Cerf, 1989; J. DELORME, éd., Parole. Figure. Parabole, Lyon, P.U.L., 1987.

24. À paraître sous le titre «La parabole une forme de vie», dans les Hommages à Jean Delorme, Louis PANIER, éd.

25. Jean DELORME, N Ac Sém, 25 (1993) p.42.

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Plus qu’une forme de discours, avec ses règles, parmi d’autres, la parabole est donc un style de vie marqué par l’ouverture à la parole de l’autre.

La figurativité particulière des textes de la Bible a provoqué une élaboration plus précise de la dimension figurative et une meilleure reconnaissance de son apport dans l’articulation signifiante. À ce niveau, on analyse le jeu des «figures de contenu» représentées par des acteurs en interrelations dans l’espace et le temps. Le sens n’est pas cherché dans les figures elles-mêmes, mais entre les figures, sur les parcours qui les organisent, comme le courant dans une rivière: on peut en suivre le mouvement et le modéliser, mais l’endiguer et vouloir le contenir en un lieu précis, c’est en supprimer le cours. Faisant donc abstraction du savoir théologique déjà acquis, on compare patiemment la représentation des acteurs, les qualités de leurs comportements, leurs déplacements dans l’espace, leurs transformations en rapport avec les modifications temporelles. On remarque les différences, on note les homologies, on identifie ainsi progressivement un réseau de relations qu’il s’agit de mesurer précisément à l’aune du carré sémiotique. L’interprétation n’est pas un simple décodage des figures. C’est une activité attentive au dynamisme de la mise en discours qui transforme les sens reçus et construit la signification par la manière selon laquelle elle articule les «figures de contenu». Le sens se construit en retraçant les parcours des figures articulées entre elles d’une manière propre à chaque texte. C’est ainsi qu’une barque pour pêcher ou traverser un lac peut devenir le lieu d’une ex- périence originale entre sujets dans le récit de la tempête apaisée: le sens de la barque se construit dans cette mise en discours particulière.

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Intertextualité

Le champ des études bibliques est particulièrement marqué par le jeu complexe des rapports intra- et intertextuels car il manipule tout un monde de textes liés entre eux de multiples façons. La sémiotique a posé d’une manière particulière les questions liées aux phénomènes de l’intertextualité et du livre pluriel. De nombreuses études ont paru, abordant selon une approche sémiotique cette dimension des études bibliques. Je ne fais que mentionner quelques aspects de cette problématique26.

Contrairement à une opinion répandue, la sémiotique s’intéresse aux problèmes de la traduction. Elle considère le passage d’une langue à l’autre comme une expérience fondamentale du transit de la signification entre les organisations textuelles. Dans cette opération discursive, la sémiotique attire l’attention sur la valeur de la figurativité et sur le poids du jeu des images. Elle favorise le dynamisme de la signification contre la promotion du message original ou la pétrification de l’expression linguistique. Même les variantes textuelles et les parallèles bibliques constituent des lieux féconds pour l’interrogation sémiotique.

C’est surtout par le biais de l’énonciation et de la mise en discours qu’on a abordé le phénomène de la citation dans la Bible et dans les commentaires. Un bon nombre de travaux se sont intéressés aux écarts figuratifs et thématiques produits lors de la prise en charges des énoncés par de nouvelles organisations discursives, de même qu’à la diversité des fonctions et stratégies qui se jouent entre discours citants et discours cités. Entre autres, l’accomplissement des Écritures, fréquemment souligné dans le N.T., constitue un processus signifiant qui a intéressé des sémioticiens27.

La masse imposante des commentaires bibliques offre une ample matière pour l’investigation de l’intertextualité28. La sémiotique les perçoit comme de nouveaux discours par rapport au texte biblique et elle se penche sur les rapports qui se jouent entre eux. Elle décrit les diverses transformations du texte biblique dans le discours qui le commente et elle y fait voir le travail de la signification au gré des procédures interprétatives marquées par les problématiques culturelles contemporaines des commentateurs.

26. Pour une présentation de ces questions et des travaux sur ces phénomènes, voir l’article cité du SDB , col.322-326. 27. À titre d’exemple, voir F. MARTIN, «Parole, Écriture, Accomplissement dans l’évangile de Matthieu», Sém Bib 50 (1988)

27-51; 51 (1988) 8-21; 52 (1988) 17-33; 53 (1989) 18- 47; 54 (1989) 1-18.

28. Voir surtout l’imposante thèse de L.PANIER, Récit et commentaires de la tentation de Jésus au désert, Paris, Cerf, 1984.

Dans tous ces phénomènes d’intertextualité, la sémiotique s’intéresse moins aux relations d’interdépendances littéraires (aux mots ou expressions en commun) qu’aux transformations dans les ensembles qui intègrent les morceaux commentés ou cités et surtout aux relations structurales qui peuvent exister, sans parenté identifiable au niveau de la manifestation textuelle. De plus, la Bible dans son ensemble, considérée comme canon, se trouve à constituer un corpus clos d’écritures qui engendre une double série de rapports à explorer: ceux qui se jouent entre les diverses composantes du corpus et ceux que ce corpus (dont l’autorité est reconnue) entretient avec d’autres ensembles signifiants.

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De l’écriture à la parole

Au cours des années 1980, l’intérêt se déplace de la linguistique vers la pragmatique (langage en action) et vers l’étude des actes de parole. Les études littéraires montrent aussi des tendances vers la réception et le travail du lecteur. En sémiotique greimassienne, le déplacement se fait vers l’énonciation ou la mise en discours. On doit compter avec les écarts et les rapports nouveaux qui sont créés par l’activité de mise en discours considérée selon ses deux pôles: énonciateur et énonciataire. L’énonciation crée des enchaînements et des associations qui travaillent le sens et crée de nouvelles significations. L’articulation singulière de chaque texte provoque une construction du sens, élabore un discours qui est à retracer justement dans cette nouvelle organisation discursive particulière.

En maintenant leur visée de reconstituer le message biblique dans la situation originelle de communication, les études historiques restent marquées par la recherche des situations où la signification est déterminée par le contexte d’interlocution orale. Or, la Bible est reçue comme Écriture, coupée de son contexte premier d’interlocution, mais où peut encore se faire entendre une parole. Ce corpus d’Écritures constitue pour nous un ensemble signifiant dont la reconnaissance patiente de l’organisation discursive peut conduire à l’audition neuve d’une parole. Au lieu d’une communication imaginée entre la conscience de l’auteur et la sagacité du lecteur, l’accueil de ce qui s’énonce dans le texte passe par sa manière d’articuler programmes narratifs et parcours figuratifs en organisation discursive signifiante pour un sujet humain. Le texte n’agit pas sur le lecteur comme un locuteur. Il met en jeu des compétences interprétatives dont certaines s’acquièrent dans le travail même de lecture.

Le C.A.D.I.R.29a particulièrement élaboré l’étude de l’instance de l’énonciation, cette instance présupposée par le discours qui s’atteste dans la convocation, la sélection et l’agencement des «figures» de contenu. Il a développé des techniques de repérage de cette fonction dans la surface textuelle elle-même. Il nous a appris à compter avec cette «instance de mise en discours» qui «habite en quelque sorte le discours et le rend lisible, parlant»30. À ce propos, J. DELORME écrit: «Il devient possible, sans céder à l’imaginaire, de lire le texte comme la trace d’un sujet parlant et de se disposer au passage d’une parole qui provoque le lecteur à interpréter»31. Le texte est habité par une parole et il «construit une chambre d’écoute habitable par un lecteur en quête de ce qui peut s’y faire entendre par un sujet parlant»32.

En complétant l’approche sémiotique avec une anthropologie du sujet parlant inspirée des travaux de LACAN, des membres du CADIR élaborent une pratique de lecture originale. Dans cette ligne, un ouvrage récent de L. PANIER33 constitue un monument qu’il faut au moins visiter. Analysant quelques textes néotestamentaires qui renvoient à leur procès d’écriture et Lc 1-2, il retrace des indications fécondes sur le statut d’une Écriture à lire et sur le rapport à la parole d’une Écriture attestant la venue de la Parole de Dieu en Jésus-Christ. Cette naissance semble d’ailleurs annoncée dans l’A.T. car, dit J. DELORME, «La Bible multiplie les figures d’un être nouveau (individuel, communautaire) appelé à naître, lutter, connaître et être reconnu»34.

29. Centre pour l’Analyse du DIscours Religieux, rattaché à l’Université catholique de Lyon, qui publie Sémiotique et Bible.

30. J. DELORME, «Algirdas Julien Greimas», Sém Bib, 67 (1992) 7.

31. N Ac Sém, 25 (1993) 40

32. Ibidem, p. 43.

33. La naissance du fils de Dieu. Sémiotique et théologie discursive. Lecture de Luc I-II, Paris, Cerf, 1991.

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Nous sommes invités à lire les Écritures inspirées en nous y mettant à l’écoute de la Parole de Dieu. « Mais les croyants pourraient-ils parler de «Parole de Dieu» si l’homme n’était un être de langage et un sujet de parole? Pourraient-ils entendre quelque chose du mystère de Dieu s’il n’y avait rien à entendre de l’homme dans l’Écriture, de l’homme divisé, manquant et désirant, ouvert à l’Autre? »35. Employé dans le contexte des lectures bibliques, le concept de destinateur présente certaines difficultés. Ou bien il est trop facilement lié à une structure de communication où Dieu est vu comme destinateur du message; ou bien il est compris selon une structure de transfert d’objet où Dieu apparaît comme instance d’attribution, ce qui risque d’oblitérer d’autres relations d’identité et d’altérité.

En effet, si quelque chose circule, ce ne sont pas finalement des objets ou des valeurs, c’est la parole. Les scènes de révélation divine et les paroles paradoxales des prophètes et de Jésus ouvrent un espace, non de dépendance d’un vouloir souverain, mais de relation où se risque une liberté 36.

Un chantier à peine ouvert 37

De nombreux textes provenant d’à peu près tous les livres bibliques ont fait l’objet d’explorations partielles du point de vue de la sémiotique. Ces analyses de passages découpés à partir d’ensembles plus vastes sont dispersées dans un éventail assez disparate d’ouvrages et de revues. Relativement peu de textes bibliques ont fait l’objet d’analyses fouillées et de rares livres bibliques ont été considérés dans leur ensemble38. Des études de corpus plus vastes sont encore attendues.

34. SDB, col.320.

35. J. DELORME,.Sém Bib 66 (1992) 44.

36. J. DELORME, SDB, col. 322.

37. Les principales revues faisant état de l’approche sémiotique des textes bibliques sont: Sémiotique et Bible (Lyon); Foi et Vie. Cahiers Bibliques (Paris); Linguistica Biblica (Bonn).

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Une somme considérable d’études a donc procédé des plus petits aux plus grands ensembles, mais le mouvement inverse n’est pas encore amorcé, c’est-à-dire de l’ensemble d’un Évangile entier vers ses plus petites unités. On n’a pas encore abordé non plus la question du corpus évangélique comme texte à plusieurs variantes39.

En fait, l’approche sémiotique des textes bibliques ne fait qu’amorcer l’exploration d’un vaste chantier. En particulier, la littérature de sagesse a été peu touchée par la sémiotique greimassienne. Beaucoup reste à faire avant qu’elle réussisse à marquer véritablement le développement de l’exégèse biblique. Les ouvriers sont malheureusement peu nombreux, ce qui fait que cette sémiotique n’a pas encore, autant qu’on pourrait l’espérer, d’impact significatif sur l’interprétation biblique. Son apport reste encore marginalisé. Cela est sans doute dû à l’investissement important qu’exige la sémiotique greimassienne de biblistes qui ont déjà engagé beaucoup de temps à la formation à d’autres méthodes.

Au cours de la dernière décennie, l’École de Paris s’est beaucoup intéressée à l’étude du discours esthétique et des passions, ce monde de sensations et d’émotions inscrit dans le langage40. Ces travaux assez récents n’ont pas encore eu d’effets notables sur les études bibliques. On voit cependant comment ces analyses de l’inscription du corps dans le langage seraient intéressantes pour l’étude des passions, des émotions et des rêves qui foisonnent dans la Bible.

Jean-Yves THÉRIAULT

38. Comme exemple de l’étude de l’ensemble d’un livre, citons: J. CALLOUD et F. GENUYT, La première épître de Pierre, Paris, Cerf, 1982. Cet ouvrage donne une intéressante présentation succincte de la sémiotique.

39. O. GENEST, art. cit., p. 17. Comme illustration de cette affirmation, voir l’abondante bibliographie en J. DELORME, SDB, col.328-333.

40. Voir A.J. GREIMAS et J. FONTANILLE, Sémiotique des passions. Des états des choses aux états d’âme. Paris, Seuil, 1991.

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Dans ce numéro qui faisait le point sur les études sémiotiques greimassiennes initiées par la publication en 1970 de Du Sens, la contribution de J. Y. Thériault mesure l’impact (et les malentendus) provoqués par cet ouvrage parmi les exégètes de la Bible. En effet, la visée originale de la sémiotique littéraire repose sur le croisement de deux axiomes structuraux : le principe d’immanence qui affirme l’existence d’un sens immanent à l’objet textuel étudié, ce sens devant être construit à partir des structures propres de cet objet; et le principe de la différence qui affirme que le sens est saisi dans l’appréhension des différences internes à l’objet. Ces deux principes sont à l’inverse des pratiques de la démarche historique alors dominante en exégèse : le recours explicatif par le contexte historique, l’histoire de la composition orientée vers l’intention de l’auteur et l’étude du vocabulaire par l’étymologie et l’intertextualité. Il y eut aussi malentendu. On attendait de la sémiotique des résultats comparables à ceux des pratiques traditionnelles de l’exégèse, vérifiables et critiquables des points de vue habituels de la recherche biblique. On n’avait pas suffisamment saisi que la sémiotique n’était pas simplement une méthode à côté des autres pour l’interprétation des textes, mais qu’elle touchait à des questions plus fondamentales en recherche biblique, les « conditions premières de la saisie du sens – si l’on veut, de la production ou de la génération du sens –  » (Du sens, p. 10) ; donc « apprendre à mieux connaître où il se manifeste et comment il se transforme » (Du sens, p. 17). Il fallait passer du sens conçu comme « fond » transmis par un auteur et interprété à partir de la « forme littéraire » lue en contexte de production historique à la signification comme forme du contenu, un sens construit et articulé dans l’immanence du texte. 

Au commencement!

Quand la Bible s’ouvre à la lecture sémiotique1

Jean-Yves THERIAULT Université du Québec à Rimouski ASTER

 

Le début de l’aventure biblique de la sémiotique greimassienne coïncide avec la publication du recueil d’articles intitulé Du sens. Se manifestait alors une crise des problématiques historiques dans les études bibliques. On sentait le besoin d’une réflexion fondamentale sur l’exégèse et ses méthodes dans le contexte du développement des études littéraires et des sciences du langage.

Ce n’est cependant pas la parution elle-même du livre qui a initié la rencontre des disciplines. Comme amorce des rapports entre la sémiotique et les études bibliques on doit rappeler l’importance d’une session de trois jours au Grand Séminaire de Versailles en septembre 1968 : une trentaine de spécialistes de la Bible s’étaient réunis autour de A. J. Greimas, reçu en tant que sémanticien susceptible d’intéresser les exégètes. Les exposés de quelques membres du séminaire de Greimas sur les textes bibliques étonnèrent les exégètes par leur manière d’aborder le texte «tel qu’en lui-même il se donne à lire dans la matérialité de son écriture»2. Le choc d’une théorie et d’une procédure d’analyse qui faisaient abstraction de la dimension historique et des conditions anciennes de production du texte bousculait des conceptions bien ancrées de la recherche biblique. D’autres rencontres eurent lieu3 et de nombreux biblistes furent ainsi sensibilisés à cette nouvelle approche critique des textes qu’on appelait encore «analyse structurale».

1 Article publié pour la première fois dans la revue paru dans la revue Protée, volume 34, n°1 (2006 : 67-75)

2 J. Delorme, «La sémiotique greimassienne et les études bibliques», Nouveaux Actes Sémiotiques, 25, 1993, p. 38. Du même, voir l’article encyclopédique «Sémiotique», Dictionnaire de la Bible. Supplément, Paris, Letouzey & Ané, fascicule 67, 1992, col. 281- 333 ; et plus récemment, « La sémiotique littéraire interrogée par la Bible », Sémiotique et Bible, no 102, juin 2001, p. 3-28 et no 103, sept. 2001, p. 3-21 (en version anglaise : « Orientations of a Semiotics Questioned by the Bibel », Semeia, 81, 1998, p. 27-62). Notre présentation s’appuie largement sur ces travaux.)

 

Après la sortie du livre de Greimas (Du sens, 1970), le contact se poursuivit au gré de petits groupes de biblistes intéressés. Mettant en commun connaissances théoriques et tâtonnements sur les textes, l’analyse structurale entrait lentement dans le champ des études bibliques. On fit d’abord de l’analyse du récit. Trois courants étaient représentés : Bremont, Barthes et Greimas. Ce dernier paraissait plus difficile. Il demandait aux exégètes habitués aux méthodes historiques (recherche des sources et histoire de la formation des textes) une conversion radicale dans la manière de lire les textes et d’appréhender le sens : passer d’une approche diachronique à une lecture immanente et synchronique. L’influence de la sémiotique greimassienne sur l’exégèse biblique fut toutefois la plus stimulante vu son intérêt pour la sémantique et, à partir de 1973, le séminaire de Greimas à Paris devient la principale source d’inspiration des biblistes intéressés par la sémiotique4.

Le choc

L’exégète adepte de l’approche historique disposait déjà d’un vaste ensemble de méthodes servant à reconstituer les milieux d’origine des textes, à retracer l’histoire de leur composition, à vérifier le sens des mots et la valeur historique des événements relatés dans la Bible. Plus que l’ajout de quelques techniques et procédés complexes à un arsenal interprétatif déjà impressionnant, la sémiotique exigeait un changement radical de point de vue sur les textes.

L’entrée de la sémiotique en exégèse biblique a marqué une rupture d’isotopie. Tradition-, Form- et Redaktionsgeschichte découlaient logiquement les unes des autres à l’intérieur du même paradigme. La méthode sémiotique relève d’un horizon épistémologique complètement étranger et importe dans le champ des études bibliques une attitude différente à l’égard du texte et une instrumentation sans lien avec celle de l’historico-critique5.

3 Notamment le Congrès de l’A.C.F.E.B. à Chantilly, en septembre 1969. La conférence de Roland Barthes, les travaux des ateliers et de la table ronde qui ont suivi sont publiés dans Exégèse et herméneutique, Paris, Seuil, 1971. Voir aussi R. Barthes, F. Bovon et alii, Analyse structurale et exégèse biblique, Neuchâtel, Delachaux, 1971. Pour l’évolution de la sémiotique greimassienne en milieu biblique américain, que nous connaissons moins, voir D. et A. Patte, Pour une exégèse structurale, Paris, Seuil, 1978; D. Patte, Greimas’s Structural Semiotics and Biblical Exegesis, Atlanta, Scholars Press, 1989 et Structural Exegesis for the New Testament Critics, Minneapolis, Fortress Press, 1990.

4 On trouve dans l’article « Sémiotique » de J. Delorme la mention des centres et des groupes qui se sont formés et une abondante bibliographie. Pour une présentation plus détaillée de ces débuts, voir aussi l’article récent de J. Delorme mentionné en note 1.

5. O. Genest, «Analyse structurale et exégèse biblique», dans R. Latourelle, dir., Dictionnaire de théologie fondamentale, Montréal, Bellarmin / Paris, Cerf, 1992, p.11-21.

 

Habitués aux dissections en petites unités littéraires, aux strates de composition et à la recherche des sources, beaucoup de biblistes résistaient – et résistent encore – à cette approche qui s’intéresse au texte simplement comme il se donne à lire.

En effet, la visée originale de la sémiotique littéraire repose sur le croisement de deux axiomes structuraux : le principe d’immanence qui affirme l’existence d’un sens immanent à l’objet textuel étudié, ce sens devant être construit à partir des structures propres de cet objet; et le principe de la différence qui affirme que le sens est saisi dans l’appréhension des différences internes à l’objet. Ces deux principes sont à l’inverse des pratiques de la démarche historique alors dominante en exégèse : le recours explicatif par le contexte historique, l’histoire de la composition orientée vers l’intention de l’auteur et l’étude du vocabulaire par l’étymologie et l’intertextualité.

Il y eut aussi malentendu. On attendait de la sémiotique des résultats comparables à ceux des pratiques traditionnelles de l’exégèse, vérifiables et critiquables des points de vue habituels de la recherche biblique. On n’avait pas suffisamment saisi que la sémiotique n’était pas simplement une méthode à côté des autres pour l’interprétation des textes, mais qu’elle touchait à des questions plus fondamentales en recherche biblique, les « conditions premières de la saisie du sens – si l’on veut de la production ou de la génération du sens – » (Du sens, p. 10); donc « apprendre à mieux connaître où il se manifeste et comment il se transforme » (Du sens, p. 17). Il fallait passer du sens conçu comme « fond » transmis par un auteur et interprété à partir de la « forme littéraire » lue en contexte de production historique à la signification comme forme du contenu, un sens construit et articulé dans l’immanence du texte.

Plus concrètement, on reprochait à la sémiotique ses procédures d’analyse trop formelles, utilisant un vocabulaire bien compliqué. On trouvait que c’était un investissement trop laborieux pour une récolte cognitive bien mince et une pâture théologique assez maigre. De fait, c’est la manière nouvelle de concevoir le texte et le sens qui faisait difficulté. Depuis un siècle, la Bible était considérée comme document historique source de révélation, réservoir de savoir et de message à interpréter et à transmettre fidèlement. On était maintenant appelé à la visiter comme monument littéraire, pour lire et entendre dans cette cathédrale langagière ce qui se dit du sujet humain comme être de langage et sujet de parole.

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L’analyse narrative

L’introduction de la sémiotique dans le champ des études bibliques ouvrit cependant la lecture de la Bible aux nouvelles perspectives fournies par les sciences du langage et des systèmes signifiants. Au cours de la première décennie de pratique sémiotique pour la lecture des livres bibliques, c’est la grammaire narrative dans toute son extension qui fut mise en œuvre. La syntaxe narrative fut présentée progressivement dans la revue Sémiotique et Bible, puis reprise plus systématiquement dans le manuel du Groupe d’Entrevernes6. Elle s’exerçait principalement sur la multitude des récits bibliques, en particulier les mini-récits des évangiles. On peut retenir comme ses meilleurs fruits les études de ce Groupe parues dans Signes et paraboles7.

Les récits courts fournissaient un terrain privilégié d’apprentissage pour la mise en oeuvre de la dimension narrative et de la dimension discursive alors organisée autour des rôles thématiques. Il était plus facile pour les exégètes, habitués à interpréter des mots et des phrases, de modifier leur pratique sur des récits car ceux-ci étaient plus aisément reconnaissables comme unités construites selon des règles qui dépassent la structure de la phrase. Les schémas d’organisation narrative élaborés par Greimas se prêtaient bien à l’analyse des courts récits bibliques : on s’exerçait à identifier les programmes narratifs selon les quatre grandes phases et la triple épreuve, en essayant de préciser les rôles des actants et d’enregistrer l’inversion des contenus.

Au cours des années 70, la pratique biblique de la sémiotique greimassienne reposait ainsi sur « Les jeux des contraintes sémiotiques » (Du sens, p. 135-155), « Les éléments d’une grammaire narrative » (p. 157-183) et « La structure des actants du récit » (p. 249-270). Mais elle utilisait aussi les développements théoriques de la sémiotique du discours, élaborant la structure modale des sujets narratifs, l’articulation discursive du contenu et l’organisation de la dimension cognitive avec ses modalités véridictoires, épistémiques et aléthiques. Contenu théorique que nous retrouvons dans la table des matières du recueil Du sens II : « les objets de valeur »; « les actants, les acteurs et les figures »; « théorie des modalités »; « contrat de véridiction »; « le savoir et le croire ». Tels sont les éléments théoriques et méthodologiques qui inspiraient la lecture sémiotique de l’écriture biblique, sur le modèle de l’« exercice pratique » réalisé par Greimas lui-même dans son Maupassant (1976) et des études présentées dans Du sens II (« La Ficelle » et « La soupe au pistou »)8.

L’étude de la Bible profitait de la recherche sémiotique. Le repérage et l’articulation des fonctions, des rôles actantiels et des rôles thématiques ouvrait de nouvelles voies à la lecture des nombreux récits bibliques tout en servant à illustrer la grammaire narrative encore en élaboration. De plus, les exégètes furent sensibilisés aux catégories sémantiques fondamentales qui sous-tendent le discours dans les textes bibliques.

6 Analyse sémiotique des textes. Introduction. Théorie. Pratique, P. U. Lyon, 1979. Cet excellent guide correspond à la réflexion et à la pratique sémiotique à la fin des années 70. Plus récentes, la présentation de L. Panier et J.-C. Giroud (Sémiotique. Une pratique de lecture et d’analyse des bibliques, dans Cahiers Évangile 59, 1987) et l’initiation pratique de W. Vogels (La Bible entre nos mains. Une initiation à la sémiotique, Montréal, SOCABI et Les Éditions Paulines, 1988) ont aussi servi de manuel aux biblistes intéressés à la sémiotique.

7 Paris, Seuil, 1977. Notons aussi les lectures faites par les membres du groupe ASTER d’un certain nombre de récits évangéliques qui mettent en scène des femmes : A. Chené, P. Daviau et alii, De Jésus et des femmes. Lectures sémiotiques, Montréal, Bellarmin / Paris, Cerf, 1987. ASTER (Atelier de Sémiotique de TExtes Religieux) est un groupe interuniversitaire (au Québec et à Ottawa) qui pratique la sémiotique greimassienne. Le groupe vient de publier : Le déluge et ses récits : points de vue sémiotiques, PUL, 2005.

8 Les principales revues faisant état de l’approche sémiotique des textes bibliques sont: Sémiotique et Bible (Lyon); Foi et Vie. Cahiers Bibliques (Paris); Linguistica Biblica (Bonn) ; Semeia (USA). Pour l’énumération des divers travaux effectués sur les textes bibliques, voir les articles de J. Delorme signalés en note 1.

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Les difficultés

Ces pratiques engendrèrent cependant une certaine dose d’insatisfaction car la mise en œuvre d’un lourd appareillage théorique et méthodologique pour une analyse rigoureuse qui aboutit simplement à une représentation assez formelle des textes intéressait peu la recherche biblique. Ce que les lecteurs du texte sacré cherchent c’est le message, la parole, pas des modèles abstraits et des structures logiques, fussent-elles celles qui engendrent les textes à lire. On s’apercevait que les modèles sémiotiques ne donnaient pas la clé d’interprétation pour atteindre un « meilleur sens du texte », la formulation d’un message à cueillir comme fruit de la lecture. Une bonne partie des exégètes qui avaient pris de la distance par rapport à l’étude diachronique et adopté une démarche plus synchronique passèrent aux approches rhétoriques et narratologiques. Approches qui s’inspirent de modèles cherchant à rendre compte des stratégies communicatives selon des procédures concevant le texte comme un medium chargé d’intentionnalité par une source émettrice.

C’est que tout en pratiquant la grammaire narrative, certaines et certains étaient restés dans une perspective de communication intentionnelle, en concevant un peu le sens comme le message qui passe de l’émetteur au récepteur, moyennant un encodage approprié. Dans la ligne d’une sémiotique où le langage et les signes sont étudiés dans une perspective fonctionnaliste, c’est-à-dire comme systèmes de communication (Prieto, Mounin, Martinet, Eco), où on s’intéresse à l’arrangement des signes pour une communication réussie, à la génération des messages entre les locuteurs, etc. La « composition rhétorique » lue comme visée persuasive ou argumentative de même que l’« organisation narrative » reconnue comme disposition stratégique des faits et du savoir à l’adresse du lecteur rattachent en effet le sens des textes à une source productrice s’exprimant dans une composition littéraire qui met en forme un message.

À notre avis, c’est qu’une dimension théorique de Du sens [I] et II n’avait pas été suffisamment assimilée, la réflexion sur les enjeux sémantiques liés à la manière de considérer un texte. Il n’y avait pas eu de conversion appropriée dans la conception de ce qu’est un texte et de ce que cela implique de le considérer comme manifestation d’un tout de signification. Il aurait fallu aussi mieux intégrer une donné essentielle de la sémiotique greimassienne : le sens n’est pas donné directement par le signe, il n’est pas simplement un objet communicable selon un code approprié, il doit être conçu comme une saisie moyennant un réseau de relations qui sous-tend le système des signes, une architecture composée de structures relationnelles hiérarchisées. La signification est une affaire de différence, d’articulation et de mise en relation en attente d’un « lecteur » qui entre dans cette dynamique signifiante. Bien plus, les modèles proposés (carré sémiotique, schéma narratif, etc.) ne constituent ni une représentation ni une description du sens, ils ne sont que des instruments pour la saisie articulatoire du sens et ses transpositions. Ils ne nous apprennent pas la nature du sens mais ils nous aident à le saisir là où il se manifeste et comment il se transforme. (Voir Du sens, p. 7-14)

Le défaut de comprendre la signification comme articulation d’élément de contenu dans une mise en discours a entraîné, entre autres, un mauvais usage du carré sémiotique, compris à tort comme une sorte de résumé de l’intrigue ou de synthèse du discours d’un texte. De plus, quand la sémiotique greimassienne représente l’organisation du contenu à la manière d’une articulation en trois paliers conçue comme un parcours génératif de la signification, cela semble faire disparaître tout « auteur » que les exégètes aiment concevoir comme source de l’écrit et responsable du discours. Bref, la difficulté souvent évoquée du langage sémiotique (« jargon compliqué », « vocabulaire abscons ») cachait plutôt le difficile déplacement épistémologique d’une théorie de la signification. Il ne s’agissait pas simplement d’intégrer de nouvelles procédures d’analyse et d’interprétation mais d’opérer un changement radical de point de vue dans la conception du texte, du discours et de la saisie du sens.

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Relation entre des sujets

Reste que c’est cette sémiotique de la signification qui s’est avérée la plus féconde dans le domaine des études bibliques. Et là où elle fut pratiquée avec rigueur pour la lecture des textes bibliques, elle a contribué au développement de la recherche sémiotique elle-même. En effet, le travail de lecture des récits de miracles, des paraboles et de textes apocalyptiques, entre autres, a bien vite questionné certains modèles théoriques (schéma narratif simple, passage du thématique au figuratif) et suscité quelques développements de la sémiotique standard afin de mieux rendre compte des relations fiduciaires entre sujets et de la dimension figurative des textes.

En effet, l’Écriture sainte se mit bien vite à résister aux schémas narratifs simples et à se sentir à l’étroit dans la stricte modélisation en structures fondamentales. Les adeptes de l’approche sémiotique ont dû parfaire leurs outils d’analyse pour interpréter les récits bibliques où la subjectivité des acteurs s’entremêle avec la narration des actions ou événements. Les récits de miracles s’intéressent moins au miracle comme tel qu’aux transformations des relations intersubjectives qui se tissent entre les acteurs et à la nature de celles qui se jouent entre énonciateur et énonciataire.

Il arrive que les récits bibliques relativisent la réalisation d’un désir (de guérison, p. ex.) au profit de la relation qui s’établit entre l’acteur de la quête et celui de l’exaucement: Le récit fait sens davantage de leur approche, de leur dialogue, de leur accord ou désaccord, que de la transformation corporelle désirée et réalisée. Si bien que dans l’exaucement, le bien communiqué n’est plus ce qui vient simplement combler le manque, il couronne un itinéraire de reconnaissance où le croire et l’écoute de la parole sont mis à l’épreuve. Il devient le signe corporel qui renvoie à un autre type d’incomplétude9.

Il apparaît, dans des récits de guérison, que la guérison ne constitue pas la transformation principale, car les parcours figuratifs construisent d’autres valeurs liées à l’interrelation des sujets. Dans les évangiles, quand des débats s’élèvent autour d’une guérison ou d’un exorcisme, on se rend compte que l’objet de valeur dépend des rapports qui se nouent entre des sujets inscrits dans des parcours figuratifs –et des prises de parole – qui doivent être finement analysés. Dans la constitution du sujet, la quête de l’objet se trouve atténuée au profit des enjeux d’une rencontre de sujets dans la parole. La pratique de la lecture faisait ainsi constater que la grammaire narrative ne suffit pas à rendre compte des virtualités du sens à lire dans la représentation figurative des acteurs et dans l’intrication inattendue de divers champs sémantiques. On élaborait alors des procédures d’analyse plus attentives aux figures des acteurs organisées en parcours dans la mise en discours particulière du texte lu10.

9 J. Delorme, Dictionnaire, col. 320-321.

De même, les paraboles évangéliques devinrent des lieux privilégiés d’analyse et de mise à l’épreuve des ressources de la sémiotique greimassienne11. Récits métaphoriques enchâssés dans un grand récit, elles représentaient un défi particulier pour les outils habituels de l’analyse narrative et pour l’observation de la transformation des valeurs sémantiques. Elles ont entraîné certains ajustements des modèles fondamentaux et une évolution des stratégies d’analyse. D’une part, l’interaction originale de deux plans de signification, le récit parabolique et le récit englobant, fournissait aux sémioticiens un phénomène typique du traitement des figures par le discours. D’autre part, le langage parabolique s’avérait un terrain favorable au développement de l’opposition entre un savoir par démonstration et un savoir qui procède plutôt par analogie ou par enchaînements figuratifs; une pensée logique par rapport à une pensée qui s’adresse davantage au croire, à la fiducie nécessaire à toute relation entre les humains. Les réflexions de Greimas sur « Le savoir et le croire » comme « un seul univers cognitif » (Du sens II, p. 115-134) ne sont pas étrangères au travail de lecture des paraboles. Ce chapitre vise à mieux reconnaître la part du fiduciaire et du logique dans la constitution du savoir. À la fin il évoque le « fonctionnement discursif de l’allégorie et de la parabole » pour indiquer l’aptitude du discours figuratif « à projeter une double référence, la première en profondeur et créatrice d’une isotopie thématique plus abstraite, et la seconde, en latéralité, développant une nouvelle isotopie figurative parallèle. » (p. 131)

10 Il faut noter alors l’influence de J. Geninasca : voir « Pêcher/Prêcher. Récit et métaphore (Luc5, 1-11)», dans Groupe d’Entrevernes, Signes et paraboles. Sémiotique et texte évangélique, Paris, Seuil, 1977, p. 144-173 et « Du texte au discours littéraire et à son sujet », Nouveaux Actes Sémiotiques, 10-11, 1990, p.9-34.

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La figurativité et ses « capacités » signifiantes

Dans l’élaboration du parcours génératif de la signification Greimas avait établi une composante discursive comportant un plan syntaxique, l’organisation des grandeurs figuratives autour des trois axes acteurs, temps, espace, et un plan sémantique, celui des valeurs thématiques assumées concrètement par les figures. Nous montrerons dans les paragraphes suivants que la figurativité particulière des textes de la Bible a provoqué une élaboration plus précise de la dimension figurative, une mise à l’épreuve de ses rapports avec la composante narrative et une meilleure reconnaissance de son apport dans l’articulation signifiante du fait de sa mise en discours. On a été ainsi amené à reconnaître que le plan discursif présente une réelle autonomie : le dispositif figuratif présent dans les textes n’est pas seulement la concrétisation ou l’« habillage » de valeurs thématiques abstraites, mais il produit une articulation du sens dans le discours.

 

11 Les diverses formes de discours paraboliques constituent un champ que la sémiotique a volontiers exploré: Groupe d’Entrevernes, Signes et paraboles. Sémiotique et texte évangélique, Paris, Seuil, 1977; J. Delorme, éd., Les paraboles évangéliques. Perspectives nouvelles, Paris, Cerf, 1989; J. Delorme, éd., Parole. Figure. Parabole, Lyon, P.U.L., 1987.

À partir de la reconnaissance que la signification s’articule dans la saisie de la différence, Greimas en avait explicité les conditions en élaborant le modèle caractéristique appelé parcours génératif de la signification. Pour élaborer ce parcours qui va de la structuration élémentaire du sens (représentée par le carré sémiotique) à sa manifestation textuelle, Greimas utilise le terme conversion quand il s’agit de l’opération permettant de passer du niveau des structures profondes au palier narratif : les relations et opérations représenté par le carré se trouvent converties en sémantique et syntaxe narratives, formant des programmes narratifs. Mais quand intervient le plan discursif où les structures sémio- narratives sont prises en charge par la composante discursive, le terme conversion s’avère moins approprié pour décrire le passage d’un niveau à l’autre, et c’est alors le vocable convocation qui rend compte du processus d’articulation des figures dans le réseau signifiant.

Selon Louis Panier, ce changement dans le vocabulaire enregistre en fait une difficulté sérieuse dans la trajectoire du parcours génératif :

En effet, la convocation des grandeurs figuratives (effet de la praxis énonciative) est une opération complètement différente de la conversion du niveau élémentaire au niveau narratif. Il devient alors difficile de s’en tenir à une vision purement générativiste du parcours sémiotique12.

De fait l’opération de convocation appelle une instance d’énonciation pour sa mise en œuvre et le terme convocation (vocare) évoque une voix qui appelle, une instance de parole. C’est en ce lieu de rencontre, et de tension, entre ce qui est généré par les structures profondes et la mise en dispositif figuratif que s’inscrit une instance énonciative productive dans la mise en œuvre du sens. Une instance énonciative qui ne se réduit pas à un mécanisme de transformation de structures, mais où s’élabore la mise en discours de l’ensemble signifiant manifesté dans un texte. Le lieu d’achoppement du parcours génératif devient le lieu du développement théorique initié au CADIR.

Dans l’examen approfondi de la mise en discours, l’énonciation ne doit pas être mise entre parenthèse; elle s’avère plutôt comme un lieu majeur où la signification s’inscrit et se développe à l’intérieur même du texte. Mais cette prise de distance par rapport à l’une des articulations du modèle génératif, n’est pas un abandon de la sémiotique greimassienne. Cette sémiotique postule que les éléments signifiants reçoivent leur signification de leur insertion dans le réseau discursif. L’instance discursive, en associant et en opposant des signes, se trouve à les décomposer en unités minimales, à les articuler selon de nouveaux réseaux, constituant ainsi des significations qui ne sont plus celles du lexique. Lire c’est donc construire ce réseau de traits distinctifs pour former un ensemble signifiant (la forme du contenu), c’est se mettre en quête de sens en suivant l’organisation interne des éléments sémantiques. Certes, les mots gardent mémoire de leurs usages antérieurs, mais leur signification dans un texte relève essentiellement de la structure du discours qui les porte, ce texte étant considéré comme un tout où les composantes linguistiques et littéraires se fondent en une cohérence signifiante originale.

12 L. Panier, Sémiotique et Bible, n0 104, déc. 2001, note 15, p. 66.

L’architecture interne du texte n’est pas reçue comme expression d’un auteur, mais elle est reconnue comme manifestation d’une unité signifiante à construire dans un travail de lecture qui prend le temps de prendre en considération l’articulation interne de toutes les unités et de tous les niveaux de signification. Une manière donc de reconnaître la signification dans la combinaison des éléments au niveau du discours conçu comme organisation signifiante du langage.

La lecture sémiotique des textes bibliques poussée jusque dans leurs résistances a amené en effet à reconnaître que le dispositif figuratif ne fait pas seulement que manifester du thématique, mais qu’il renvoie à une instance énonciative où s’élabore un discours fait de l’articulation particulière de ce réseau signifiant unique. Ce niveau où on analyse le jeu des figures représentées par des acteurs en interrelations dans l’espace et le temps ne fait pas que manifester des structures profondes. Il relève davantage d’une instance d’énonciation qui contribue à l’élaboration du sens par l’agencement de ces parcours figuratifs dans cet ensemble signifiant. Ce qui fait que la lecture n’est pas un simple décodage des figures, mais une activité attentive au dynamisme de la mise en discours. Le travail d’énonciation (qui se trouve assumé par le lecteur) transforme le contenu des figures et il construit la signification dans le dispositif figuratif particulier qui est donné à lire. Le sens se construit dans la mise en discours relevant de l’énonciation. Autrement dit, l’oeuvre de mise en discours doit être considérée comme une organisation fondatrice de signification.

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L’énonciation impliquée par la mise en discours

L’analyse des prises de parole et des dispositifs figuratifs entrelacés dans un texte conduit à prendre en considération l’énonciation qu’ils attestent, l’instance qui fait tenir ensemble tous les parcours discursifs et narratifs. On doit compter avec les écarts et les rapports nouveaux qui sont créés par l’activité de mise en discours considérée selon ses deux pôles: énonciateur et énonciataire. L’énonciation crée des enchaînements et des associations qui travaillent le sens et crée de nouvelles significations. L’articulation singulière de chaque texte provoque une construction du sens, élabore un discours qui est à retracer justement dans cette nouvelle organisation discursive particulière.

Au CADIR de Lyon13 on a ainsi développé une stimulante réflexion sur le statut sémiotique des grandeurs figuratives dans les textes et sur leur place dans le dispositif de l’énonciation. Certes, la figure est reste reconnue comme un élément de contenu ayant valeur de représentation, une correspondance avec un élément du monde naturel. Puis, quand les figures sont mises en parcours dans un texte, elles s’investissent de valeurs thématiques du fait de l’isotopie discursive. Ce thématique ne marque pas toutefois la fin de l’opération figurative.

Mais du fait de leur mise en discours dans un texte particulier, ces éléments figuratifs acquièrent un statut discursif, ils ne sont plus là seulement pour forger l’impression référentielle du texte en représentant des états de choses, ils ne sont pas là seulement comme concrétisation de valeurs thématiques abstraites, ils entrent dans les formes figuratives de la mise en discours et deviennent par là les formants d’une structure de la signification14.

13 Centre pour l’Analyse du Discours Religieux, rattaché à la faculté de théologie de l’Université Catholique de Lyon. Nous pensons en particulier aux divers travaux de Jean Delorme, Jean Calloud, Louis Panier et François Martin qu’on trouve énumérés dans les « Références bibliographiques » de J. Delorme, « La sémiotique littéraire… » (voir note 1).

14 L. Panier, « Les sémiotiques d’A. J. Greimas », Sémiotique et Bible, n0 104, déc. 2001, p. 64. Voir aussi « Le statut discursif des figures et l’énonciation », Sémiotique et Bible, no 70, , p. 13-24 ; « Devenir des figures, figures en devenir. La théorie des figures dans l’exégèse biblique ancienne » dans Le Devenir (J. Fontanille, éd.), Limoges, PULIM, 1995, p. 147-157 ; repris dans Sémiotique et Bible, no 100, déc. 2000, p. 14-24.

Quand elle est mise en discours, vint un moment où la figure se vide de la signification de sa configuration virtuelle pour devenir disponible à entrer dans le dispositif figuratif de la mise en discours particulière où elle est inscrite. Certes, cette opération de suspens du sens garde quelque chose d’une capacité figurative minimale (le figural15), un support minimal d’investissement sémantique, mais elle met aussi en opération discursive et en démarche de quête de signification un sujet d’énonciation. Souvent, la difficulté ou même l’impossibilité d’organiser de façon cohérente ou satisfaisante le thématique signale cette opération signifiante relevant de l’énonciation.

Les figures en discours sont ainsi le lieu dune tension entre représentation, signification et instauration d’un sujet structuré par la langue. L’instance de l’énonciation, présupposée par le discours, s’atteste dans la convocation, la sélection et l’agencement des figures de contenu en un tout de signification. Nous avons ainsi appris à compter avec cette instance de mise en discours qui «habite en quelque sorte le discours et le rend lisible, parlant»16. Selon Louis Panier, la sémiotique interprétative pratiquée au CADIR s’intéresse moins à la fonction figurative qu’à « l’opérativité sémantique et énonciative du figuratif en concevant la figure comme une grandeur instaurée lors de la mise en discours et donc corrélative d’émergence d’une instance d’énonciation.17 » Et J. Delorme écrit: «Il devient possible, sans céder à l’imaginaire, de lire le texte comme la trace d’un sujet parlant et de se disposer au passage d’une parole qui provoque le lecteur à interpréter.18 »

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De retour à Du sens
Nous paraissons loin des problématiques examinées dans le recueil Du sens. Et pourtant ce développement de la compréhension de la figurativité et de la mise en discours dans l’énonciation repose sur des observations et orientations déjà présentes dans cet ouvrage.

L’affirmation de l’arbitraire du signe, tout en permettant des progrès considérables dans la connaissance de la structure interne des langues dites naturelles, n’a pa smanqué d’élargir […] la problématique du statut du langage […]

15 Le terme figural vient du sémioticien J. Geninasca. Selon notre compréhension, il se trouve à définir le statut des figures comme éléments signifiants dont le signifié est déterminé par leur mise en discours. Un peu comme le visuel par rapport au visible dans un tableau non figuratif.

16 J. Delorme, «Algirdas Julien Greimas», Sémiotique et Bible, no 67, 1992, p. 7.
17 Louis Panier, « Figurativité, mise en discours, corps du sujet », Sémiotique et Bible, no 114, juin 2004, p. 41.
18 Nouveaux Actes Sémiotiques, 25, 1993, p. 40.

Si le rapport entre le signifiant et le signifié, au niveau du signe, c’est-à-dire du mot ou d’une unité syntagmatique quelconque, est arbitraire, il l’est aussi au niveau de tous les discours par lesquels la langue est présente à nous […]. (Du sens, p. 49)

Le développement de la théorie de la figurativité présenté dans cet article constitue une prise en compte poussée jusque dans le dispositif figuratif et la mise en discours de cette « affirmation de l’arbitraire du signe ». Dans l’agencement des parcours figuratifs, les figures (signifiant) sont vidées de leur contenu (signifié) et elles deviennent disponibles pour d’autres investissements sémantiques qui leur viennent de la mise en discours particulière qui les agence.

Et plus loin dans ce même chapitre sur « Les conditions d’une sémiotique du monde naturel » nous lisons en soulignant :

Un problème théorique subsiste néanmoins : c’est celui de la désémentisation, toujours possible, des éléments constitutifs des énoncés gestuels, que nous avons évoqué précédemment. Ainsi, on peut se demander, à propos de la gestualité qui se veut esthétique, dans le ballet par exemple – et tout en reconnaissant sa nature de code artificiel, puisque composite, comportant, entre autres, des séquences mimétiques évidentes, et surtout puisque le spectacle n’est dans sa totalité qu’un énoncé produit par ce sujet de l’énonciation, le chorégraphe -, si la « désacralisation » du discours mythique n’a pas entraîné la désémentisation des énoncés gestuels, ne laissant à la gestualité esthétique, pour signifier, que les formes narratives du discours. (Du sens, p. 81)

Certes, le domaine est différent (de la langue à celui de la danse) et la perspective prise par Greimas est plutôt celle de la communication, mais l’affirmation de la désémentisation des éléments constitutifs du fait de leur inscription dans une totalité produite par un sujet de l’énonciation est là comme pierre d’attente à l’exploration de la figurativité en direction du sujet d’énonciation. C’est-à-dire que les figures se vident de leur contenu pour former de nouveaux signifiants dans le réseau énonciatif qui les prend en charge, comme les éléments gestuels dans une chorégraphie. L’orientation prise au CADIR a contribué à développer une compréhension plus discursive et interprétative de ces réflexions plus générales de Greimas sur l’énonciation.

Ces dernières remarques voulaient simplement souligner la souplesse de la sémiotique élaborée dans Du sens [I] et Du sens II. C’est ainsi que Louis Panier peut donner le titre « Les sémiotiques d’A. J. Greimas »19 à un article dans lequel il montre « comment le projet scientifique inauguré par Greimas s’est trouvé en constant renouvellement à partir des découvertes que son évolution même soumettait à la réflexion. La sémiotique greimassinne, loin d’être un corps figé de doctrine comme on a souvent voulu le croire, est un projet, une dynamique de la recherche. » Le pluriel « Les sémiotiques » souligne les possibilités d’évolution et de transformation de ce « projet » sémiotique : c’est un dispositif théorique vaste et riche qui mérite encore exploration et approfondissement. Nous en avons montré quelques fruits dans la sémiotique interprétative des textes bibliques. Le meilleur effet de l’exercice de cette sémiotique dans le domaine biblique fut l’apprentissage d’une lecture attentive à ses procédures, non pour dire le sens avec plus de compétence, mais pour instaurer le texte comme discours et en définitive comme parole de l’Autre.

19 Sémiotique et Bible, n0 104, déc. 2001, p. 55-67.

Jean-Yves Thériault,

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Résumé

C’est au moment de la parution de Du sens que l’exégèse biblique et la sémiotique greimassienne se sont rencontrées. Après le choc initial et le dépassement des difficultés venant du changement radical d’épistémologie, les disciplines ont su profiter l’une de l’autre. Au cours des années 70 les études bibliques prirent un tournant important vers des approches synchroniques. D’autre part, la lecture de la Bible a contribué au développement de la sémiotique greimassienne : affinement de l’analyse des rapports entre sujets et développement de l’étude de la figurativité en direction de la mise en discours conçue comme productrice de signification.

It is when the work Du sens was published that the biblical exegesis and Greimas’ Semiotic came together. Beyond an initial shock and after having overcome difficulties stemmed from a radical change of epistemology, those disciplines learned to gain from each other. In the seventies, the biblical studies reached a turning point: they shifted towards synchronic approaches. They profited particularly from the Greimas’ semiotic. On the other hand, perusing of the Bible contributed to the semiotic: a refining of the analysis of relations between the subjects and a development of the theory of the figurativity.

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